马基雅维利与法家思想的比较——兼议政治现实主义

[关键词]政治现实主义；马基雅维利；法家；保守主义

马基雅维利与以韩非子为代表的法家，按照时下政治哲学研究流行的威廉姆斯的观点看，都属于“政治现实主义”或曰“政治非道德主义”的立场。威廉姆斯认为，政治现实主义才是真正政治问题的开端。假如人类真的都能像理智主义者所主张的那样，在诸多政治议题上最终达成一种理性完全可及的状态，则分歧与差异就都会消失，然而那不是现实的政治世界，而是一个哲学王的理想世界。政治问题要想可能，政治哲学要想可能，就需要抛弃“彼时彼地”的主张，现实地面对“此时此地”的人及“此时此地”的问题。[1]

虽然威廉姆斯作为西方学者，对中国的法家无甚了解，但笔者认为，正所谓“百代皆行秦政制”，在中国传统君主社会“儒表法里”、“阳儒阴法”的实际政治实践的大框架下，法家的种种政治哲学主张的确有效的帮助中国古代统治者驾驭了“此时此地”的人，也解决了“此时此地”的问题。尽管威廉姆斯往往被归为自由主义者，学者陈德中更是将其界定为“基于多元主义的自由主义”[2]，作为对以罗尔斯为首的政治道德主义正义理论的反动，他的政治现实主义与主张专制主义的诸种理论体系又是高度相容的。

本文将分别简要介绍法家与马基雅维利思想的核心观点，并对二者进行比较、评述。我国学者秦晖认为，法家比马基雅维利在统治术方面更胜一筹，统治者暗中采纳的程度更为广泛、深入，也更加赤裸和阴暗[3]。笔者将从儒表法里的角度，评析马基雅维利与先秦以后法儒的政治包装术的高下之别。

一、马基雅维利的政治哲学思想概述

不重书本重实际，是马基雅维利政治思想的鲜明特点。在马基雅维利的最著名的著作《君主论》中，他指出“人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活,其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎么办而把实际上是怎么回事置诸脑后,那么他不但不能保存自己,反而会导致自我毁灭。”[4]“应然”与“实然”的概念区分在当时尚未被发明，但马基雅维利这一说法已经很清晰的描述了这两个概念的内涵，也十分接近于现今威廉姆斯关于“政治现实主义”的主张。

在《君主论》中，马基雅维利一反古代和中世纪研究政治问题的方法,摆脱了道德和神学规范的束缚,开始从人和人的经验出发，总结国家强弱、权力得失的原因。在西方他最早把政治的实质看作权力问题,把将法律、军队、权术等视为掌握和把持权力最重要的方面,认为国家的根本问题是统治权，为近代西方政治学奠定了基本原则。他也是西方最早将政治和道德区分开来的人，在他看来，以军队和法律为支撑的权力才是维持整个国家运行的基础。

马基雅维利的政治非道德主义还体现在他主张君主不需受任何道德准则的束缚,可以采用各种手段去实现自己的目的。在他看来,一个君主不必具备各种美德,但君主必须在表面上装成具备这些美德。一个君主不能希望人民爱他，而应当使人们对他感到恐惧；为了使人民效忠，一个君主不应顾虑对自己残暴的谴责。另外，暴行不能“每天重复”,给人恩惠可以一点一点来,但“加害于人一定要一次完成”。同时,君主应该将不得人心的事情假手于人,而将示恩分惠的事情自己来做。[5]

二、法家的政治哲学思想概述

1、先秦法家思想发展脉络与主线

法家可以分为前期和后期。前期法家中商鞅重于刑治，申不害重于术治，慎到重于势治。后期的韩非是法家思想的集大成者，在继承前期法家前提下，创立了法术势兼用的政治理论。法家的政治思想如下：首先，强调以刑治国是法家学说的核心。严刑重罚，使人们不敢犯法，令行禁止，信赏必罚，达到“严而少恩”的地步。

法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（权力）” （《韩非子·五蠹》）；“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》）。因此君王安排吏治，首先考虑的就不是如何顺天应民，实现行政正义，而是确保大权在我，居重驭轻，强干弱枝，防止权臣窃柄、君位架空，致使法、术、势失灵而危及“家天下”。于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全、行政效果至上，便成为吏治的首要原则。法家君主当然也希望臣僚清廉公正得民心，但绝不会把行政正义置于行政安全、行政效果之上。这种吏治观认为臣下的忠顺比清廉更重要，而且与儒家不同，法家要求这种忠顺是无条件的，即“臣忠”不能以“君仁”为条件。[6]

2、法家思想的政治实践——以驭民五术为例

在政治实践中，作为前期法家代表的商鞅更是提出了“驭民五术”， 分别为：弱民、疲民、贫民、辱民、愚民。这一思想在政治实践上被以秦国为代表的统治集团所采纳，后世各代统治者也或多或少对此有所吸收：

“民强国弱，民弱国强。治国之道，首在弱民。”“家有余食，则逸于岁”。“民贫则力富，力富则淫，淫则有虱。故民富而不用，则使民以食出，各必有力，则农不偷。农不偷，六虱无萌。故国富而贫治，重强。”“ 民有私荣，则贱列卑官；富则轻赏。治民羞辱以刑，战则战。民畏死、事乱而战，故兵农怠而国弱。”要想国家富强，就必须最大限度削弱人民的力量：“昔能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌，必先制其民者也。”

农、战是商鞅变法中最主要的内容，“圣人治国之要，故令民归心于农。” 而要达到这一点，就要使人民愚昧无知，“愚农不知、不好学问则疾务农”。要战胜敌国，首先就要控制自己的人民，而要达到这个目的，就必须实施驭民五术，民“朴则弱，淫则强；弱则轨，淫则越志；弱则有用，越志则强。”只有使广大人民愚昧无知、朴实忠厚，人民才不易结成强大的力量来对抗国家和君主，只能听从统治阶级的任意摆布，这样国家就会容易治理，君主的地位也就会更加牢固。 [7]

三、政治现实主义的实操范例：狐狸狮子与儒表法里

1、目的说明手段正当——一种基础版的政治包装术

马基雅维利说,君主必须懂得如何运用人性和兽性。凡是聪明的君主,都应该同时效法狐狸和狮子,因为狐狸狡猾有余而不能抵御豺狼;狮子凶猛有余,而不能避免落入陷阱。君主学会同时扮演狮子和狐狸两种角色，就是既要凶猛,又要狡猾,也就是善于采取暴力和欺骗相结合的方法。[8]

赤裸裸的权术和恐怖统治无疑是难以获得足够合法性资源的，也容易激起阻力和反抗。因此，政治实践中的马基雅维利主义，常常是被包装为“目的说明手段正当”的政治无道德论。统治者往往用各种“伟大理想”、“崇高目标”、或者更低版本的——只要是能在既有体系下找到够用程度的合法性的东西——为自己不择手段、高压和暴力的政治行为进行辩护。

2、儒表与法里——进阶版的政治包装术

自荀子开始到董仲舒，都吸收了法家的思想资源对儒家进行了改造。谭嗣同在《仁学》中说:“二千年来之政,秦政也,皆大盗也；二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。” 王夫之也说：“其上申韩者，其下必佛老。”

秦晖认为，在帝制中国的两千多年中，虽然也有短时期儒家吏治观比较落实的情形，如东汉后期至南朝，但从秦至清的整体看，中国吏治传统的主流是“儒表法里”，即说的是儒家政治，行的是法家政治；讲的是性善论，行的是性恶论；说的是四维八德，行的是“法、术、势”；纸上的伦理中心主义，行为上的权力中心主义。传统中国一直存在着法家制度文化与儒家典籍之间的明显紧张。在这种矛盾下，人们说的是一套，做的却是另一套，这种状况的后果是造成传统国人的人格分裂或双重人格。在儒表法里、法道互补的三元结构中，儒家的地位可以说是最为尴尬的：表面上它的地位最为尊崇，无论是“儒表法里”还是“儒道互补”，都以儒为首。但实际上它作为一种价值却又最为虚悬，并且它还无法像基督教价值观之于传统西方真正主宰人们的内心世界——在传统中国许多只为稻粱谋的官吏士大夫身上，不仅外在结构一直是“百代都行秦政制”，从来只有“霸道”而不见“王道”，而且内心世界也很难说真有儒家圣贤的多少地位。[9]

无论是法家赤裸裸的法、术、势及驭民五术，还是马基雅维利主义的“目的说明手段正确”，即使对“目的正义”进行了包装，但在“手段正义”问题上仍然存在一定亏欠，容易成为被政治道德主义者攻讦、抨击的突破口。况且有时难免会起到——“马基雅维利自称是在给君王讲课,其实他是在给人民讲大课。马基雅维利的《君主论》乃是共和党人的教科书”[10]——这样的与作者意图恰恰相反的实际效果。

与之相对照，儒表法里就更加高明一筹。首先，儒表法里是后世学者总结的，并未存在于儒家的经典著作中——理论上讲的、嘴上说的都是从手段到目的都相互统一的“仁义道德”，实际做的、实行的则是法、术、势，用权谋与欺压达到最终目的。其次，攻讦者因此无法针对其整个意识形态进行全面否定，而只能说这一套理论仅仅是涉及实践的那一部分出了问题、或者是统治权力结构的下层出了问题、抑或是某些执行者出了问题。 总而言之，“经是好的，但被一些歪和尚念歪了。”

四、结语：政治现实主义的出发点与到达点

政治非道德主义者反对政治道德主义者所认为的，作为人造物的制度、规范及相关政治观念本身无力保证自己的正确性，需要一个外在的标准来证明一个制度、一种规范或一种观念其本身是否正确。威廉姆斯主张，政治不应该也不能够从政治以外的伦理或自然法中去寻找论证基础。因为政治制度是人为设计的，相应的政治规范及其规范效力依赖于人为约定。因此不能指望，也不可能从某一个思想家或某一类思想家那里获得关于其性质的全部知识。或者，简单说来就是，现代政治制度具有强烈的人造性、约定性与持续建构性。[11]

那诸如马基雅维利主义和法家“法、术、势”“驭民五术”等的非道德主义的政治实践如何求取到它的合法性基础或根基呢？在笔者看来，只能是政治的实际效果，亦即政治实践的有效性。威廉姆斯认为判断一个政权的正当性是否成立的关键在于其是否能持续稳定的统治，在他看来，单纯依靠暴力和强迫的方法是无法实现持久稳定的政治秩序的。因此，在强力之外还必须加入正当性，而政治内部不借助于道德的正当性得以达成的方式，被他称作“make sense”，翻译为中文意为“说得通”。此处笔者必须指出，依靠意识形态欺骗、长期宣传灌输同样能达到“不单纯依靠暴力且同时在正当性上做到make sense”。此时，政治现实主义已有滑向保守主义的危险，下面以20世纪著名的保守主义者，桑塔亚纳、沃格林为例，来补充说明这一论点：

桑塔亚纳认为，进步主义（通常也是典型的政治道德主义）是一种“历史神义论”，代表了一种时间崇拜，亦即这个世界被看重的特质并不在事物自身，而在于它们将会成为的面貌。这就便我们缺乏当下感 (the sens the present)，同时也丧失了对于“永恒”的理解。进步主义的另一错谬在于它假定有判断进步与否的恒定标准，这种判准超越时空局限。所谓命定的、规律性的、单线式的进步以及由此而来不以具体时空为转移的判断进步与否的标准，是欠缺正当性的。[12]桑塔亚纳反对激进变革，反对人们追求未确定的“虚空自由”，并以此出发为斯大林、希特勒、墨索里尼、佛朗哥等政权辩护。

另一著名保守主义者沃格林的观点则更加显白，更符合“政治现实主义”的特征——按照西方代议制民主的学说，苏联政府是不具有代表性的，不能代表苏联人民的意愿。但沃格林认为:“毫无疑问，苏联政府代表着作为一个能够在历史中行动的政治社会。”这种代表性的着眼点在于，“苏联政府的立法和行政行为在如下意义上具有对内的效力:除了政治上无关紧要的一些例外之外，政府命令通常都能得到人们的服从。”“为了能够行动，政治社会必须具备一种内部结构，这一结构使它的一些成员——根据个时代使用的不同术语，这些成员被称为统治者、政府、君主、主权者、首脑，等等一发出的命令能得到经常性的服从……”“当某个主体的行为被以这种方式有效地得到归因时，他就是一个社会的代表。”在这种意义上，无论是在代议制民主，还是无产阶级专政，又或是君主统治之下，掌握统治权力的个人或组织都可被视为其治下社会的代表。在任何政治社会中，统治权力连同统治与被统治的关系始终存在，并且构成这个政洽社会得以存在的必要条件。“即使在民主制下，统治权也还是统治权。”[13]

视进步主义为洪水猛兽的保守主义者，要保守在当时自称是最能代表进步主义的斯大林主义，这无疑是件非常滑稽与荒诞不经的事。时下流行的“政治现实主义”、“政治非道德主义”学说，会不会再次陷入流俗版本（但并非黑格尔原意）的“存在即合理”、“有效即是正义”的窠臼，尚需留给时间给出答案。

[1] 威廉姆斯:《道德运气》，徐向东译，96 页

[2] 《西方政治哲学史》第三卷，周濂主编，352页

[3] 秦晖《儒家伪善法家伪恶》：斯大林在孔策沃别墅有很多藏书，这个藏书当时也开放了，学者可以去看。斯大林的藏书有个特点，上面有很多眉批，有学者就公布了斯大林在一本书上的两段手迹，连照片都登出来了。这两句话非常有意思，一句话是，令人恐惧比受人爱戴更伟大；另一句话是，一懦弱，二愚蠢，三懒惰，除三者以外，一切皆美德。就是说作为一个君主，真正要提防的是三个东西：第一，你不能懦弱，所谓懦弱是你不能心慈手软，你一定要心狠手辣；第二，你不能愚蠢，也就是说你不能被别人玩了，你一定要玩过别人，你一定要比别人更有心计；第三，你不能懒惰，也就是说你不能把什么事情都让别人去干，你要把权力掌握在自己手里，你一定要干事，你不要相信别人，把这些事情都委托给别人；除此以外，一切皆美德。也就是说你只要做到了这三点，你怎么心狠手辣、怎么样都是可以的，除此以外，你不必顾忌其他的事儿。这两句话我觉得是非常精彩的，斯大林未见得看过《韩非子》这些东西，当然斯大林看过诸如马基雅维利的《君王论》这一类的著作。不过如果大家看过《君王论》也看过《韩非子》的话，我相信大家还会认为《韩非子》更胜一筹，讲“性恶论”和权术要比马基雅维利讲得更透彻。

另秦晖教授在讲座、讲课录音中也提到过这一看法。

[4] 马基雅维利《君主论》,商务印书馆,1985 年,第73页

[5] 《西方政治思想史》徐大同主编

[6] 秦晖：《儒表与法里》

[7] 商鞅《商君书》

[8] 卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社，1999年，第185页

[9] 秦晖：《儒表与法里》

[10] 卢梭：《社会契约论》

[11] 《西方政治哲学史（第三卷）》，周濂主编，p373-375

[12] 桑塔亚纳:《英伦独语》

[13] Erie Voegelin, The New Science of Politics: An Introduction, Chicago, The University of Chicago Press，1987