158 | 哲学人类学 | 黑格尔与海地（下）

人类学与哲学之间有着可以无限追溯的渊源，回顾20世纪以来的学科历史，人类学家的思考倚重于哲学的概念与知识传统，而哲学则试图在异域的民族志中寻求西方认识论的启发与替代。然而，壁垒森严的学科分工想象让学者们固守领地，人类学家满足于负责“特殊”的民族志写作，哲学家引述经验只是为了充实“普遍”的分析，二者一面暧昧相望，一面彼此拒绝。
回顾哲学和人类学交织的历史是有必要的。人类学一词早在古希腊哲学已经出现，在哲学受到其他思维范式冲击时，人类学的立场和哲学人类学为人立法的倾向每每是康德、舍勒、海德格尔等哲学大家背水或仰攻的阵地。不同于思辨追寻“人是什么”的哲学和神学人类学思辨，近代以来的人类学实践强调通过田野，接触异质的文化，在实践中进行理解、思考和深描。这套语法虽然在20世纪才系统化为人类学的学科，却早已在历史的流转中与哲学家相遇，是卢梭遇上的加勒比人，康德在哥尼斯堡读尽的旅行日记，黑格尔在海地革命里发现的时代精神。而在现代人类学理论奠基的年代，经典的人类学现象、概念与理论也总刺激那个时代最卓越的哲学心灵不断回应和思考。哲学家列维-布留尔（Lévy-Bruhl）基于世界范围内民族志材料提出了互渗思维的理论；太平洋的马纳（Mana）概念对20世纪初欧洲现代社会反思启蒙的持续共振；维特根斯坦多次阅读《金枝》，从中获取的灵感启发了他“语言游戏”等一系列后期思想；莫斯的礼物理论不但是最具生命力的人类学辩题，也激发着德里达、马里翁（Jean-Luc Marion）等哲学家的不断回应。
对读哲学与人类学不是去攀附两门学科的亲缘性，更需要的是超越西方中心和学院中心，与在地的行动者一起构筑经验和理论的连续，揭示和理解被压抑和忽视的声音和思考，学习田野里涌现出的伦理和反思：正如作为记者的福柯在伊朗革命时所体察的“灵性革命”，乌鸦族印第安勇士教给乔纳森·里尔（Jonathan Lear）的“基进希望”，正如亚马逊部落启发威维洛思·德·卡斯特罗（Viveiros de Castro）对本体论的再聚焦，埃及穆斯林女性的读经运动中马木德（Saba Mahmood）开始了对现代社会自由和伦理观念的反思。无论是丰富对人的境况的学习还是重构对世界的理解，人类学与哲学都需要从典籍转向实践，并在对实践的共同聚焦中重启交流、对话。
哲学人类学是结绳志与哲学社共同策划的系列专题。我们试图通过共同译、校的方式来开启一种共学共读的模式。这是一场去中心化的合作，目的并不是要辩论人类学与哲学的高下之分，而是试图与文章的作者们共同探讨，人类学与哲学在当代如何以新的方式彼此联结、彼此贡献。
本文是以批判文化社会史的角度重读哲学文本的经典文章，处理的问题浅显而深刻：当启蒙哲学家讨论自由时，大行其道的殖民主义奴隶制对他们而言意味着什么。作者苏珊·巴克-莫尔斯（Susan Buck-Morss）的处理并未落入庸俗历史主义和简单情境化的窠臼，通过对读卢梭、洛克和黑格尔们的著作和他们身处的世界政治与公共文化，她令人信服地将思想家们从书斋思想史的阁楼中解放出来。在这一图景中，启蒙思想家面对的不只是欧洲的政治和新世界的异闻，被带入沙龙的高贵野蛮人或者法国的雅各宾派，还有风起云涌的海地革命。是新世界被殖民者面对殖民主义的反抗和宣言，而非耶拿城下的拿破仑，启发了黑格尔著名的主奴理论。在直击思想与实践的关联和揭示被隐没行动者的意义上，这篇思想史文章恰恰是哲学人类学的。

原文作者 / Susan Buck-Morss
原文标题 / Hegel and Haiti
原文出处 / Critical Inquiry, Vol. 26, No. 4. (Summer, 2000), pp. 821-865.
译者 / 啸风
校对/ 毓坤、星原

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“黑格尔关于主奴关系的观念从何而来？”黑格尔专家不停探讨这一问题。他们指的是著名的主奴之间“生死斗争”的隐喻。在黑格尔看来，这个隐喻是自由在世界历史中展开的关键。这个隐喻首次阐述于《精神现象学》一书中，该书于黑格尔在耶拿写成，写于1805-1806年（海地国家建立的第一年），出版于1807年（英国废除奴隶贸易的年份）。那么，这个隐喻究竟从何而来？研究德国哲学的思想史学家只知道去一个地方找答案：其他思想家的著作中。乔治·阿姆斯特朗·凯利（George Armstrong Kelly）说，这个来源或许是费希特，尽管“主奴难题本质上是柏拉图主义的”。朱迪丝·施克莱（Judith Shklar）采取常见的路线，把黑格尔的观念与亚里士多德关联起来。奥托·珀格勒（Otto Poggeler）——没有比他更杰出的德国黑格尔专家了——认为，这个隐喻并非来自古代，而是一个“抽象的”例子。只有一位学者，皮埃尔-富兰克林·塔瓦雷斯（Pierre-Franklin Tavarés），真正把黑格尔与海地联系起来。他的证据是，黑格尔读过法国废奴主义者格雷戈里神父的作品（塔瓦雷斯的作品写于1990年代早期，据我所知，黑格尔学术界对它只字未提）。不过，就算是塔瓦雷斯，也只讨论了后期黑格尔，提出主奴辩证法之后的黑格尔。没有人敢说，黑格尔1803-1805年在耶拿大学读了报刊杂志，从而提出主奴辩证法。可是，就是这个如假包换的黑格尔，在提出主奴辩证法的耶拿时期，说了这一番话：

“晨间读报是一种切合实际的晨祷。人们以上帝或者以世界原貌为准，来确定其对世界的态度。读报与这点一样给人以同一种自信，即知道自己情况如何。”【1】

这样一来，我们面临的只有两种情况。一种情况是，黑格尔是欧洲启蒙运动中闭目塞听的哲学家中最闭塞的一位。他比洛克和卢梭更加无视明目张胆的现实（面前的报纸就摆在餐桌上）。另一种情况是，黑格尔心知肚明——他知道现实中的奴隶成功反抗了现实中的主人，从而在时代背景下有意提出主奴辩证法。

米歇尔-罗尔夫·特鲁约（Michel-Rolph Trouillot）在《让过去噤声》一书中说，海地革命“的特点是，即使它确实发生了，它依然是不可想象的”。当然，他正确地指出，由于约定俗成的范畴，同时代人“无法理解正在上演的革命本身”（SP p. 73)。可是，针对海地历史，把这两种沉默——过去的沉默与当下的沉默——混为一谈是很危险的。即使18世纪的男男女女不像“今天的我们”，用非种族主义的方式思考“人与人之间的基本平等”，至少他们知道究竟发生了什么。如今，虽然海地革命变得更加可以想象，但是，由于（继承过去的知识的）学科话语的建构，海地革命反而变得不为人知（SP p. 82【2】)。

18世纪的欧洲人之所以思考海地革命，恰恰是因为它挑战了人们约定俗成的种族主义。人们不一定要支持奴隶革命，才能明白这场革命对政治话语的重大意义。“即使在革命的当时，同时代人依然明白海地的独立是史无前例的。”（HA p. 113）哪怕是反对革命的人，同样认为它是“非同寻常的事件”，“值得哲学家对此进行思考”。兰斯福德在1805年说，海地革命的起因是“自由精神”。因为这种精神是触手可及的，因为它不仅跨越种族边界，而且跨越主奴边界，所以，我们才能说，自由的欲望不会让我们倒退回抽象的“自然”本体论，它是真正普遍的，是世界历史事件，是打破范式（paradigm-breaking）的事件。在《精神现象学》之前，黑格尔根据伦理生活（Sittlichkeit）讨论过相互承认（mutual recognition）这一主题：反对社会的罪犯，或者宗教群体与个人之间的相互承认。但是，如今，这位三十出头的年轻讲师迈出了大胆一步，推翻了早期的版本（更加契合旧的哲学话语），不再采用奴隶制vs.某种神秘化的自然状态（从霍布斯到卢梭的一贯做法），而是采用奴隶vs.主人作为他的作品的核心隐喻，从而把当下的历史现实融入文本之中。

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接下来，我们更细致地考察黑格尔的主奴辩证法，特别是主奴关系的显著特征（我不仅参考《精神现象学》的相关段落，而且参考在此之前1803-06年的耶拿时期著作）。黑格尔从政治和经济两个方面来解读主人的地位。他在《伦理体系》中说：“主人掌控着物质必需品一般的剩余；而另一方[奴隶]缺乏物质必需品”【3】。乍看起来，主人的处境是“独立的，它的本质是自为存在”，奴隶的处境是“依赖的，它的本质是为对方而生活或为对方而存在。”奴隶的特征是，他没有得到承认。奴隶被视为“物”。“物性”是奴隶意识的本质——也是《黑人法典》下的法律身份的本质（PM, p. 235）。可是，随着辩证法的发展，主人意识到他实际上完全依赖奴隶，因而他表面上的主导地位就颠倒过来了。只要我们把主人这一意象集体化（collectivize），就可以看到黑格尔分析的描述针对性（descriptive pertinence）：占有奴隶的阶级，实际上完全依赖奴隶制来维持（增加其财富的）“过剩”。这样一来，这个阶级如果不消灭自身的存在，就无法成为历史进步的推动者。可是，随后，奴隶（这一意象同样是集体化的）证明自己不是物或客体，而是改造物质自然的主体，从而实现了自我意识。在实现自我意识的地方，黑格尔突然变得模棱两可、支支吾吾。尽管如此，鉴于《精神现象学》背后的一系列历史事件，这里的推论是显而易见的。当屈服于奴隶制的人们愿意承担死亡的风险，而不继续屈服的时刻，他们就展现了他们的人性。在这时，那些把奴隶仅仅视为“物”的法律（也就是《黑人法典》！）就不再有效了。当然，黑格尔也认为奴隶自己一开始导致了自由的丧失（因为他认为生命高于自由，选择了自我保存）。在《精神现象学》中，黑格尔强调我们不能自上而下把自由施舍给奴隶。奴隶的自我解放，需要经历一场“生死斗争”：“只有通过冒着生命的危险才可以获得自由……一个不曾把生命拿去拼了一场的人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识”（PM, p. 233）。摆脱奴隶制的解放，不是反过来让主人屈服（这种做法不过重复了主人的“存在的绝路”【4】），而是彻底消除奴隶制。

既然主奴辩证法本身具备这种解读的潜质（facility），那么，我们不禁要问：为何人们一直忽视“黑格尔与海地”这一话题？黑格尔学者不光没有回答这个问题，他们甚至在200年间从未提出这一问题。

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这种疏忽的一大原因在于黑格尔辩证法的社会性的解读被马克思主义的读法占用了。1840年以来，由于马克思的早期著作，主奴之间的斗争脱离了字面意思，又一次被解读为一个隐喻——阶级斗争的隐喻。到了20世纪，这种黑格尔式的马克思主义解读有一众追随者，包括卢卡奇、马尔库塞、科耶夫。科耶夫的《精神现象学》讲座是透过马克思主义对黑格尔文本的精彩重读。问题在于，在所有解读者中，（白人）马克思主义者最不可能严肃对待奴隶制，因为他们认为历史是分阶段的，奴隶制（哪怕是当代的）是前现代的制度。可是，只有我们假定黑格尔讲述的是自成一体的欧洲故事——也就是说，“奴隶制”是很久以前的古代地中海制度——马克思主义解读才勉强成立。之所以说“勉强”，是因为直到1806年的欧洲，契约劳工、农奴依然存在，法律依然为了实际的奴隶制争论不休。

官方马克思主义隐含了某种种族主义因素，部分是因为他们把历史视为目的论式的进步。这种现象是显而易见的，比如（白人）马克思主义者反对牙买加学者埃里克·威廉斯的《资本主义与奴隶制》（但本书本身就受到了马克思主义的影响）的观点：种植园奴隶制是资本主义剥削的典型现代制度。而来自特立尼达（Trinidad）的马克思主义历史学家塞利尔·詹姆斯在《黑人雅各宾派》一书中支持这一观点）至于黑格尔学术界，路德维希·西普等人正确指出，马克思主义用阶级斗争解读黑格尔是时代错乱的。可惜的是，这些批评给哲学家带来的结果是，他们倾向于彻底脱离社会语境。用阶级斗争解读黑格尔确实是时代错乱的，但是，这应该引导解读者关注黑格尔同时代的历史事件，而不是彻底抛弃社会解读。

不过，受到马克思主义启发的学术研究，还揭示了黑格尔的另一个关注点。在20世纪之前，这个关注点完全没有受到重视。这个关注点是，黑格尔在1803年读了亚当·斯密《国富论》，从而开始把市民社会（die bürgerliche Gesellschaft）理解为现代经济，理解为资产阶级交换行为创造的社会。不过，虽然马克思主义者对黑格尔讨论劳动分工时引用斯密的制针例子（这个例子完全不符合主奴辩证法模型！）感到兴奋，但是，他们没有考察斯密在《国富论》中对现代奴隶制的经济学讨论。

众所周知，黑格尔对政治的理解是现代的，他认为法国大革命的事件是与过去的彻底断裂。而且，他在《精神现象学》中指的就是法国大革命，尽管他没有提到这个名称。为什么黑格尔只能是这两种意义上——采用斯密的经济理论，采用法国大革命作为政治模型——的现代主义者呢？而且，面对奴隶制这个当时最紧迫的社会意图，面对各殖民地的叛乱以及最富裕殖民地的成功革命，黑格尔为何应该（怎么可能）继续与亚里士多德纠缠不清?

毫无疑问，黑格尔了解现实中的奴隶，了解他们的革命斗争。在他的学术生涯中最具政治性的文字表述中，黑格尔把海地发生的轰动事件，作为他在《精神现象学》中的论证的关键。加勒比海奴隶反对主人的这场实际和成功的革命，是相互承认的辩证逻辑成为世界历史主旋律的时刻，是自由的普遍实现的故事。如果说《密涅瓦》的主编阿肯霍尔茨自己没有在杂志上提出这一观念，那么，黑格尔这位忠实读者可以提出这一构想。在这个历史时刻，理论和现实交汇了。或者，用黑格尔的话说，合乎理性的——自由——成为现实的。这是理解黑格尔的论证的要点。借助这一要点，哲学挣脱了学术理论的束缚，成为对世界历史的评论（commentary）。

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我们还需要进一步的考察。我们要把黑格尔的其他文本，与海地联系起来阅读。例如，黑格尔在《精神现象学》中批判头盖骨相学是伪科学。如果把这部分文字视为对当时生物学种族主义的批判，那么，它就有了不同的意义。我们也可以用同样的方法解读黑格尔在《哲学科学百科全书纲要》（1803-1813）中对《鲁滨逊漂流记》的引用。黑格尔强调，这个“自然状态”（搁浅在加勒比海岛上）下的人的原型，必须与他的奴隶“星期五”（对霍布斯式个体主义自然状态的隐含批评）放在一起讨论。从这个角度看，我们就可以理解黑格尔最早的法哲学讲座（1817-1818年在海德堡）中的一段话。这段话一开头，描写了奴隶自我解放的关键时刻： 

“即使我生来就是奴隶，受主人的恩惠长大，即使我的父辈和祖辈都是奴隶，但是，当我意欲（will）自由，意识到自由的那一刻，我就是自由的。因为我的意志的个性与自由，是我的自身和个性的本质组成部分。”

在后面的段落中，黑格尔说，虽然自由意味着拥有财产权，但是，这不包括对他人的占有——“用鞭子鞭打某人，不会损害这个人的自由。”（PR, p. 228）。显然，黑格尔在这里指的是现代的奴隶制。显然，意识到自身的自由，不光要在思想上变得自由，而且要在世上变得自由。在柏林大学发表的新版的法哲学讲座（1818-1819年）中，黑格尔把奴隶解放与自由在历史中的实现明确联系起来：“人类获得自由是自由世界的一部分。奴隶制的消失，是伦理生活的要求。只有人们的理想状态和他所创造的外部世界相一致，这个要求才能实现。”（PR, p. 228）我们不像法哲学讲座的编辑一样困惑，为什么“黑格尔如此频繁地提到奴隶”。而且，另一个可以提供确证的证据是（其他人几乎都没注意到），黑格尔在晚期作品《精神哲学》中指名道姓地提到了海地革命。

重新审视法国哲学家雅克·董特（Jacques d’Hont）的观点——当时黑格尔与激进的共济会交往甚密——也是有启发性的，因为共济会常常是我们故事的一部分。《密涅瓦》的主编阿肯霍尔兹、康拉德·恩格尔伯特·奥尔斯纳（黑格尔1794年见过他）、格奥尔格·福斯特（黑格尔提到过他的作品）等通讯作者，以及黑格尔来往的许多知识分子，都是共济会成员。英国上尉兰斯福德也是共济会成员，他撰写了海地独立的历史，其中一个章节1805年刊登在《密涅瓦》杂志上。而且，共济会是圣多明各起义的关键因素之一。

白人种植园主的“混血”子女被带回法国接受教育，这很常见。值得注意的是，激进的法国共济会的人人平等的聚会场所，是一个暂时克服种族、宗教、性别壁垒的空间。波勒韦雷尔与松托纳一同担任圣多明各殖民长官，而且1793年宣布废除奴隶制。他于1770年代在波尔多加入共济会。当时，后来成为圣多明各暴动领袖的大量年轻混血儿，住在这个滨海的贩奴小城。文森特·奥热和朱利安·雷蒙在法国学习法律，在法国大革命第一年努力呼吁混血儿的权利。他们的失败，导致他们走向截然不同的方向。在黑人之友协会、共济会、伦敦和费城的废奴主义者支持下，奥热于1790年返回殖民地，领导了混血儿争取公民权的暴动。暴动失败后，他遭受酷刑，于第二年被殖民法庭处决。雷蒙1796年被法国政府任命为殖民地长官，与松托纳共事，后来又与杜桑共事，帮助杜桑起草1801年宪法。第三位在波尔多长大的混血儿是安德烈·里戈。他在国独立战争中为法国军队战斗。除了杜桑，里戈或许是1790 年代圣多明各与英国最重要的将领。第四位人物是亚历山大·佩蒂翁。他与德萨林等人一起对抗法国人。1806年德萨林遇刺身亡后，他成为圣多明各岛南部的海地共和国的总统。佩蒂翁总统鼓励西蒙·玻利瓦尔在拉美独立斗争中废除奴隶制。在这个过程中，共济会也发挥了重要作用。历史学家雅克·德·库纳在讨论这群杰出的圣多明各领袖时说：“研究这群人是否参加了波尔多的共济会是很有趣的。这项研究应该继续下去。”不仅如此，我们还应该看到相互影响的可能性。共济会的很多神秘符号，本身受到圣多明各岛的奴隶的宗教仪式的影响。有些学者耐人寻味地把伏都教——激发1791 年 8 月大规模暴动的神秘崇拜——称为“宗教和舞蹈的石匠”。黑色、棕色、白色人种在大西洋两岸的共济会的历史，这个混杂和跨文化的历史的重要篇章，我们目前知之甚少。

11

“密涅瓦的猫头鹰只在黄昏起飞。”《历史哲学》中广为流传的这句话（让人想起《密涅瓦》杂志），实际上标志着《精神现象学》的激进政治学的退步，就像黑格尔对对法国大革命的态度。这种退步有多严重，一直是学者的争论焦点。可是，针对废奴问题，黑格尔的退步是显而易见的。黑格尔臭名昭著地谴责非洲文化是史前史，把新世界的奴隶制归咎于非洲人自己。黑格尔重复了老生常谈、开脱罪责的说法：奴隶在殖民地要好过在非洲家乡，因为奴隶制在非洲是“绝对的”。而且黑格尔支持渐进主义：“奴隶制度，就它自身来说，是不公平的，因为人类的本质是自由的。然而人类首先必须成熟，才能够达到自由。所以逐渐废除奴隶制度，实在要比突然撤销它来得聪明、来得公允。”【5】不过，这种偏好，不是黑格尔的讲座中最惊人之处。相反，最惊人之处在于，他简单粗暴地认为，整个撒哈拉以南非洲，这块“完全野蛮和不驯”、“幼年时代的地方”，完全没有世界历史的意义，因为非洲“精神”的缺陷。

黑格尔态度的转变，是柏林时期总体上的保守主义，还是对当时事件的回应？海地再度出现在1820-1830年代的新闻中，废奴主义者及其反对者在英国媒体上激烈争论，包括黑格尔当时订阅的《爱丁堡评论》。

在废除奴隶制的强大压力之下，海地局势的发展，这场“伟大的实验”，受到持续关注，甚至引发了过去支持海地的人的批评。争论焦点在于，海地国王亨利·克里斯托夫的残暴行径，以及自由劳动体系下圣多明各岛生产力的下降（这正是马克思主义批判的最佳时机）。我们没有文献证明，这些争论有没有导致黑格尔重新思考海地的“伟大实验”。但是，明显的是，1820年代，在努力钻研非洲研究的过程中，黑格尔实际上变得更加愚蠢了。1822-1830年，黑格尔每两年讲授一次历史哲学，并且补充他从欧洲世界史专家那里获得的经验素材。可惜，讽刺的是，他的课程越如实反映欧洲对非洲社会的学术研究，这些课程越是腐朽、狭隘。

12

为什么我们要打破学者对黑格尔与海地关系的沉默？既然黑格尔最终让步于奴隶制的存续——既然黑格尔的历史哲学在200年间为那些最狂妄的欧洲中心主义提供了辩护（即使他不是生物层面的种族主义者，也是文化层面的种族主义者）——把这段历史的碎片从人们的遗忘中打捞出来，为什么不仅仅是一种考据癖？

我们可以给出多种答案，不过，其中一个答案是，我们有可能把普遍的人类历史观念从白人的用法中拯救出来。如果我们可以把自由的历史真相从胜利者的叙事中抢回来，把它保存在我们这个时代，那么，我们就不用抛弃普遍自由的构想，而是在不同的基础上拯救和重建它。我们应该把黑格尔思想的清醒时刻（moment of clarity），与当时的其他人物的清醒时刻摆在一起：杜桑·卢维杜尔、华兹华斯、格雷戈里神父，甚至德萨林。尽管德萨林为人残暴，对白人施以报复，但是，他最清楚地看到欧洲种族主义的现实。更重要的是，我们应该把思想的洞见，与行动的清醒时刻摆在一起：拿破仑派往殖民地的法国士兵听到奴隶们高唱《马赛曲》，甚至怀疑自己站错了队伍。勒克莱尔将军指挥的波兰军团违抗命令，拒绝淹死被俘的600名圣多明各人。这种清醒的事例数不数胜，它们不属于任何一方，不属于任何一个群体。如果说个人（在领悟自由的具体内涵时）超越当下权力限制的过程中，这种清醒的时刻都被视为绝对精神的（哪怕短暂的）实现，这会怎么样呢？除此之外，我们还需要打破哪些沉默？还需要讲述哪些超越学科壁垒的故事？

原文注释：

见原文

译校注释：

【1】译注：这段话是黑格尔发表在《柯尼斯堡文学报》上的格言，参见《耶拿时期著作》，人民出版社，第373页。

【2】校注：本文中著作简写对应如下：

ER：Simon Schama, The Embarassment of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age (New York. 1987)

PSWC: David Brion Davis, The Problem of Slavery in Western Culture (New York, 1966)

CN: Louis Sala-Molins, Le Code Noir, ou le calvaire de Canaan (Paris, 1987)

HA: Geggus, “Haiti and the Abolitionists: Opinion, Propaganda, and International Politics in Britain and France, 1804-1838,” Abolition and Its Aftermath: The Historical Context, 1790-1916, ed. David Richardson (London, 1985)

OCS: Robin Blackburn, The Overthrow of Colonial Slavery, 1776-1848 (London, 1988)

JWA: Friedrich Ruof, Johann Wilhelm von Archenholtz: Ein deutscher Schriftsteller zur Zeit der Französischen Revolution und Napoleons (1741-1812) (1915; Vaduz, 1965)

HS: Jacques d’Hont, Hegel Secret: Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel (Paris, 1968)

N: George Armstrong Kelly, “Notes on Hegel’s ‘Lordship and Bondage,'” in Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition: Texts and Commentary, ed. John O’Neill (Albany, N.Y., 1996)

SS: Hegel, System der Sittlichkeit, ed. Georg Lasson (1893; Hamburg, 1967)CR: Henry S. Harris, “The Concept of Recognition in Hegel’s Jena Manuscripts,” in HegelStudien/Beiheft 20: Hegel in Jena, ed. Dieter Henrich and Klaus Düsing (Bonn, 1990)PR: Hegel, Die Philosophie des Rechts: Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19), ed. Karl-Heinz Ilting (Stuttgart, 1983)HG: Joan Dayan, Haiti, History, and the Gods (Berkeley, 1995)PH: Hegel, The Philosophy of History, trans. J . Sibree (1858; Buffalo, N.Y., 1991)VG: Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, ed. Johannes Hoffmeister, 5th once again improved edition (Hamburg, 1955)

【3】 译注：参见《伦理体系》，人民出版社，第32页。

【4】 译注：这个措辞出自科耶夫，参见《黑格尔导读》，译林出版社，第20页。

【5】 译注：《历史哲学》，第143页。

作者：

苏珊·巴克-莫尔斯（Susan Buck-Morss），美国哲学、文学、思想史学者，纽约市立大学政治学教授，曾长期执教于康奈尔大学。

译者：

何啸风，毕业于安徽大学，研究兴趣为精神分析、女性主义

Posted in 哲学人类学, 拉美, 编译

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