阿甘本：作為宗教的資本主義

作為宗教的資本主義

吉奧喬·阿甘本/文

王立秋/譯

I

有這樣一種時代的跡象（signs of the times，［注1］），它們，儘管顯而易見，卻是那些能辯天象的人不能察覺的。它們在預示和定義要來的那個時代的事件中結晶，這些事件可能在無人觀察的情況下就過去了，並且它們幾乎無法改變它們補充的那個現實；然而，正因此，它們才算是跡象，是歷史的指標，sēmeia ton kairōn。這樣的事件之一就發生在1971年8月15日，當理查德·尼克松總統治下的美國政府宣布暫停美元與黃金的兌換的時候。儘管這一宣告表明，那個永遠把貨幣價值和金平價綁定的系統，“金本位制”終結了；但這些盛夏假日中抵達人們耳中的新聞引起的討論卻出人意料地少。然而，從那時起，我們今天還能在許多鈔票（比如說，在英鎊和盧比上，但歐元上是沒有的）上讀到的那則有中央銀行會籤的銘文，“我承諾償付持票者……（金額）”，就已經確定地失去了他的意義。如今這句話的意思是，作為交換，中央銀行可以給提出兌換要求的人（承認吧，就是會有人蠢到這麼去做）同等面值的紙幣，而非特定重量的黃金（美元的話，是一美元兌換五分之三盎司）。錢被清空了一切非純粹自指的（self-referential）價值。這使人們很容易就接受了美國政府的這一姿態——那就是，令人驚訝地，更進一步地將錢幣持有者的黃金資產變現。而如果說，就像我們已經指出的那樣，在國家那邊，行使貨幣主權，就在於引導市場行動者像花錢一樣來花他的債的話，那麼，如今，甚至那個債也失去了有一切真實的連貫性（consistency）：它變成了純粹的紙。

早在幾個世紀前，當市場需求導致換地證、鈔票、juros（西班牙王室發行的債券）、金匠票據（Goldsmith's notes）等的發行——與必然是稀缺和笨重、難以攜帶的金屬鑄幣一起使用——的時候，錢的去物質化過程就已經剛開始了。所有這些紙幣實際上都是信用的工具，這也就是為什麼它們也被稱作金融貨幣。與之相比，金屬鑄幣的價值即是其所含貴金屬的量（或者說本可以有這樣的價值）：而且，眾所周知，這個含量是不確定的（極限的案例是腓特烈二世鑄造的銀錢，但就算如此，一經使用，還是有銅混了進去）。儘管如此，約瑟夫·熊彼得——他倒真是活在一個紙幣尚未壓倒金屬鑄幣的時代——還是可以理直氣壯地說，說到底，所有的錢只是信用而已。而在1971年8月15日後，我們還要加上這點：金錢是一種只基於自身，只對應自身的信用。

［注1］：馬太福音16:2-4，和合本直接譯作“神蹟”，呂振中本作“時機的跡象”，思高本作“時期的徵兆”，新譯本作“時代的徵兆”，文理本作“此時之異兆”

II

《作為宗教的資本主義》是瓦爾特·本雅明身前留下的最著名的殘篇之一。社會主義可能是某種類似於宗教的東西，這點已經多次有人評論過了（其中就包括施密特的評論：“社會主義號稱要創造一種新的現代宗教，這個宗教對十九世紀和二十幾的人民來說將有著和基督教對兩千年前的人民來說一樣的意義”［注2］）。根據本雅明，資本主義不僅表徵了一種清教信仰的世俗化（就像在韋伯那裡那樣），其本身就是一種本質上屬於宗教的現象，它是寄生地從基督教那裡發展出來的。如此，作為現代性的宗教，它為以下三個特徵所界定：

1、 它是一種崇拜的宗教（cultic religion），也許是有史以來最極端、最絕對的一種。在資本主義中，一切都只有在關聯某種崇拜的完成，而非關聯某種教條或某種觀念時才獲得意義。

2、 這種崇拜是永恆的；它是“對一種無休止無憐憫的（sans treve etsans merci，［注3］）崇拜的慶祝”［注4］。在資本主義中，區分工作日和節日是不可能的；它只有一個神聖的工作日，在這個日子裡，工作與對崇拜的慶祝是一致的。

3、 資本主義的崇拜指向的不是救贖或罪的抵償，而是罪本身：

資本主義也許誘導而非抵償罪的宗教的唯一實例[……]一種無法解脫的可怕的罪感攫住了崇拜，不是為了在崇拜中抵償它的罪，而是為了使罪變得普世[……]並最終把上帝本人也包括到罪的系統中去[……]上帝沒有死去；祂被併入了人的命運。 ［注5］

正因為它把它的全部力量使向了罪而非救贖，絕望而非希望的方向，所以，作為宗教的資本主義的目標，也不是改變這個世界，而是毀滅它。而在我們的時代，它的支配是如此地徹底，以至於，根據本雅明，甚至現代性的三大先知（尼采、馬克思和弗洛伊德）也與之合謀；甚至他們也在某種程度上和這種絕望的宗教站到了一起。

“人”這顆行星在他絕對孤獨的軌跡中穿越絕望之屋的那段行程就是尼采所定義的那種氣質。這個人即超人，是第一個認出並實現資本主義宗教的人。 ［注6］

但弗洛伊德的理論，也屬於這種資本主義崇拜的司祭團：“那被壓抑的，罪的觀念，是資本本身，它償付著無意識的地獄的利息”。 ［注7］而在馬克思那裡，資本主義“借助作為罪/欠之功能的單利和復利變成了社會主義”。 ［注8］

［注2］卡爾·施密特：《對多諾索·柯特的一種泛歐洲的闡釋》(“A Pan-Europran Interpretation of Donoso Cortes”), trans. MarkGrzeskowiak, 載Telos, Vol. 122 (2002), p. 107（譯文有修訂）。

［注3］本雅明原文是sans reve et sans merci，很可能是筆誤。關於這個短語的出處，一說是本雅明在波德萊爾的Tableau parisiens，也即Le crepuscule du soir裡找到的，原文是“Et les voleurs, qui n'ont ni treve ni merci, /vont bientot commencerleur travail, cux aussi […]”(OC, 91)參見Uwe Steiner, Kapitalismus als Religion. Anmerkungen zu einemFragment Walter Benjamin, in DVfL, 72.1 (1998)。一說是直接出自中世紀，騎士十誡的第六條，這個問題法國文學史家leon Gautier有研究。 Gautier的論述與本雅明對資本主義的發展的描述及其後來引用的，索雷爾的《論暴力》中關於基督教和資本主義的論述一致。按此說法本雅明可能是從Gautier或索雷爾那裡拾得這個短語的。我覺得沒必要過分就糾結這個引文的出處，因為它直接被寫入了法語字典……字典用來舉例的引文是Ce fut un combat sans trêve ni merci (Zola, Fortune Rougon, 1871, p.58).

［注4］瓦爾特·本雅明：《作為宗教的資本主義》(“Capitalism as Religion”)，trans. RodneyLivingstyone, in Selected Writings,Volume I: 1913-1926, ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings (Cambridge,MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1996), p. 288.

［注5］本雅明：《作為宗教的資本主義》，pp. 288-9（譯文有修訂）。

［注6］本雅明：《作為宗教的資本主義》，p. 289。

［注7］本雅明：《作為宗教的資本主義》，p. 289。

［注8］本雅明：《作為宗教的資本主義》，p. 289。

III

讓我們嚴肅對待本雅明的假設，並試圖對它進行闡發。如果資本主義是一種宗教的話，那麼，我們該怎樣從信仰的角度來定義它呢？資本主義信仰什麼？就此信仰而言，尼克鬆的決定帶來了什麼？

一位偉大的宗教科學（竟然會有這樣一門名字奇特的學科）學者，大衛·傅魯瑟爾(David Flusser)研究過pistis這個詞——即耶穌和使徒們用來指代“信仰”的那個詞。一天，他碰巧在希臘的一個廣場上，在某個時候，他抬眼一看，正好看到面前寫著這樣一行大寫的文字：trapezatēs pisteos。為這一巧合所震驚的他繼續仔細地看那行子，數秒後，他意識到，他不過是走到一家銀行門口而已：希臘語的trapezatēs pisteos的意思是“信貸銀行”。這就是數月來他一直力圖理解的這個詞，pistis的意思：pistis，就是我們在上帝那裡享有的信用，和上帝這個詞在我們這裡享有的信用——當我們相信、信仰的時候。這就是為什麼保羅可以在這樣一個著名的定義中說：“信就是所望之事的實底”（希伯來書11:1）［注9］——信，就是給那尚不存在、但為我們所相信和信仰，我們為之賭上我們的信用和我們的言詞的東西以現實(reality)和信用的人。 Creditum是拉丁語的動詞credere的過去分詞：它是我們在通過給對方提供保護或借錢給對方，通過向對方託付自身安全或向對方借錢而與某人建立信託關係的時候相信、信仰的那個東西。也就是說，在保羅所說的pistis中，埃米爾·本維尼斯特設想的，古代印歐的“個人忠誠”（fides）復活了：

把fides交給別人也就是任那個人擺佈。 [……]就其原始形式而言，這種關係隱含某種互換：把fides給人反過來也保障了那個人（會給自己）保障和支持。 ［注10］

倘若如此，那麼，本雅明關於資本主義與基督教之間存在密切聯繫的假設也就得到了進一步的證明：資本主義是一種完全建立在信仰基礎上的宗教；它是這樣一種宗教，其門內人“唯信而生”（live solafide）。正如，根據本雅明，資本主義是這樣一種宗教——其中，崇拜從一切對像中解放了出來，而罪欠也從一切罪行中（因此也就是從一切救贖中）解放了出來——那樣，從信仰的角度來看，資本主義是沒有對象的：它信的是信這個純粹的事實，是純粹的信用，也即，金錢。因此，資本主義是這樣一種宗教，其中，信仰——信用——取代了上帝。換言之，由於信用的純粹形式是金錢，故而，資本主義是這樣一種宗教，其中，上帝就是金錢。

這意味著，（在資本主義中）銀行——它不過是一架生產和管理金錢的機器——取代了教會；而且，通過管理信用，它也操縱和管理著信仰——稀有、不確定的信託——我們時代本身依然具有的那種信仰。

［注9］和合本譯文。 ——譯註

［注10］埃米爾·本維尼斯特：《印歐語言與社會》(Indo-European Language andSociety), trans. Elizabeth Palmer (London: Faber and Faber, 1973), p. 97。　

IV

那麼對這種宗教來說，暫停（美元向）黃金的兌換的決定意味著什麼？這個決定當然有點像是在澄清它自己的神學內容，是一個可以和砸碎金牛犢或確立宗教會議教條相提並論的舉動；無論如何，這是朝向純化、結晶它自己的信仰的方向邁出的決定性的一步。如今，資本主義的信仰以金錢和信用的形式，把自己從一切外部的指涉中解放出來，廢除了它與黃金的偶像崇拜關係，並明確肯定了自己的絕對性。信用是一種純粹非物質的存在，是對那不過是“所望之事的實底”的pistis的最完美的滑稽模仿。信仰——希伯來書中的定義就是這樣寫的——就是所望之事的實底（ousia, 希臘本體論的技術術語的典型）。保羅的意思是，有信仰、把pistis放在基督身上的那個人，是這樣對待基督的話的：彷彿它就是存在，就是實體。而資本主義宗教的滑稽模仿廢除的就是這個“彷彿”。如今，金錢，這個新的pistis，即刻且無剩餘地就是實體。在這裡，本雅明所說的資本主義宗教的破壞特徵得到了充分的展示。 “所望之事”不復存在了；它已經被取消，且必然被取消了，因為金錢就是事物的本質，就是事物的ousia——在技術的意義上說。如此，創造金錢市場、把金錢完全轉化為商品的最終障礙也被消除了。

V

一個以信用為宗教，只信信用的社會注定要以信用為生。羅伯特·庫爾茲已經說明過，十九世紀資本主義（它依然以無債務和信用方面的不信任為根基）是如何轉變為當代的金融資本主義的：

對十九世紀的私人資本，及其個人財產與其家族來說，體面與不負債的原則依然成立，從這角度來看，愈演愈烈的，訴諸信用的行為看起來幾乎是下流的，宛若末日的開端。那個時代的小說專欄裡充斥著這樣的故事：大家族因依賴信用而走向敗落：在《布登勃洛克一家》的一些段落中，托馬斯·曼甚至使之成為諾貝爾獎的一個主題。生產性的利息資本當然從一開始，對當時正在形成的那個體係來說就是必不可少的，但它並沒有在總體而言的，資本主義的再生產中扮演決定性的角色。 “虛構”資本這類事情被認為是處在真正的資本主義的邊緣的那個由騙子和不誠實的人構成的社會環境中的典型做派。甚至亨利·福特也在一段時間裡拒絕依靠銀行信用，而頑固地想只用他自己的資本來進行投資。 ［注10］

在二十世紀期間，這種家長式的構想已經徹底瓦解了，而今天的生意資本，也越來越多地訴諸於從銀行系統藉來的貨幣資本。這意味著，為能夠繼續生產，生意必須——這是基本——事先把未來增長的勞動和生產抵押出去。生產商品的資本虛構地以它自己的未來為食。與本雅明的論題一致，資本主義的宗教以持續的借貸為生，後者不可能也不應該被消除。

但（在資本主義中）以信用（或債）為生，在這個意義上說，dolafide的，不僅是生意。越來越依賴信用的個體和家庭，也在宗教上同樣參與了這個關於未來的，持續的、普遍化了的信仰行動。而銀行，則是給信仰者資本主義宗教的唯一聖物——信用-債——的大司祭。

有時我會問自己，人們怎麼可能如此頑固地堅持他們對資本主義宗教的信仰。對此，顯然，倘若他們停止信仰信用並停止以信用為生的話，那麼，資本主義就會立刻崩潰。然而，這看起來，預示了一種與信用之神相關的無神論萌芽的跡象。

［注11］羅伯特·庫爾茲：《金錢的天空》(“Die Himmelfahrt des Geldes”), Krisis,no. 16/17 （1995）。

VI

在尼克松宣布那個決定的四年前，居依·德波出版了《景觀社會》。這本書的核心論題是，資本主義，在其極端階段，看起來是一個巨大的影像的堆積，其中，一切一度被直接使用和經驗的東西，都在某種再現中變得遙遠了。在這個商品化達到它的定點的點上，不僅所有使用價值都消失了，而且，金錢的性質也發生了變化。它不再只是自身依然被賦予了一定使用價值的“所有商品的抽象的普遍的等價物”：“景觀就是只供靜觀的金錢，因為在這裡，使用的總體性已經被換成了抽象再現的總體性。”［注12］顯然——哪怕德波沒有明說——這樣的金錢是絕對的商品，它不可能指涉具體的金屬的重量了。在這個意義上說，景觀社會便是美國政府的那個決定在四年後實現的東西的預言。

根據德波，相應地，人的交流也發生了變化——它不再有任何可交流的東西，因此，看起來也就變成了一種“交流不可交流之物的交流”。 ［注13］與作為純粹商品的金槍相應地，（在景觀社會也有這樣）一種打破了與世界之聯繫的語言。在媒體和廣告中被分離出來的語言和文化變成了“景觀社會的明星商品”，［注14］並且開始在國民生產中為自己保留越來越大的份額。因此，在景觀中被剝奪的是人類的語言和交流的天性：阻礙交流的是交流在景觀領域中的絕對化，在景觀的領域中，除交流本身外不存在任何可交流的東西。在景觀社會中，人類被本應統一他們的東西給分離了。

在語言與金錢之間可能存在某種相像之處——這（根據歌德式的格言）“verbavalent sicut nummi（言詞和金錢一樣有價值）”，是常識的遺產。然而，如果我們試圖嚴肅對待隱含在這句格言中的關係的話，那麼，它就不止是類似了。正如金錢通過把物建立為商品，通過使之商業化而指涉物那樣，語言也通過使物變得可說和可交流來指涉物。也正如數個世紀以來使金錢能夠行使其作為所有商品的普世等價物的功能的，是它與黃金的關係那樣，保障語言的交流能力的，是意指的意圖，是它對物的實際的指涉。在一切言說的存在的心智中實際存在的，與事物的指示關係，就是語言中與金錢的金本位對應的那個東西。這便是中世紀的那個原則的意義，根據這個原則，不是物屈從於話語，而是話語屈從於物（“non sermoni res, sed rei est sermosubiectus”［注15］）。值得注意的是，十三世紀一位偉大的聖典學者，特拉尼的戈弗雷(Godfrey of Trani)在說到linguarea——也就是說，我們可以把一種與物的關係加諸於它——時，就曾用法律術語表達過這一關聯：“只有心智與物的真實關聯能在實際上使舌頭可被歸罪（也就是說，意指）[reamlinguam non facit nisi rea mens]（譯註：這句話常見的翻譯是除非有犯罪意圖，否則言辭無罪。阿甘本這裡的意思是，若心智與物無關，則言辭無法達意）”。若此意指聯結崩潰，則語言嚴格來說就什麼也不說了(“nihil dicit”)。所指——對實在的指涉——保障了語言的交流功能，就像對黃金的指涉保障了金錢易萬物的能力那樣。邏輯看守著語言和世界之間的關聯，就像“金本位制度”看守著金錢與金平價的關聯那樣。

對金融資本主義和景觀社會的批判分析有充分的理由把分析的焦點轉向隱含在，一方面，金錢與黃金的脫鉤，另一方面，語言與世界聯結的斷裂之中的，這些保障的消失。使交換得以可能的媒介本身不可能被交換：衡量商品的金錢本身不可能成為商品。類似地，使事物可被交流的語言本身也不可能成為物——即不可能反過來成為佔有和交換的對象：交流的媒介本身不可能被交流。在與物分離後，語言就什麼也不交流了，這樣，它也就頌揚了它對世界的短暫的勝利；在與黃金脫鉤後，金錢揭示了它自身作為絕對度量、同時也是作為絕對的商品的無效。語言是至高的景觀價值，因為它揭示了萬物的虛無；金錢是至高的商品——說到底，這是因為它展示了一切商品的無效。

但資本主義在一切經驗領域中，既證明了它的宗教特徵，又證明了它與基督教的寄生關係。首先，是在時間和歷史方面：資本主義沒有telos；它本質上是無-限的。然而，正因為這樣，它才無休止地處在危機之中，它才永遠處在終結的行動之中。然而甚至在這裡，它也證明了它和基督教的寄生關係。在回應質問我們的世界是不是一個後-基督教的世界的大衛·蓋利(David Gayley)的時候，伊万·伊里奇(Ivan Illich)評論說，它不是一個後-基督教的世界，而是有史以來最基督教的世界，也就是說，它是一個末世的世界。 ［注16］的確，基督教的歷史哲學（但一切歷史哲學都必然是基督教的）就是建立在這個假設——即，人類和世界的歷史在本質上是有限的——的基礎之上的：它從創造開始，一直持續到時間的終末，後者與最終審判同時，與救贖或譴咒同時。但在這個編年的歷史時間中，彌賽亞的事件卻又銘寫下另一種契機性的時間(kairological time)，其中，每一個瞬間都直接與終末聯繫，都在經歷“終末的時間”，而後者又是一個新的開端。如果說，看起來教會已經關閉了它的末世辦公室的話，那麼，今天，首當其沖地，一切科學家都變成了末世先知，宣佈著大地上的生命即將到來的終結。而在一切領域，在經濟和在政治中都一樣，資本主義的宗教都宣告了一種永恆危機（注意crisis在詞源上有“最後的審判”之意）的狀態，這個永恆危機狀態同時又是一個例外成為常態的狀態——其唯一可能的結果看起來，恰如啟示錄中所說的那樣，是“一個新天新地”（啟示錄21:1）。但資本主義宗教的末世論又是一個空白的末世論，既無救贖，亦無審判。

的確，正如它不可能有一個真實的終末並因此而永遠處在完結的行動中那樣，資本主義也不知開端為何物，它親密地無本原(intimately an-archic)［注17］。然而，也正因為這樣，它才永遠處在重新開始的行動之中。因此也就有了熊彼得作為其對資本主義的定義之基礎的，資本主義與創新的同質性。資本的無秩序與其自身無休止的創新需求是一致的。然而，如此，資本主義又一次地揭示了它與基督教教義的密切而又戲仿的聯繫。因為如果三位一體不是使上帝那裡一切archē(本原)的缺席與基督同時永恆而又歷史的出生和解，使神的無秩序與世界的治理和救贖的經濟協調一致的裝置，還能是什麼？

［注12］居依·德波：《景觀社會》(The Society of the Spectacle), trans. Donald Nicholson-Smith (NewYork: Zone Books, 1995), pp. 32-3。

［注13］德波：《景觀社會》，p. 136。

［注14］德波：《景觀社會》，p. 137。

［注15］這是波亞疊的依拉略(Hillary of Poitiers)論三位一體的名言，意思大概就是“不是物屈從於詞，而是詞屈從於物”。 ——譯註

［注16］伊万·伊里奇與大衛·蓋利：《未來以北的河流：伊万·伊里奇的證言》(The Rivers North of theFuture: The Testament of Ivan Illich, Toronto: House of Anasi Press, 2005),pp. 169-70。

［注17］Anarchy這個詞比較難譯，在神學語境中，已有的翻譯有無始（強調無始基）、不依（強調無規則，不受限）的；一般語境中所譯的反秩序、無秩序、無政府、無規則則是傾向於後一個含義。參照後文我們知道阿甘本是參照希臘語詞源來使用這個詞的，故我也相應地把它譯作“無本原”，注意這個詞包括以上列舉的兩種神學語境中的譯法所強調的意義，即：無始基與無原則。 ——譯註　

VII

關於資本主義與無本原之間的關係，我還想補充幾句。帕索里尼的《薩羅》的四大惡人之一有一句台詞是這麼說的：“唯一真實的無本原是權力的無本原”。在同樣的意義上，本雅明在多年前也曾寫到過：“沒有什麼和資本主義的秩序一樣無本原了。”再一次地，我相信，我們應該嚴肅對待此間的含義。在這裡，本雅明和帕索里尼把握到了資本主義的一個本質特徵——資本主義也許是有史以來最無本原的權力了，就其嚴格來說沒有archē，即沒有開端也沒有基礎的字面意義而言。但甚至在這種情況下，資本主義宗教也展示出它對基督教神學的寄生式的依賴。

在這裡，發揮資本主義無本原的範式功能的，是基督論。在四到六世紀間，教會圍繞關於阿里烏教派的爭論產生了巨大分歧，這場爭論使整個東部基督教，以及教皇陷入了巨大的困境。而這場爭論所涉及的問題，確切來說正是聖子的archē問題。的確，阿里烏和他的論敵們都一直認為，聖子為聖父所生，且這一生成發生在“永恆的時間之前”（在阿里烏那裡是“pro chronōn aiōniōn”；在該撒利亞的優西比烏[Eusebius of Caesarea]那裡則是“pro pantōn tōn aiōnōn”）。阿里烏甚至謹慎地特別指出，聖子是被“achronōs”即非時間地(atemporally)生成的。這裡的問題不在於誰在編年順序上居先（那時候時間都還不存在呢），也不在於品級（聖父比聖子“更好”是許多反對阿里烏的人共享的意見）；相反，問題是要決定，是聖子——也就是說，上帝之言與行——始基於聖父呢，還是說，聖子也和聖父一樣，無本原，anarchōs，也就是說，無始基。

對阿里烏的書信及其論敵的著作進行文本分析，我們可以發現，在這場爭論中，決定性的術語正是anarchōs（無archē[本原]，在這個術語在希臘語中的雙重含義上說：無始基、無原則）。阿里烏斷言，儘管聖父是絕對無本原的(anarchic)，聖子在開端(en archē)，卻不是“無本原的”，因為他的始基在聖父。與這個異端論題——這一論題在聖父那裡給了Logos一個堅實的基礎——相反，皇帝君士坦提烏斯在撒爾底迦（343）召集的主教們清楚地肯定，聖子也是“無本原的”，如此，他“和聖父一起進行絕對的、無本原的、無限的 [pantote,anarchōskai ateleutētōs，永久的、無始無終的] 統治”。

為什麼這場爭論，超越了它在拜占庭時期表現出來的種種微妙，對我來說這麼重要？因為，由於聖子只是聖父的言與行——的確，更確切地說，是救贖的“經濟”的主要行動者（也就是說，是神對世界的治理中的主要行動者）——那麼，這裡討論的就是語言、行動和治理的無本原（也即，無根基）特徵的問題了。資本主義繼承了基督論的無本原特徵，使之世俗化並把它推向極致。如果我們不理解這個基督論的源始的無本原召命的話，那麼，我們就既不可能把握基督教神學的後續歷史發展，及其潛在的非神學趨勢；也不可能把握西方哲學與政治的歷史，及其在本體論與實踐、存在與行動之間的停頓，以及它——作為結果——對意志與自由的強調了。基督是無本原的，這意味著，歸根到底，在現代西方語言中，實踐與經濟在存在中了無始基（have no foundation in being，即實踐與經濟均不始於存在，不以存在為基礎）。

現在，我們更好地理解為什麼資本主義宗教和從屬於它的各種哲學如此急需意志與自由了。自由與意志僅僅意味著，如今，在古典世界一度聯合的存在與行動，本體論與實踐分道揚鑣了。人的行動不在以存在為根基：這就是為什麼它是自由的，也就是說，它注定是偶然和隨機的。

在這裡，我要中斷我對資本主義宗教的簡要考古。這番考古不會有結論。的確，我相信，在哲學中，和在藝術中一樣，我們是不可能總結一部作品的：我們只能放棄它，就像賈科梅蒂在談論自己的繪畫時曾經說過的那樣。但如果說，我想要把什麼留給你們思考的話，那確切來說，便是無本原的問題。與權力的無本原相反，我無意引起某種向存在中的堅實基礎的回歸：哪怕我們曾經有過這樣的基礎，我們已經確實地失掉它或已經忘了通往它的路了。儘管如此，我相信，清楚地理解我們生活其中的社會的深刻的無本原，是正確提出權力問題——與此同時，也是真正的無本原問題——的唯一正確方式。無本原（無政府）只有在我們把握了權力的無本原的那個點上才是可能的。在這裡，建構與解構無餘地契合一致。但是，用米歇爾·福柯的話來說，我們因此而得到的“不多，也不少，是一個空間的展開，在這個空間中，思想再次可能了。”［注18］

［注18］米歇爾·福柯：《事物的秩序：人文科學考古學》(The Order of Things: AnArchaeology of the Human Sciences, New York: Random House, 1970), p. 342。

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