埃布拉汉姆 |作为实践神正论的天课

埃布拉汉姆 |作为实践神正论的天课

原载： 人类学之滇 

丹尼尔·魏德曼·埃布拉汉姆/文

王立秋/译

译自Danielle Widmann Abraham, “Zakatas Practical Theodicy: Precarity and the Critique of Gender in Muslim India”,The Maydan, June 13, 2019,https://www.themaydan.com/2019/06/zakat-as-practical-theodicy-precarity-and-the-critique-of-gender-in-muslim-india/。

作者为乌尔辛纳斯学院伊斯兰研究与比较宗教研究助理教授，沃尔特·利文斯通中东研究教授。

二十世纪上半叶，马来西亚吉打州（当时是王邦）的穆斯林经常按长期存在的、支持共同体和宗教生活的非正式模式纳天课。作为马来西亚的“饭碗”，吉打州丰饶的稻田使稻农的收入持续地超过天课的最低门槛(nisab)，他们因此而能够把自己的一部分丰收成果给予宗教教师、清真寺的管理人员、和村里挨饿的老弱人口。于是收获季成了一个把农业劳动，对伊斯兰传统的养护，和对日常关联的维护关联起来的时候——一个整体地培养地方世界中的生物的、灵的、和人的生活的时候。1955年官方建立的，正式的，收取天课的官僚机构改变了这些模式，也改变了吉打人过伊斯兰的生活的方式。全国范围的法令要求由新的，由地方官员(amil)代表苏丹来管理的天课办公室来集中收缴天课。[1]在接下来的几十年里，这个新的天课官僚机构在吉打稻农眼中办成了不公和负担的象征。[2]他们开始怀念过去可以自行决定怎样纳天课的自由。[3]

到政治学家和人类学家詹姆斯·C.斯科特于二十世纪七十年代末到吉打做关于农民生活的田野的时候，村民们已经发展出一种对天课的，两分的理解了，他们通过两个相互区分、相互形成对照的范畴来理解天课。稻农称正式的，官僚机构收缴的天课为zakat raja，“统治者的天课”或“政府的天课”；他们把自己自由纳给别人的天课称为zakatperibadi，或者说“个人的天课”。[4]斯科特记录了村民逃避zakat raja的多种技艺，包括少报、瞒报自己的土地面积，并交纳少于应给amil的量的天课（公然的欺诈）。[5]斯科特指出，稻农投身一场为“拆毁官方天课的大厦”而进行的“沉默的斗争”，因为他们认为，官方的天课只向在土地上劳动的人、而不向地主征收，是不公平的，而且，在他们看来，这笔天课也没帮到当地的人，他们认为，收天课的人是腐败的。[6]不过，他们也没有因此而不纳天课。相反，他们提出了一种新的天课模式，这种天课使他们能够关爱地方共同体中的其他人。Zakat peribadi是他们从个人——即扮演着集体的一份子的社会角色的自我——角度来定义的天课实践。

吉打人逃避、和完纳天课的案例提供了这样一幅引人入胜的图景：何以志愿在沙里亚的限度内生活的穆斯林，反过来也能抗拒他们认为不那么合法或完全腐败的沙里亚制度。面对强迫的服从，穆斯林农民设法标定出一种非强迫的、更令人满意的方式，来满足他们急人所需的伊斯兰义务。他们用他们眼中的真主对人类的意志的整体性，来应对政权强加的那种特殊的伊斯兰。我们在稻农对天课的创造性重塑中看到的那种宗教想象，表现出一种对沙里亚的宽广而自信的理解：他们声称，他们自行定义的天课实践，就是合法的伊斯兰的天课实践。

在当代伊斯兰中重构天课

就像吉打的案例展示的那样，在当代伊斯兰中，天课构成了社会和宗教创造性的一个场所。在当代伊斯兰世界中，天课引出了一种关于“在一个因为权力的危险的不平衡而变得复杂的世界中，什么是最好的，道德的生活方式”的话语。那些为社会改革计划“[寻找]改革的习语”的人拥抱了这种话语。[7]和吉打的穆斯林一样，海德拉巴的穆斯林、印度也定义了一种新的，以关爱弱势群体为目的的，纳天课的样式。以下对印度海德拉巴天课和慈善信托基金的描述，追溯了一个天课计划是怎样从给穷人钱，向试图直面贫困的结构本身转变的。

这些新的，对天课的重构反映了，伊斯兰传统是怎样随时间而变化，并内嵌于变动的社会、文化、政治和时间语境的。过去，贫困是一种需要忍受的境况。在现代，贫困则是一个有待解决的社会问题。[8]作为义务性的再分配转移，天课塑造了穆斯林之间的相互依赖，就像它从一开始就塑造了伊斯兰的构造一样。根据传统伊斯兰对天课的理解，天课的给予者和接受者都要履行给予，并因此而净化自己除去天课外的财产的义务。在当代，天课不只是物质的转移，更是变成了一个关爱、人道主义援助和社会正义的情感、政治计划。它一直被重新定位为复杂的集合场所，这些集合志在引入新形式的道德义务、康乐、公平、主体性、虔信和归属。

在海德拉巴天课和慈善信托基金的努力中，天课显现为一个实验的场所，在这里，人们试图通过提倡一种对嫁妆的反文化的抵抗，来改革印度的性别关系。信托基金的捐赠者选择以假装为打破贫困循环的关键节点。他们的努力解释了，何以我们可以把天课理解为一种实践的神正论，一个塑造为限制临危(precarity)、拒绝人的可弃性（即认为人和物一样，可以用完就丢）而进行的实践努力的载体。朱迪斯·巴特勒(2009)是这样定义临危的：

（所谓临危，指的是这样一种）政治引起的境况，在这样的境况下，特定人口苦于社会经济支持网络的不足，而变得特别地容易遭受不义、暴力和死亡。这样的人口面临极高的疾病、贫困、饥饿、流离失所、和无保护地暴露在暴力面前的风险。临危也指这样一种政治引起的境况，处在这一境况下的人口暴露在政权的暴力、和其他各种形式的侵犯（这些侵犯不是政权施加的，但在这些侵犯面前，政权也不会为那些临危的人口提供充分的保护）面前。[9]

巴特勒对临危的定义强调了临危状态的政治性。它是一种脆弱不安的、暴露在既不自然亦非不可避免而毋宁说是源于政策和社会失败的不义和暴力面前的境况。这个对印度穆斯林那里的天课的案例研究，通过把临危放到社会场域——临危结构植根于这个场域，也是在这个场域中，改变那些结构才变得可能——中去考虑，而遵循了巴特勒的定义。

研究穆斯林是怎样用天课实践来建设新的，反临危的社会-宗教计划，允许我们把天课当作一种实践的神正论来看待。哲学家肯尼斯·苏林(Kenneth Surin, 2004)对实践神正论的定义是有帮助的。他说，如果我们“把神正论抽出理论的领域，而把它重新安置到实践的领域”的话，那么，我们就可以“放弃切入‘恶的问题’的纯粹理论的或‘美学的’进路，反过来把它看作一个本质上是实践的问题”了。[10]这一进路从理论的探索，转向了对实践的研究，研究人们如何“回答那些实践的问题：为克服在祂的创造中存在的恶与苦难，真主做了什么？为克服恶与苦难，我们（作为真主的造物）该做什么？”[11]因此，一切“中断”苏林所谓的“人类在恶中的延续性”的努力，都构成了一种实践的神正论，这种神正论为人提供了实践的基础，并给他们一个牵引力，促使他们对人的苦难做出回应。[12]

天课与印度的暴力的地理

海得拉巴天课与慈善信托基金会是在1992年北方邦阿逾陀巴布尔清真寺被毁后爆发的穆斯林与印度教徒之间的暴力社群暴乱后建立的。当时全印度的许多城市都发生了社群暴乱，其中就包括海德拉巴历史上的老城区。在六个多月里，穆斯林与印度教徒冲突不断，而警察则试图通过宵禁来遏制暴力。这些暴乱标志着一场既是地方性的、又是全国性的危机，许多人把他们在自己的城市里见证的伤害和不义，和更大规模的苦难，以及一种遍及全国的，无处不在的恐怖氛围联系了起来。海德拉巴暴乱的暴力，动摇了那种认为这座城市受到了它自己的世界主义传统的保护的认识。人口多达九百万的都会城市海德拉巴，在历史上就是一个多宗教的城市，但在许多人看来，这些暴乱标志着一个转折点：一种危险的社群分化的政治吞噬了当地的多元文化主义。随后印度教民族主义团体（这些团体致力于“净化”印度，消灭它的宗教少数）在选举上取得的成功，使许多穆斯林进一步认为，政治气候变了，变得严峻了。对许多印度穆斯林来说，巴布尔清真寺暴乱是一个转折点，在暴乱后，他们在当地的安全和在国内的地位不再稳固了。

在海德拉巴内部，也有许多回应老城的社群暴力引起的破坏的努力。一个由想帮助当地暴乱受害者的逊尼派家庭组成的小团体拿出他们的天课，创建了海德拉巴天课与慈善信托基金会。在暴乱后的头几年里，天课信托基金会把注意力集中在老城区的穆斯林贫民窟上。他们的计划扎根于这座城市的创伤的风景。他们开诊所，组织创收的工作坊，并建学校。在十多年的努力后，信托基金会的捐赠者决定把大多数天课，用于高等教育领域，为学院和大学生提供奖学金。

为分配这些用作奖学金的天课，信托基金会为潜在的受奖者组织了奖学金夏令营。作为接受源于天课的奖学金的过程的一部分，学生要签订正式的誓约，发誓要坚持道德行为并支持性别改革。在誓约的第一部分，学生要发誓在找到工作后，要捐出和基金会给他们的钱等额的天课。在誓约的第二部分，学生要发誓拒绝给或接受嫁妆。把天课和拒绝嫁妆关联起来这个实践，明确地，把一种对现行的性别建构的批判，引入了天课。根据伊斯兰的传统，在结婚时，新娘要接受一笔mahr，一笔资金形式的赠礼，这笔钱将成为她在婚姻过程中的个人的财产。[13]在印度和南亚，流行的嫁妆实践则与之相反：年轻女子的家人要给新郎的家人一笔钱（现金或实物）。当前的经济处境给筹措大额嫁妆带来了越来越大的压力，结果，印度穆斯林社群中许多年轻女子因为筹不到足够的嫁妆而没法出嫁。社会学家已经指出，在印度，嫁妆实践根深蒂固，跨越了种姓、阶级和宗教群体的界限，[14]

尽管1961年印度曾立法禁止嫁妆。[15]信托基金会援引了更加广泛的，社会对嫁妆的批判，但它又把这个对嫁妆的反文化的抵抗，放到了伊斯兰特有的社会伦理之中，后者把性别改革整合为集体安乐的必不可少的一部分。

通过把天课变成奖学金，天课信托基金会也在回应日益严重的贫困、教育的剥夺、和不平等的一个语境。2006年，印度政府发布了萨哈尔委员会报告，报告指出，“自独立以来，教育机会的扩大，并没有使穆斯林和‘其他所有人’获得同等的机会。相反，穆斯林与‘其他所有人’之间的初始差异扩大了。”[16]直话直说，穆斯林已经变成了印度的新的“不可触碰者”。在全印度，穆斯林学生的受教育程度相对较低，但穆斯林女孩尤其如此。在安得拉邦，大多数穆斯林女孩是第一代学生（即他们的父母是文盲）。2005年一个关于海德拉巴的研究表明，只有百分之三十四的穆斯林女孩读完了小学；而读完十年级，完成高中学业的穆斯林女孩则不到百分之十五。[17]尽管全印度更贫穷的学生都苦于国家和邦政府在保障全民初等教育上的不足，但女孩在教育上，还要面对额外的障碍，包括限制青春期之后的女孩上学（理由是伊斯兰的性别隔离实践[purdah，闺房制度]）那样的实践。嫁妆强化了穆斯林社群的性别歧视，因为家人得把有限的财力用来为年轻女子筹备嫁妆，因此也就不可能再资助她们上学了。而这，反过来又拉低了穆斯林女性的受教育程度，并使贫困越发地根深蒂固。通过发誓改革嫁妆来呈现一种对性别偏见的批判，以及通过发放奖学金，信托基金会想要以伊斯兰的名义，消除一切把女孩排除到教育之外，或在教育上压抑她们的借口。

在印度的各种不同的天课实践中，信托基金会的实践，从用誓约来分配天课的角度来说，是创新的。根据伊斯兰的传统，天课的发放是无条件的，只要合法就行，但信托基金会的捐赠者们觉得，他们必须采取这一举措，来打破贫困和性别偏见互锁的循环。起草誓约的捐赠者胡赛因与我分享了他在要求学生签署这个誓约时，在群体内部引起的冲突：“我知道这可能使我们的天课变得不那么纯粹，你知道的。我知道这个。但我们不得不这么做。他们就在那里，我们有这个机会。这件事情太重要了——我们得说点什么。”作为一个宗教实践，天课有各种得到认可的诠释，但就胡赛因而言，在变革的道德要求面前，信托基金会必须创新。挑战像假装那样的实践（这样的实践既是文化的又是物质的）意味着直面社会学家皮埃尔·布尔迪厄(2000)所谓的“那种会把社会结构写进身体的超常的惰性”。[18]在塑造一种新的天课实践引起内心的良知冲突的时候，胡赛因和其他志愿者说，他们必须依靠真主的宽宥。把他们的天课实践放到地方情景的偶然性、和真主的慈悲之间，生成了一种必要的阐释，这种阐释取代了过去的实践。和吉打的案例一样，这种天课实践也构成了一个反思、和创造性地重构伊斯兰教法的用途(affordances)的空间。

作为实践神正论的天课

通过反嫁妆的誓言、和未来捐献的承诺，信托基金会试图激活一种伊斯兰的伦理性情，这种性情将在这个意义上给学生一个精神支柱：世界包含变革的可能性，剥夺和不义不是不可避免的。信托基金会想给学生人类学家迈克尔·D.杰克森(Michael D.Jackson, 2011)所谓的“存在的力量”——“即这样一种认识，即，你能够对作用于你的情景采取行动”，这个情景“取决于我们与他者的关系”。[19]信托基金会在走出个体，走进家族，继而走进社会的同心圆中，语境地塑造了这个存在的力量，这其实也含蓄地承认了，何以——用人类学家塔拉尔·阿萨德(2015)的话来说——伦理的自我“与其他的自我重叠，并包含其他的自我。”[20]信托基金会因此而把反抗贫困的性别化的结构的努力，变成了一种开启关于“身为穆斯林意味着什么？”的想象的方式，同时把天课的捐赠者与接受者写入一个共同的到的计划，在这个计划中，个体的行动将带来集体的安乐。

信托基金会的实践是实验性的，它通过天课的分配，塑造了新的道德的主体性。在信托基金会公开的，对改革性的伦理行动的信心背后，这种天课实践的实验的维度是复杂并且在某种程度上说暧昧的。在结构化访谈中，天课的捐赠者表现出对关于这个计划的有效性的怀疑的认识，并指出对这种实验性的天课实践的一种怀疑。捐赠者在痛苦地意识到这样的努力效力有限的同时，又给出了明确的，变革的许诺。因此，捐赠者关于天课的反思强调了存在的力量的结晶，也强调了它的难以把握。他们为纠正贫困和性别歧视而忍受着（而非解决了）他们的天课实践的道德混乱。用伦理学家威利斯·詹金斯(Willis Jenkins, 2013)的话来说，捐赠者们怀着使他们自己和天课的接受者“能够解决他们面对的难题”而“从他们继承的遗产中发明出新的，文化行动的可能性”。[21]对临危的深刻的道德拒斥，化解了他们的实验计划在教义学和实践上带来的挑战。誓约的起草者胡赛因是这样解释拒绝临危状态这个当务之急的：

是的，人们给嫁妆，他们也收嫁妆。但怎么办呢？我们不能接受它啊。没人会告诉你这个，但我就是要告诉你这个。你知道在印度，人们因为嫁妆而过得像奴隶一样吗？你知道它是怎样运作的吗？像这样：我有个女儿要出嫁。我去找放债人。我没有东西可以抵押，于是我抵押我的儿子。抵多少钱呢？你知道吗？大约六千卢比。

然后，我拿了六千卢比，然后回来了。我儿子开始每天早上去找放债人给他工作。从扫地、洗衣服、到一切工作。他像奴隶一样工作。他的薪水是固定的，比如说，每月两百卢比。而这六千卢比是贷款——这作为薪水的两百卢比呢，还要被放债人当作贷款利息、餐费和其他费用给扣掉。

所以这个人就一辈子被抵押出去了。在一年后，我的二女儿要结婚了，于是我又把我的二儿子抵押了出去。又一年后，我的三女儿要结婚了，但我没有儿子了，于是我去找另一个放债人把自己抵押出去。我工作。我没饭吃，因为我的薪水都被拿去还贷款了。我不吃不喝，整天地工作。就这样，就是这样实践的。

这是奴役啊。今天，这种事情就发生在这里，就发生在印度，我会带你去看看。离这里不远就有个村子。上个月我去那里盖了个东西。我可以带你去看看那些被奴役的人，你可以和他们谈谈。你想就这个写篇文章吗？我可以给你看。这是嫁妆系统的另一个层面。这些不可想象的事情正在发生。（在印度）这是正常现象。这是社会的恶。

在这个分析中，胡赛因力图说明，对嫁妆的性别化的文化预期，是如何与债奴的奴役关联的。在这样极端的剥削从“不可想象”转变为“正常”的时候，这就是“恶”。尽管信托基金会明确地，通过嫁妆对性别歧视做出了回应，但它却没有提到嫁妆与其他压迫工具的关联。胡赛因的话肯定了这点，即，拒绝临危的一个表现——嫁妆——有助于撕碎一个更加无处不在、更害人的可弃性的网。在说明临危的这个潜在的危险的时候，胡赛因临时地、想象地以父亲的立场，来梳理那个通过累计可能逐渐摧垮整个家庭的互锁的债务循环。他补充说，“我就是这样与我自己，与我的宗教关联的——通过把自己放到那个处境中去思考，我们都通过我们所是之人，通过我们心中所想与造物主关联。我想到了我能做什么，我得试试。”他的话既标志着伦理的命令——“得”——又点出了这个努力的不完美的、实验的性质——“试试”。根据胡赛因，天课的精神，在于拒绝让恶成为常态，和拒绝临危通过指定可弃性而有效地终结人的生活。

信托基金会为改革性别与贫困的天课实践，也包括一系列广泛的经验：既包括意识的诗意的转变，也包括沉积的绝望的疑难时刻。这证明了信托基金会的计划的探索性质：捐赠者在把对贫困的改革导向传统、文化、性别、自我、他者、民族和真主的交错的同时，也在建设一个模型。对信托基金会的捐赠者来说，他们的行动——即，提倡一种新的伊斯兰的性别伦理，作为对抗贫困的方式——不只是他们自己的。苏林关于实践神正论的问题——为克服祂的创造中存在的恶与苦难，真主做了什么？为克服恶与苦难，（作为真主造物的）我们该做什么？——指出了两种分离的行动模式，人的，和神的。组成信托基金会的天课捐赠者把自己理解为共享的人类世界中的行动者，但他们也把自己的行动理解为与一个神圣的、超越的实在相关的行动。在性质上，人的行动和神的行动依然有着明确的差异，但捐赠者们表达出这样的认识，即，二者是关联的。我们在他们的叙事中看到了一种对于存在的力量的宗教的理解。

天课实践既是义务的，又是开放的，这就允许它反映独特的语境现实，并在特定的地方承载特定的精神。在当代马来西亚的语境中，斯科特说，逃避官方天课的人，并没有表达对治理性的批判，因此，他们的抵抗依然是“在幕后的”。[22]而与吉打的农民相比，对通过信托基金会来纳天课的印度穆斯林来说，使天课变得道德的一个不可或缺的原因在于，天课是集中批判、和重构人与人的关系的场合。今天，印度穆斯林在印度教主义的语境、宗教民族主义的意识形态（这种意识形态只从印度教种姓的角度来定义印度）中占据着一个根深蒂固的，次属的位置。在未能保护他们的政权的阴影下，他们过着流亡的公众的生活。各种净化的概念可能是某些天课实践的特征，但净化过程隐含的完满和认识论之明晰的意义，却使形成信托基金会的那些捐赠者感到迷惑。对他们来说，天课变成一个实验的机会，使他们能够试着反抗脆弱、可弃性、和临危——这些现实在他们对伊斯兰的社会秩序的想象中本来就没有一席之地。在伊斯兰传统中被理解为一个虔敬行为的天课净化了财富。在从当代为改变印度穆斯林的贫困而进行的斗争的角度来看的时候，也许，我们也可以这样看待这个虔诚的净化：它也消除、打破了穆斯林在行为上的绝望。

[1] Scott, J. (1987). Resistance without protest and withoutorganization: Peasant opposition to the Islamic zakat and Christian tithe.Comparative Studies in Society and History,29(3), p.425.

[2] Ibid, p.426.

[3] Ibid, p.431.

[4] Ibid.

[5] Ibid, p.429.

[6] Ibid, p.432.

[7] Liu, M. (2012). Under Solomon’s throne: Uzbek visions of renewalin Osh. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, p.152.

[8] Escobar, A. (1995). Encountering Development: The Making andUnmaking of the Third World. Princeton, NJ: Princeton University Press,p.22.

[9] Butler, J. (2009). Performativity, precarity, and sexualpolitics. Revista de Antropología Iberoamericana, 4(3), p.ii.

[10] Surin, K. (2004). Theology and the problem of evil. Eugene,OR: Wipf and Stock Publishers, p.67.

[11] Ibid.

[12] Ibid., p. 159.

[13] Ali, K. (2010). Marriage and slavery in early Islam.Cambridge, MA: Harvard University Press, p.54.

[14] Srinivas, M. (1978). The changing position of Indian women.Oxford, UK: Oxford University Press.

[15] India Ministry of Law. (1961). The Dowry Prohibition Act 1961.Delhi, India: Universal Law Publishing.

[16] Prime Minister’s High Level Committee. (2006). Social, economic,and educational status of the Muslim community of India.(CabinetSecretariat) New Delhi, India: Government of India, p.81.

[17] Hasan, Z., & Menon, R. (2005). Educating Muslim girls: Acomparison of five Indian cities. New Delhi, India: Women Unlimited/Kalifor Women, p.107.

[18] Bourdieu, P. (2000). Pascalian meditations. Stanford, CA:Stanford University Press, p.172.

[19] Jackson, M. (2011). Life within limits: Well-Being in a world ofwant. Durham, NC: Duke University Press, pp.156, 195.

[20] Asad, T. (2015). Thinking about tradition, religion, andpolitics in Egypt today. Critical Inquiry, 42(11), p.175.

[21] Jenkins, W. (2013). The future of ethics: Sustainability, socialjustice, and religious creativity. Washington, DC: Georgetown UniversityPress, p.6.

[22] Scott, p.434.