所有国家的世界公民，再加把劲！（部分）

截取了德里达名为Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!的讲稿的后半部分（第35-58页），最近突然发现Matters在复制粘贴文本的时候好像会丢失段落，遂大致校对了一下，如果有不通顺处可以留言提醒我修改。

……与许多其他例子一样，例如那些为政治嫌疑犯提供庇护的人越来越多地被指控犯有“接待罪”（délit d'hospitalité）的案件，这让我们想起了关于警察的主要的和关键的问题，警察的地位，且首先是边境警察，但也是无国界的、无任何可加以确定的界限的警察，因此，正如本雅明在第一次世界大战刚结束时在《暴力批判》中所说的那样，警察变得具有侵略性、难以捉摸。在所谓的文明国家中，当警察制定法律而不仅仅是适用和执行法律时，他们就会变得无所不在、形影不离。在新科技时代，这一真理变得比以往任何时候都更加清晰。正如本雅明所说，警察暴力“没有形象”亦“没有形式”（gestaltlos），因此它没有责任；它在任何地方都无法被理解（nirgend fassbare）；在文明国家，它鬼怪般出现的幽灵它的暴力是无形的，就像它在文明国家的生活中无从把握却广泛传播的鬼魅般（“allverbreitete gespenstische Erscheinung im Leben der zivilisierten Staaten”[译注：《暴力批判》中译本见《作为生产者的作者》，“法律在依照时间地点确定的“决定”中，承认一种形而上学范畴，由于这种范畴，它对批判提出了要求，而与法律相反，对警察机构的观察不会发现任何本质性的东西。它的暴力是无形的，就像它在文明国家的生活中无从把握却广泛传播的鬼魅般的的表现一样”]。当然，这并不是要对警察的职能提出不公正的和乌托邦式的怀疑，尤其是在打击属于其职权范围内的犯罪（例如恐怖主义、各种黑手党活动或贩毒）时。我们只是想知道警方管辖权的限度和行使管辖权的条件，特别是在涉及外国公民时。关于（国家或国家间）警察的新权力，我们触及的是一个最严重的法律问题，我们的《城市-庇护所宪章》的未来发展应在长期无休止的斗争中加以阐述和纳入：必须限制严格服从政治权力控制的简单的警察管理机构和确保尊重人权和扩大庇护权的机构的最合法的权力和权限。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）继承了我刚才在谈论的本雅明之论述的传统，在谈到这些新难民时，她已经强调了现代警察权力的这种日益增长和前所未有的扩张。她是在评论了无名之辈和我们从中而来的名声之后说这些的，而国际作家议会[译注：这是德里达在他和布尔迪厄等人主持的一个用来给予受迫害作家帮助的国际组织，参与者有苏珊·桑塔格、托尼·莫里森等著名作家]尤其应该考虑到这一点：

各行各业的难民都在哀叹：“这里没有人知道我是谁”，而只有名声才有可能为这一永恒的哀叹提供答案；名声在外的难民确实有更大的生存机会，就像有名字的狗比的流浪狗有更大的生存机会一样。

民族国家无法为那些失去国家政府保护的人制定法律，于是把问题交给了警察。在西欧，警察第一次被赋予独立行事、直接控制人民的全部权力；在公共生活领域，警察不再是执法工具，而是独立于政府及其各部之外的管理机构（第266页）。[译注：自译，另见《极权主义的起源》中译本378-379页]

众所周知，这个问题在今天比以往任何时候都要严重，我们可以继续讨论下去。针对最近被称为“接待罪”的指控，一场抗议运动在法国日益壮大；一些组织已经着手处理，新闻界也对此进行了更广泛的报道。除了所谓的“帕夏”（Pasqua）法之外，“都蓬法”(Loi Toubon)草案也被提上了议事日程。目前，该草案正由议会、国民议会和参议院审议，它建议将任何给予“非法外国人”或“无证移民”的招待视为恐怖主义行为或“参与犯罪阴谋”。事实上，该法案恶化了1945年11月2日著名法令的第21条，该条已将任何帮助非法外国人的行为定义为“违法行为”。现在，违法行为有可能变成“恐怖主义行为”。更重要的是，这项计划似乎与（法国已批准的）申根协定相抵触，因为申根协定只允许在能证明援助“有利可图”的情况下，才能对给予“无证件”或“身份不正常”的“外国人”援助加以谴责。

毫无疑问，我们之所以选择“城市-庇护所”（villes­-refuges）这个词，是因为它在历史上赢得了我们的尊重，也赢得了任何恪守好客伦理（l'éthique de l'hospitalité）的人的尊重。此外，培养好客的伦理难道不是同义反复吗？尽管它可能存在各种紧张和矛盾，尽管它可能受到各种变态的威胁，但我们甚至不必培养一种好客的伦理。好客，就是文化本身，而不是是许多伦理中的一种。只要它涉及到伦理，也就是说，涉及到住所、家、熟悉的栖身之地，以及在那里存在的方式，涉及到与自己和他人、与作为自己人或陌生人的他人相联系的方式，那么伦理就是好客，它在任何方面都与好客的体验相辅相成，无论我们如何开放或限制它。但正因为如此，也正因“在家里做自己”（自我[ipsity]本身）就以欢迎或包容他人为先决条件，而我们试图用不同形式的暴力来占有、控制和驾驭他人，所以才有了好客的历史，才有了好客的法则（这看起来可能是无条件的）和限制好客法则的不断颠覆的法则，才有了将好客写入法律的条件。正是从这段历史中，我想以一种非常谦虚的初步方式，为我们在这里所要做的事情选择几个里程碑。

在我看来，我们所说的“城市-庇护所”乍一看是西方、欧洲或准欧洲传统中几个传统或几个时刻的交叉点。一方面，在希伯来传统中，城市理应欢迎和保护那些来这里避难的人，它们实际上无辜，却因所犯罪行（或者说是不知情的犯罪者）遭到盲目的、报复性的正义或经文中所说的“血债血偿者”的追捕。这种城市的豁免权和好客权在判例上非常详尽，而这种判例的基础文本无疑是《民数记》：上帝命令摩西建立城市，用《圣经》自己的话说，这些城市将是“避难城”或“庇护所”，首先是“六座避难城”[和合本另译“六座逃城”]，特别是为“居住在他们中间的陌生人或客人”而建。我想在此回顾一下，这两篇文章的作者是与斯特拉斯堡这座城市、这座慷慨的边境城市、这座典型的欧洲城市、欧洲的首都、我们的第一座城市-庇护所有着千丝万缕联系的两位哲学家。这就是伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Lévinas）在 1982 年和丹尼尔·帕约特（Daniel Payot）在1992年分别命名为"Les villes-refuges"[收录在L'Au-delà du verset中]和"Des villes refoges"的沉思。中世纪也有城市拥有某种主权的传统： 城市本身可以决定好客的法则，决定具体的、多元的和限制性的法律条文，以此作为伟大的好客法则的条件，即无条件的法律，既是单一的，又是普遍的，它要求城市向每一个人，向所有其他人，向所有来访者敞开大门，无论他们来自何方，无论他们是谁，都毫无疑问地敞开大门。(我们应该研究一下所谓的“保护”[sauveté]，即教堂和城市为确保难民的豁免权或生存而提供的保护；或者研究一下允许国王或领主保护其客人免受起诉的“保护”[auctoritas]；或者，意大利战争中的城市之间发生了什么，当一个城市成为另一个城市的流亡者、难民和被放逐者的避难所时；首先想到作家的我们还记得但丁的某个故事，他被佛罗伦萨放逐，然后在拉文纳受到欢迎[在我看来]) 最后，在这个十字路口，我们还可以找到希腊斯多葛主义和基督教保禄派所共有的世界政治（cosmopolitique）传统，这一世界政治的传统已经被启蒙运动所继承，康德在其著名的《永久和平论》中无疑对其进行了最严格的哲学表述。“世界政治的法律必须符合普遍好客的条件”。这里不是分析这篇非凡的文章以及不断地将它穿上和脱下却未冠以其名的巨大历史的地方。斯多葛派的世界主义被西塞罗所接受；保罗的基督教重新启动、激进化并“政治化”了每一个亚伯拉罕宗教的最初命令，例如，以赛亚说“打开城门”，但却明确规定了好客的限制条件，即“坚固的城”、“不可逾越的城”、其“救恩”或其“平安”（sécurité）（26:2）。圣保罗为这些号召或命令赋予了现代名称。它们也是神学政治名称，因为它们明确提到了公民身份和世界共同公民身份：“......不再做外人和寄居者，乃是与献身的人和上帝之家为同胞[和合本另译“神家里的人”]”（以弗所书2：19-20）。在这句话中，“外人”（xenoi）也被译为“客人”（hospites）；而“外人”，甚至“移民”，对于“客旅”（paroikoi）来说，既指邻居，也指生活在城市或国家中没有政治权利的外国人，这一点对我们来说非常重要；我修改并混合了几种译法，包括乔雅基[译注：André Chouraqui是法国犹太裔律师、作家，他翻译的《圣经》见https://nachouraqui.tripod.com/id83.htm]的译法]，但我们需要仔细分析这些语义问题所涉及的政治问题和神学含义； 例如，七星文库中的格罗斯让-莱图尔米译本，就可以从字面上宣布我们所阐释的名为“城市-庇护所”的空间一直以来存在着，可这正是我想在此讨论的整个问题，即保罗世界主义的世俗化版本：“因此，你们不再是旅居的外人（xenoi, hospites），你们与圣徒是同胞，是上帝的家人”（sympolitai tôn agiôn kai oikeioi tou theou; cives sanctorum, et domestici Dei）。

当康德本着启蒙精神制定世界公民法权时，他并没有将其局限于“普遍好客的条件”。他为其设定了两个界限，这无疑为我们提供了一个反思的空间，或许也是一个变革或进步的空间。这些限制是什么呢？

首先，康德似乎是在不加限制地扩展一种普遍好客的世界公民法权。这是所有人之间永久和平的条件。[译注：中译本，见《永久和平论》25页, 27页]他明确将其定义为一种自然权利。[译注：见《永久和平论》25页]因此，它在根基上是原始的、不受时效限制的、不可剥夺的。自然法几乎总是这样，我们可以从中看出世俗化神学遗产的特征。所有人类生物，所有被赋予理性的有限生命，都获得了“共同占有地球表面”这一兄弟般的共享。因此，原则上任何人都不能合法地占有上述表面（就像这样，[表面的]一个区域/超越其表面之上[superficie]）以剥夺他人的使用权。如果康德谨慎地明确指出，这种共同利益或共同场所延伸至“地球表面”，这无疑是为了不排除世界或球形有限地球（世界化与全球化）上的任何一点，因此在那里，无限的分散仍然是不可能的[译注：否则的话，人们就不用互相依存]；但它首先是为了排除任何在地面上升起、建造或竖立的东西：栖息地、文化、机构、国家等。一切在土地上，且不是土地本身之物，即使是在地面上建基的东西，都不能无条件地向所有来访者开放。得益于这种严格划界的条件（这正是作为边界、民族、国家、公共空间或政治空间的界限制度），康德可以推导出两个后果，并刻画出另外两个脉络，我们明天不妨对其进行反思。

1. 首先，他排除了作为居住权（Gastrecht）的好客；他将其限定为访问权（Besuchsrecht）。居住权应由国家间的特别条约规定。因此，康德界定了一些条件，我们应仔细解读这些条件，以了解我们要如何对待它们：

......这不是一个慈善问题，而是一个法权的问题；而好客(Hospitalität (Wirtbarkeit))就是指外国人在到达他国领土时不被他国当作敌人对待的那种权利。他们可以被送回，只要这样不意味着对他们造成损失的话，但只要他们和平地留在自己的土地上，就不能把他们当作敌人对待。外国人不能要求居住权（这需要签订特殊的友好条约，使其在一定时期内成为同居的居民[Hausgenossen]），而只能要求访问权：由于地球是球形的，人们不能无限地分散在地球表面，而最终必须相互依存，没有人比其他人更有权利占据地球的任何一个特定位置。[译注：参考何兆武译本修改，见《永久和平论》24-25页]

居住权的这一限制，以及它取决于国家之间的条约这一事实，也许是我们仍有争议的地方。

2. 同样，康德将好客严格地定义为一种权利（这在许多方面都是一种进步），并赋予它一些条件，使其依赖于国家主权，尤其是在涉及居住权的时候。这里的“好客”指的是在公共空间的公开接待，康德意义上的司法的好客向来如此；城镇里的接待或私人接待则依赖于国家的法律和警察，并受其控制。这不仅对上文提到的“接待罪”有着深远的影响，而且对我们正在思考的城市主权也有着深远的影响。

所有这些问题仍然模糊不清，困难重重，我们既不能回避它们，也不能假装相信它们暂时是可控的。问题在于如何变革和推进法律。我们还想知道，在这样一个历史空间中，这种进步是否可能：无条件好客的法则，先验地提供给所有外人、所有到来者，无论他们是谁，与有条件的好客法权的法律之间，如果没有后者，无条件好客的法则就有可能仍然是一种虔诚的愿望；如果没有这些法律，无条件好客法则就有可能只是一种虔诚的、不负责任的愿望，没有形式或效力，甚至每时每刻都会被歪曲。

经验和实验，就是这样。因此，我们对城市-庇护所的经验就不仅是它是必须的，而且是刻不容缓的，即一种紧急状态下的反应，一种正义的反应，在任何情况下都比现行法律更加正义，一种对犯罪、暴力和迫害的即时反应。我还认为，城市-庇护所的这种经历，作为一种思想场所（这仍然是庇护或好客），为未来的法权和民主提供了实验。在这些城市的门槛上，在这些非“新城市”的新城市的门槛上，某种世界主义的理念，另一种理念，也许还没有到来。

假如 它已经到来……

- ……那么也许我们还没有认出它来。