村田幸子 |刘智对《光芒》的翻译

村田幸子/文

王立秋/译

译 者 按

《真境昭微》所属之“汉克塔布(Han-Kitab)”，是中国伊斯兰史和中外交流史上的重大成果。如约翰·沃布里奇(John Walbridge)所言，作为对伊斯兰经典的“全新的翻译(radical translation)”，汉克塔布打破了语言的障碍，使伊斯兰成为中华文明的一部分，以新的特殊形式，比拘泥于原始形式的做法更加真实地表达了《古兰经》与圣训的精神。

本期刊载的这篇文章，是石溪大学（Stony Brook University）村田幸子（Sachiko Murata）教授在《苏菲之光在中文中的闪烁》(Chinese Gleams of Sufi Light)一书中，为刘智《真境昭微》的英译撰写的导言。《光芒》原文与刘智《真境昭微》的对照将于之后连载，以直观展现汉文译著在伊儒会通方面的思想贡献。

村田幸子的导言和译文是关于回儒、汉克塔布、刘智和《真境昭微》本身的重要研究成果。它们不但在英文文献中具有开创性的地位，在很大程度上，也与国内现有的研究互补。国内的相关研究虽多，但总的来说主要聚焦于两点：一是从汉克塔布来看作者本身的思想；二是从儒家思想出发来看作者如何以儒释伊。从伊斯兰的角度来分析汉克塔布的研究不是没有，但大多较为笼统，极少从具体的语境（即被翻译的文本本身及其在伊斯兰思想史上的背景）出发，且有把汉克塔布这个思想事件的后果“读入”汉克塔布的文本之嫌。

相对而言，村田幸子的这篇文章详细介绍了伊斯兰思想史上的贾米及其作品《光芒》的背景，并根据《光芒》原文对《真境昭微》译文的一些重要术语和表达做了细致的分析。

更重要的是，刘智对《光芒》的翻译以及普遍而言的汉克塔布是文化交流的典范。我们不能只从交流的某一方或是其作者本人出发来理解它。考虑到就连贾米本人，也把自己看作前人作品的“译者”和“传话人”，理解他所依凭的那个历史背景就更加重要且必要了。

因此，我们将该书中相关章节译介给读者，以启发中国学界对于汉克塔布这一伊斯兰教中国化重要成果的深入思考与认识。

阿卜杜拉·拉赫曼·贾米(Abd-al-Raḥmān Jāmi, 817-898/1414-1492，刘智译作查密)是后期伊斯兰东方领土最著名的学者之一。他写过五十多本书，这些作品涉及多个领域，如阿拉伯语语法、波斯语语法、先知生平、苏菲知行、音乐和那种被称作“谜”(muʿammā)的文学手法。他对过去伟大苏菲们的记述，《亲密的香风》(Nafaḥāt ʾal-ʾuns)[1]是一部在说波斯语的地区影响巨大的圣人列传，对学者来说，也是一个重要的信息来源。他一直被认为是最后一位伟大的波斯语诗人。他的诗艺不但表现在散布于像《光芒》(Lawāʾiḥ)那样的众多散文作品的四行诗[2]中，也表现在七部玛斯纳维(mathnawīs)、和一部主要由加扎尔(ghazals)构成的大诗集(dīwān)中。他隶属纳格什班底道团，先是萨德尔丁·喀什噶里(Saʿd al-Din Kāshgharī, d. 860/1456)的弟子，后师从乌拜达拉·艾哈拉尔(ʿUbayd Allāh Aḥrār, d. 895/1490)。

傅礼初(Joseph Fletcher)、鄂法兰(Françoise Aubin)等人已经描述过纳格什班底道团在中国伊斯兰中扮演的重要角色。考虑到这点，一个诱人的想法是：贾米和纳格什班底的联系，是中国穆斯林翻译他的两部作品，使之成为在十九世纪前就被翻译为中文的四大苏菲著作之二（另外两部的作者都是库布拉维道团的谢赫）的主要原因。不过，这种想法忽视了这样一个事实，那就是，研习苏菲的“知”（相对于“行”），不代表就属于特定的苏菲道团。关注形而上学、神学、宇宙论和灵魂论问题的理论阐述的苏菲（无论他们属于哪个道团）相对稀少，因为崇尚智识的人本就相对稀少。这是一个人性的现实，直到今天也如此，无论我们讨论的是何种“智识”问题。无论如何，从大约伊历八世纪/西历十四世纪起，那些关注理论问题的穆斯林，就不可避免地会接触到伊本·阿拉比及其追随者的学说[3]，而在当时受波斯文化影响的地区（从土耳其到中国和印尼），这个思想流派的代表人物，很可能也都读过贾米。

从贾米理论著作的内容，我们可以判断，他深受伊本·阿拉比学派影响。他在这个领域的第一本书是他在四十六岁时（伊历863年/西历1459年）完成的《<“智慧珍宝”精髓>明文珠玑》(Naqd al-nuṣūṣ fī sharḥ Naqsh al-fuṣūṣ)[4]。这部长达二百五十页的、混合了阿拉伯语和波斯语散文的著作，是对伊本·阿拉比为自己最著名的、流传最广的作品《智慧珍宝》(Fuṣūṣ al-ḥikam)做的十页摘要的评注。[5]在这本书的长篇导言和对阿拉比摘要字句的详细解释中，贾米引用了阿拉比学派重要作家，特别是萨德拉丁·古纳维(Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī)、古纳维的弟子穆阿维达丁·占迪(Muʼayyid al-Dīn al-Jandī)和赛义达丁·法尔甘尼(Saʿīd al-Dīn Farghānī)、占迪的学生阿卜杜拉拉扎克·卡沙尼(ʿ Abd al-Razzāq al-Kāshānī)以及卡沙尼的学生达乌德·盖萨里(Dawūd al-Qayṣarī)的诸多文字，有时还把它们翻译成了波斯语。在对《智慧珍宝》的一百多部评注中，占迪、卡沙尼和盖萨里的影响最大。贾米的《明文珠玑》既是一位学者在阅读《“智慧珍宝”精髓》时做的笔记（他在其中汇集了他最喜欢的章句），其本身也是一部评注。虽然贾米把阿拉伯语的技术性讨论翻译为流利的波斯语的能力已经在这本书中得到了证明，但在大多数情况下，他还是喜欢保留阿拉伯语原文。《明文珠玑》是一本艰涩的书，只有资深学者才能吃透它，但它又非常流行，伊斯兰世界各地图书馆中收藏的众多抄本也说明了这点。

伊历896年/西历1491年，贾米完成了他的最后一本书，一部关于《智慧珍宝》的阿拉伯语评注，一年半后，贾米归真（去世）。这本书的底子和《明文珠玑》差不多，但涉及的范围更广泛得多，因为《智慧珍宝》本身就涉及了各种各样的话题。这部作品展示了贾米最强大的智识力量。在对阿拉比的那部开创性的作品的所有评注中，在对文本的细微差别的密切关注和对理论背景的详细说明之间平衡得最好的，很可能就是贾米的这本书了。它在说阿拉伯语的国家家喻户晓，百年后，埃及的纳布鲁西(Nābulusī)还出过它的一个评注版。

在《明文珠玑》和对《智慧珍宝》本身的评注之间，贾米还写过五部解说伊本·阿拉比派学说的中篇波斯语著作。这些著作包括（按完成顺序排列）：(1)《对四行诗的解释》(Sharḥ-i rubā'iyyāt)，贾米的带评注的四行诗集。集子中的一些章句是从《明文珠玑》中引用的阿拉伯语文本翻译过来的，此时贾米的散文风格尚不成熟。(2)《对伊本·法里德压tāʾ韵的大颂诗中一些诗文的解释》(Sharḥ-i ba ʿ ḍī az abyāt-I qaṣīda-yi tāʾiyya-yi fāriḍiyya)，是对埃及圣人伊本·法里德(Ibn al- Farīd, d. 632/1235)的750行长诗《道之诗》(at-Tā’īyat al-kubrā, Naẓm as-sulūk)中的75行的解释。(3)《光芒》，大约完成于伊历870年/1465年。(4)《闪光》(Lawāmiʿ，完成于伊历886年/西历1478年)，是对伊本·法里德的《酒颂》(al-Khamrīya)的评注。(5)《闪光的照射》(Ashiʻʻa al-lamaʻāt，完成于伊历886年/西历1481年)，是对法赫拉丁·伊拉齐(Fakhr al-Dīn 'Irāqī, 610-632/1213-1234)的《闪光》(Lamaʻāt)的评注，也是贾米第一部被翻译为中文的作品。同年，贾米还完成了《瑰丽的珍珠：验证苏菲、凯拉姆权威和哲学家的立场》(al-Durrah al-fākhira fī taḥqīq madhhab al- ṣūfīyah wa’l-mutakallimīn wa’l-ḥukamāʼ

)。这是一部阿拉伯语著作，他比较了三个思想流派在是一个具体的神学问题上的看法，并在每个问题上解释了为什么理论苏菲（也即伊本·阿拉比派）的见解更可取。[6]

在贾米的所有关于伊本·阿拉比派的波斯语著作中，只有《光芒》不是对某部具体作品的评注。从宜人的风格和对诗歌与散文的平衡来看，这本书最成功，读的人也最多。它很好地总结了贾米眼中伊本·阿拉比的核心学说，而它所涉及的话题，也很好地代表了贾米在他所有的理论著作和大部分诗歌中探讨的主题。[7]不过，贾米在写《光芒》的时候，也充分注意到了前人的作品。他在导言中说，他在书中呈现的文本早就对“掌握真知、精于品味的人”显露过了，这不只是在谦虚，那些人指的就是先前时代的苏菲。他继续说道，“作者只是在行译者之职，做传话的生意罢了。”换言之，《光芒》在某种程度上和《明文珠玑》一样，也是把前人的文本汇集到一起，尽管在这里，贾米在改写这些文本的时候，看起来比在《明文珠玑》中更自由得多。这部作品展示了贾米的自信和对主题的把握。通过彻底重写原文（甚至是在众所周知的问题上重新作文），他起到了为这个思想流派“传话”的作用。而且，他的四行诗（四行诗在文本中占据着相当的比重）也特别适合用来以非技术性的语言，来说明技术性讨论的要点。

《光芒》的总的主题，可以总结为这样一个表达，虽然在这部作品中，贾米并没有使用这个表达。那就是：

存在的统一性

(

waḥdat al-wujūd

)或者说“存在的独一性”。[8]事实上，贾米在普及这个术语上起重要作用。在他之前，伊本·阿拉比的追随者几乎不用这个术语，而贾米则在其著作中频繁地使用它。但即便存在的独一性是本书的主题，这个短语事实上也不能帮助我们理解这本书在说什么。与流行的（和很多学者的）意见相反，

存在的统一性

不是一个定义明确的学说。它毋宁说是这样一个术语：人们把它当作伊本·阿拉比的立场的简称来使用，而这个学说的支持者和诋毁者，也以多种不同方式来理解它。[9]因此，比如说，我们决不能把贾米对这个表达的含义的理解，和谢赫艾哈迈德·希尔信迪(Aḥmad Sirhindī, d. 1034/1604)的理解混为一谈。众所周知，希尔信迪批评这个概念，并提出

作证的统一性(waḥdat ash-shuhūd，“作证的独一性”)这个概念来纠正它。[10]

虽然贾米在作品中涉及多个话题，但我们还是可以发现，他在书中谈论的，主要是以下两个问题：作为实践的认主独一(Tawḥīd)和作为理论的认主独一。实践的问题是这样一个虔诚的命令：把注意力完全转向独一者(the One)。理论的问题是，辨别一与多，或者说，真主与世界。从实践的角度来看，贾米是在告诉他的读者，为获得以应然的方式来纪念真主的能力，正确地看待事物是必要的。从理论的角度来看，他是在区分一方面存在(wujūd)本身，或者说真主的实在(reality)，和另一方面，被归于宇宙的存在。

这本书的大部分内容致力于解释，独一的、未分化的真实存在(Real Being，真有)是怎样引出宇宙的存在的。实在者(the Real)中必须先有事物的原型，存在的事物才可能显现为宇宙；还得有一个运动，事物才能从它们的原型状态，向它们的外在存在状态转变。因此，贾米是在试图解释，实在者是怎样引出不完全实在者（即宇宙及其中的万物）的。

贾米把《光芒》的头12章[11]的大部分内容用来讨论正确的理解在实践上的要求。他提醒求道者们注意通过“赞念”真主之名(dhikr)来使注意力集中于一点的重要性。只在这个部分的两个地方，有纳格什班底学说的迹象。首先是在贾米提到yādkard的那个地方。Yādkard是一个相对不常见的波斯语表达，意为“做纪念”；它是早期谢赫确定的纳格什班底道团特有的八大或十一大实践之一。[12]其次是他在五个不同的章节（第6、7、8、11、12章）中以纳格什班底学说的技术性用法使用nisbat（“关系”）一词的地方。不过，贾米并不强调这两个术语的纳格什班底含义，而那些不熟悉纳格什班底的实践的人，很可能觉察不到它们的起源，就像之前这个文本的英译者和法译者那样（当然也包括刘智，他看起来也没有认识到这两个词在纳格什班底那里特有的意义）。

存在的独一性

从第13章至书末，贾米详细说明了他对存在的独一性的基本理解。就像他在结论中说的那样，他写这本书的目的是提醒人们“注意实在者之在场(the Presence of the Real)[对所有实在]的本质包含……以及祂的光对存在的所有维度的渗透”。在这里，简要地回顾贾米研究的一些技术术语和哲学问题可能有助于读者把握其论证的要点。

贾米的核心概念当然是存在(being)或实存(existence)。在这里，贾米用这两个词，即阿拉伯语的wujūd（这里译为“实存”）和波斯语的hastī（这里译为“存在”）来表达同一个意思。[13]和大多数作者一样，他也把这两个词当作同义词。就像他在第14章中解释的那样，在伊斯兰的思想传统中，wujūd（或hastī）有两个基本的意思。第一个意思，指“某物就在那里”这个事实，此时，它指的是一个概念或者说一个心理论断。第二个意思，指支撑所有实在的终极实在，即逍遥派哲学家们所谓的“必然存在者”。在贾米所属的思想流派中，在说“真主是存在”的时候，这个术语指的，是第二个意思。

剩下的几个理论章节讨论构想实在者的存在与世界和万物的存在之间的关系的多种方式。一个基本的观点是，唯一真实而绝对的wujūd是真主，而只要wujūd被“归于”别的某个东西，这个“归与”都是成问题的。从一个角度来看，这是对的，可从另一个角度来看，它又错了。因此，我们也可以说被造的事物存在，但在比较它们的wujūd和真主的wujūd的时候，我们必须承认，它们并不自在且自为地存在。

这整个关于waḥdat al-wujūd的讨论，都是在演练Tawḥīd。换句话说，关于存在独一性的讨论用哲学的、而不是宗教特有的语言肯定了作证言——“万物非主唯有真主”。如果说，作证言一方面意味着只有真主是真实的实在，另一方面又意味着除真主外的万物都不是真实的实在的话，那么，即便如此，在某种意义上，我们还是可以说“相对于真主的其他事物”(aghyār)存在。因此，其他事物从一个方面来看是实在，从另一个方面来看又不实在。伊本·阿拉比用“祂/非祂”(huwa lā huwa)这个表达来总结这个讨论，也就是说，所有事物，就它们存在而言，都等同于真主，但就它们是具体的事物而言，它们又不同于真主。[14]

贾米把《光芒》的最后一章用来讨论造物的模棱两可。考虑到整个waḥdat al-wujūd问题都以这个模棱两可为中心，贾米这么做绝非毫无意义。他指出，伊本·阿拉比在人的行动上采取了两个不同的立场，一是，人的行动是真主的行动；二是，它们是造物的行动。[15]如果它们不是真主的行动，那么，创造就将与创造者无关了。而如果它们不是造物的行动，那么，先知的行善命令，就将毫无意义了。贾米从真主的“自显”(tajallī)的两个层面，来解释神圣者的活动和人的活动之间的这个表面上的矛盾。

神圣者的自显或者说自我展示是这个文本中的一个恒定主题。自显这个概念是伊本·阿拉比派学说的核心。[16]它源自古兰经关于穆萨（摩西）是怎样要求面见真主的叙述。在真主对一座山显露自身的时候，山碎为尘土，穆萨也晕倒在地。[17]所以，理解真主在宇宙中的自显，使人能够看到这点，即，在神圣者的实在面前，表象的实在这座山也粉碎了。世界本身不过就是真主显露自己的实在和属性的地方，如实地看待事物使观察者能够把握到这点，即，事物的独立存在皆为幻象。

世界是真主的自显，因为万物的存在与特征都源自真主的这个有意识的活动（即展示自己），或者说，都源自大写的存在(Being)的实在的流溢。从一条著名的圣训（大约伊历七世纪/西历十三世纪以降的大多数苏菲理论文本开头都会引用这条圣训）的角度来看，真主是一个“隐藏的宝库”，祂渴望被知晓，所以祂创造了宇宙，这样祂才可能被知晓。宇宙及其中的万物，是真主对祂自己的实在的宝箱中的隐藏之物的显露。这个实在就是绝对的、无条件的、未分化的大写的存在，它体内包含可能存在的万物的根源。

简言之，贾米讨论了三个基本的理论问题。一是存在本身，二是存在的自显，三是通过自显而出现的事物的性质。大写的存在是全然未分化的原始的实在，他引出了所有次要的实在，自显就是那个“引出”，而事物就是被引出的东西。和伊本·阿拉比派的大多数理论著作一样，《光芒》也追溯了自显：从它彻底隐藏的那个点，一直追溯到它在感官和人的经验面前出现的那个点。文本还谈到了从真主的绝对独一性到宇宙的无限多样性的运动，这个运动有阶段之分并且可以通过概念来加以把握。

回顾一手文献，我们发现，在描述这些阶段（即从未分化状态到宇宙出现过程中的各个阶段）的时候，我们并不一定要遵循某种固定的图式。研究和说明事物的性质这个过程本身，就被看作自我意识和验证(taḥaqquq, taḥqīq)的演练。（在苏菲那里）弟子经常否认其导师的表达，不是因为现代哲学特有的，非要压别人一头的习惯，而是因为，表达不可见领域的路有千千万万。伊本·阿拉比的著作充满了不同于在自己在其他作品中的其他表达、与这些表达分歧的理论表达。对他来说，矛盾乃是出自于这点，即，圣人致力于解释一切立场的真理与合法性。验真的圣贤（只有他，才是“完人”[insān kāmil]）必须站在“无立场的立场”，或“无站之站”(maqam lā maqām)上。只有他才能看到，真实的存在是那个没有维度的点，在这个点上，所有矛盾都融合了，所有对立都重合了(jamʿ al-aḍdād)。

贾米在第26章中为自显的几个层面提供了一个相对详细的解释。他描述了六个层面，从全然未分化的领域，一直到完全分化的阶段（即世界）。这个图式，是著名的关于神的在场的五种方式的理论的一个版本。严格来说，这六个层面中的第一个，“非实体化”(lā taʿayyun)在图式之外。非实体化是被理解为一个绝对统一体的本质，在这个绝对统一体中，“实体”(ʿayn)或事物浑然一体，无法区分。[18]

书的一些章节也说明了在真主与被造事物之间的关系问题上的各种观点。真主显露自己，于是事物出现，区别和不同于真主。但是，事物的存在和实在、其品质与特征皆源于真主。仔细看，我们就能看到，万物皆可回溯至一个来源。那么，确切地说，世界与真主是怎样分化的？从属性的角度来看，区分一直存在，但从存在无处不在的角度来看，创造又不可能和真主的在场分开。再一次地，事物是祂/非祂。

如果我们从真主的自显的角度来构想真主的话，那么，我们可以谈论真主对自己的认识。伊本·阿拉比著名的，关于“固定的实体”(aʿyān thābita)的讨论就是在这里出现的。在认识自己的时候，真实的存在也认识了万物，也就是说，真主知道自己的一切伴生物。换言之，祂永远知道以任何方式存在的所有“事物”(ashyāʾ)。作为神圣者的认识对象，这些实体被称为“固定实体”（有时也被成作“固定事物”），因为它们对真主来说是已知的，并且永远固定在祂的知识中。

就其本身而言，在不考虑支持和维持它们的真实存在的情况下，事物或实体是“非存在”(maʿdūm)，因为它们没有它们自己的存在。在真主“创造”一件事物的时候，祂授予它存在。“在我们渴望一件事物的时候，我们只要对它说‘存在！’这一个词，它就出现了”（古兰经16:40）。[19]在创造的那个点上，固定实体开始存在，并一直固定在真主的知识中。现在，它有了一个看起来属于它的存在，所以我们才可以谈论这块石头、这棵树、这个人、这个想法、这本书。现在，我们有了“存在的实体”(aʿyān mawjūda)。不过，实体的“存在”并不属于它们。就像伊本·阿拉比在《智慧珍宝》的一段著名的话中所说的那样，“无存在的、固定在祂体内的实体闻不出一丁点存在的味道。所以它们依然处在它们的状态，尽管存在的事物有多种形式”[20]（比较《光芒》第27章）。但谜还没有解开：确切来说，我们在宇宙中、在我们身上观察到的事物是什么？我们是什么？我们是怎样与真主联系的？对于这些问题没法直接回答。它们必须由每个个体自己来研究和“验证”，这又把我们引回头12章的劝诫。

非存在者、固定实体还有其他名字，比如说“诸多实体”和“诸多本质”。贾米经常用“任务”(shaʾn)这个词来指它们，这个词是伊本·阿拉比从古兰经文“他日日有任务”(55:29)[21]中挑选出来的。这些真主的“任务”是这样的事物或实在或实体，它们被认为是“诸多实在的实在”（即真主，就祂无一例外地包含所有实在和实体而言）的具体活动（第25章）。在最广泛的意义上，“任务”指真主体内的一切事物，正是这些事物，引出了宇宙的纷繁事物。在伊本·阿拉比的讨论中，它们（即真主内部的事物）往往与这个观念相关，即，在每个瞬间，创造都在更新（第26章）[22]，因为古兰经文提到了“日日”。伊本·阿拉比认为，神圣者的祂-性(He-ness)（或本质[Essence]）之“日”是当下的瞬间，这个瞬间完满、持续而永恒地充盈着祂-性。因此，在每个瞬间，真主都忙于各种任务，而这些任务，就是实体或造物；在每个瞬间，任务都在变化，造物也因此而变化。[23]不过，在伊本·阿拉比之后，任务与创造的更新的关联没入了背景，人们开始把“任务”这个词当作“固定实体”或“神的属性与关系”的另一个同义词来使用，就像贾米在《光芒》中做的那样。

虽然自在的真主对我们来说是未知的，但我们还是知道祂知晓万物，并且，基于这个知识，我们也知道祂创造了宇宙。因此，我们可以通过概念来理解祂对自己的认识，也即，祂看待自己、认识万物的方式——对真主自身无限而绝对的存在来说，这个认识是必要的。在我们考察认识自己的真主的时候，我们可以把祂称作“最初的实体化”（第17、24章）。在实在的这个层面上，所有实体都“实体化”了，也就是说，它们具备了实体的形式。伊本·阿拉比很少使用“实体化”(taʿayyun)这个术语，但在古纳维及其追随者那里，“实体化”却变成了一个重要的技术性术语。这个词的其他译法，如“神显(epiphany)”、“特征(characteristic)”和“现象(phenomenon)”（以上三个译法都出自温菲尔德[E.H. Whinfield]）以及“个体化”(扬·里夏尔[Yann Richard])和“决定”(井筒俊彦[Izutsu])都没有看到这个事实，即，这个词源于ʿayn或“实体”这个术语。它的基本意思是“变成实体”或“处于是实体的状态”，而“实体”指的就是事物（哲学家所谓之“实质[quiddity]”或“所是[whatness]”，māhiyya）。因此，在“最初的实体化”的层面上，“固定实体”变得可觉察了，如此本质外的万物也亦然。

最初的实体化又名“最初的自显”（第16、36章），因为在这里，我们是这样构想真主的：祂自己对自己显露自己，而这，是最终致使宇宙出现的那个进程的第一步。只有在自显的第二个阶段，才能讨论事物的被造。

在第17章，贾米解释说，最初的实体化包含神圣者的所有名称和属性，这些名称和属性被称作“神圣者的诸多实在(divine realities)”。它也包含万物的固定实体，即“被造成的诸多实在(engendered realities)”。“被造成”(kawnī)这个术语意味着，它们属于“生灭”的领域，真主在说“要有事物！”或“要让事物存在！”(kun)——然后它们就有了或存在了——的时候面对的，就是这个领域。相对而言，“神圣者的诸多实在”（如知识、力量、仁慈和怜悯）则是永恒的，它们永远不会自己“出现”。相反，它们是大写的存在的各种完美的名称，如此它们也就决定了在被造成的诸多实在中出现的各种品质和特征。纯粹而清净无垢的知识、力量、仁慈和怜悯一直是真实的存在本身独有的属性。

在澄清被创造的实在的性质的时候，贾米经常求助于“外显者(ẓāhir)”和“内隐者(bāṭin)”这两个神名。更具体地说，他喜欢谈论与“存在的内隐”相对的“存在的外显”，这对概念可以追溯到赛义达丁·法尔甘尼的著作，特别是他对伊本·法里德的《道之诗》的评注的波斯语和阿拉伯语版的导言。存在的外显是宇宙，存在的内隐是真主；前者是被造成的诸实在，后者是神圣者的诸实在。不过，更仔细地分析，我们就会发现，存在是独一的，所以外显者与内隐者是同一个存在。独一的大写的存在独自在宇宙中显现自己，但祂只有在穿上名称与属性的痕迹之服饰的情况下才能被看见、被理解。[24]出现的固定实体就是存在的实体，但事实上，唯一出现和外显的，是出现者、外显者和存在的独一实体。

刘智对《光芒》的挪用

在刘智的《真境昭微》中，你几乎看不出它的伊斯兰渊源。和王岱舆一样，刘智也回避了阿拉伯语或波斯语词汇，唯一的例外是安拉(Allāh)和阿丹(ādam, 亚当)，这两个词分别出现过一次。《真境昭微》看起来是一篇新儒家[25]的专题论文，它一方面强调本原的超越与独一，另一方面又通过分化的各个层面，来强调本原引发万千事物的方式。在贾米那里反复出现的存在独一性的主题，也呈现为新儒家经常讨论的，本原（理）与生命能量（气）或者说实质（体）与功能（用）合一主题的一个变种。

刘智的翻译绝不是严格按原文来的，在一些地方，他还缩略了原文的讨论，或增加了对文本的评注。这点在涉及原文中的诗歌的地方最为明显，他几乎把贾米的诗全删了。在波斯语原文中，每章可见的四行诗缓解了哲学讨论的厚重。即便读者不是很理解贾米在散文的部分想说什么，至少诗是悦耳的，并且它还能用更简单的语言指出要点。但在译文中，刘智只对哲学的、形而上学的问题感兴趣，而无意翻译诗歌（只有两、三处例外）。因此，中文文本自始至终都在进行高水平的讨论，读者没什么机会通过诗歌的娱乐来缓解疲劳。

就像刘智在第12章末尾的短评[26]中解释的那样，在他看来，《光芒》分两部分。前12章解释了功或“努力”的必要性，后24章则解释了义，义这个词兼有“公义”和“意义”之义。在说功和义的时候，刘智想到的，是伊斯兰的术语所说的“实践”(ʿamal)和“知识”或“理论”(ʿilm, naẓar)。在刘智的《五功释义》的书名中，我们已经见过“功”这个术语了，在那里，他用功来指伊斯兰的五桩天命即五功，也即伊斯兰的五个基本实践。不过，《真境昭微》是在普遍而言的实践的意义上使用这个术语的，和王岱舆在《清真大学》中说“所以认一之功，诚为首务”（《清真大学·统说》）时的用法一样。就像刘智在第12章末评论的那样，功在于求道。

在儒家的四德（仁义礼智）或五德（仁义礼智信）中，义排在仁（人性）之后。在孟子（对孟子来说，义的“公义”之义更强）那里，义指人为实现真正的仁而必须走的正道。他写道：

仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》·第十二）

义与五行之金有关，它表现的是正当、正确、正义和适当的原则。它的语义与阿拉伯语的ḥaqq大致对应，后者有真实、正当、实在、适当、义务、责任之义。在理解的层面上，义的品质，表现为觉察、断定、判断和看见事物的实在。根据朱子的说法，“义似一柄利刀，看甚物来，皆割得去。”（《朱子语类·孟子》第六）[27]程颢说，“义者宜也，权量轻重之极”（《程氏遗书》卷九）。[28]看起来，刘智之所以把《光芒》第二部分的主题定为义，是因为义有“意义”和“把事物放到合宜的位置”的涵义，因为《光芒》第二部分讨论的，正是存在独一性之理论。中文的两个导言[29]都认为功、义这对概念是文本传达的信息的核心，但这两个导言也都更加强调“公义”而非“意义”的意思。

也许，本书的伊斯兰渊源的主要迹象，是刘智不断提到的“真”这个术语。他反复言及“真有”，中文典籍未曾使用过这个表达。当然，儒、道、佛经常讨论“有无”，但它们并不强调超越有无对立的真有（尽管我们也可以从这个角度来理解道家的“无极”和佛家的“空”）。在《清真大学》中，我们已经遇到过这个真有了，在那里，王岱舆坚持“真有不落有无”（《清真大学·真一》本分）。因此，这个表达对穆斯林来说是熟悉的，至少从王岱舆的著作那里，他们就已经知道了它。

虽然贾米也使用了意思相当于真有的波斯语词——wujūd-i ḥaqq（用了3次）和hastī-yi ḥaqq（也用了3次）——但刘智更加突出地强调这个表达（用了57次）。比如说，在第14章中，刘智赋予这个术语的重要性是显而易见的。在那里，贾米用哲学语言区分了归于真主的存在和归于被创造的事物的存在。刘智则无视贾米的讨论的字面意思，用更加简单的语言，通过“真有”和“幻有”这两个术语（这两个术语之前也出现过，但没有被这样并置过）来表达这个区分。

因此，“真有”指独一的本原，或者说神圣者的本质。在刘智谈到“有”的时候，通常，他指的是归于造物的虚幻的存在，也是在这个意义上，他拿无来和有对照。在两个地方，这个意义上的无（即与幻有相对的无），与固定实体的非存在关联了起来。首先，在第4章，贾米说在神圣者的知识中，事物的诸多实在是非存在，而刘智则把这解释为诸多本原[30]的“无”，这不是说，它们完全不存在，而是说，它们在宇宙中没有自己的存在。因此，事物的“形式”（也即事物在宇宙中出现的方式）是“幻有”。其次，在第27章[31]，贾米提到了固定实体的根源上的非存在——也即这些实体闻不出一丁点存在的味道这个事实——而刘智则第一次在文本中使用了“无极”[32]这个表达。看起来他的意思是，“太极”（尽管在译文中他没有提到这个术语）是被看作宇宙的创造者的真主，而“无极”则包括万千事物在真主那里的原型，即万千事物的诸多本原。这与朱熹对无极的解释相近，在朱熹看来，无极是实在在各种形式出现之前的状态，而太极则是实在在各种形式出现之后的状态。[33]

第17章中的一段话表明，刘智非常关注“太极”与“无极”之名称的互补，这可能是在追随王岱舆，我们知道，在《清真大学》中，王岱舆把这两个概念放到“真一”之下的“数一”层面上。贾米指出，最初的实体化是这样一个层面，在这个层面上，我们可以认为，真主包含所有品质与特征，“无论是对于所有属性和方面分离的接受性这个属性，还是对受所有属性和方面限定的接受性这个属性”。[34]换句话说，一方面，真主包含这样的属性，这些属性宣告祂的无与伦比性(tanzīh)，即我们不能拿任何事物来和祂比较；另一方面，真主也包含这样的属性，这些属性肯定了他和天地万物的相似性(tashbīh)。真主是未分化的大写的存在，祂既包含我们不认为来自于祂的一切，也包含我们归于祂的一切，也就是说，从最初的实体化的角度来看，我们不但可以用肯定的神学术语，也可以用否定神学的语言来谈论真主。刘智则是这样表达贾米的基本观点的，他说，这个层面包括一切“有无”法，也可以这么理解，即，它既包括太极，又包括无极。[35]

在整部《真境昭微》中，刘智看起来并没有使中文和波斯语一一对应的兴趣。他关心的毋宁是使读者可以通过中文来理解具体的讨论，哪怕为此他不得不忽视术语的细微差别，放弃文本的连贯性。因此，比如说，他用好几种方式来讨论自显这个核心概念，根据语境来调整自己的术语。在贾米谈论“最初的自显”的时候，刘智相当正确地把它理解为“最初的实体化”的同义词，并把这两个词都翻译为“初动”。如我们所见，动，乃是阳对“静”的补充。在其它语境中，刘智把也把自显翻译为“发”、“显”、“现”和“显化”。从他为文本拟定的标题《真境昭微》（这个标题本身就可以被认为是自显概念的定义）我们可以判断，他认识到自显概念在《光芒》中的核心地位。

刘智按中文的思维方式来改写《光芒》的最明显之处在第18章，在那里，他增加了很长一段话，用新儒家的术语来重新表述贾米的讨论。在波斯语文本中，贾米呈现了一个标准的伊斯兰版的亚里士多德主义/新柏拉图主义的方法，即，从个体事物向独一实在者回溯。在这个在西方被称为“波菲利之树”的哲学图式中，每一个个体事物，都被认为属于一个种(species)，每一个种又被认为属于一个属(genus)，每一个属又被认为属于一个更高的属。更高的属的数量越来越小，直至它们全被纳入“属之属(genus of the genera)”。[36]在哲学家那里，这个末级之属被称作实体(jawhar)，但对苏菲来说，最终的术语是存在。

比如说，马是一种“动物”。而在我们把动物和植物放到一起思考的时候，我们就有了“生物”。把生物和无生物放到一起就是“形体”。形体和灵魂同属“实体”。实体和偶性又同属“可能存在”。而可能存在和必然存在又都是“存在”。未分化的存在是所有实在背后的独一本质。

虽然这个讨论中的希腊-伊斯兰术语对中文的传统来说是完全陌生的，但这个讨论的要点在于，把世界的被感知的多，还原为潜伏在万物背后的独一原则，而讨论涉及的一些理论问题，也更加接近新儒家思想的核心。[37]刘智深知这点，即，贾米并不是在向人传授希腊哲学知识的细节。相反，他是在用众所周知的哲学表达，来教读者怎样正确地看待世界。因此，刘智在第18章开头增加了一个另类的、新儒家版本的，化万物为一的论证[38]。在完成这个论证的时候，刘智快速梳理了贾米的论证，去掉希腊-伊斯兰特有的术语并大大简化了讨论，使之与他刚才概述的新儒家世界观严格对应。

在刘智对第18章的重写中，真有即“实体”。就像我们反复看到的那样，实体就是那个使自己外显为“用”的潜在根本实在。根据刘智，真有之用为真知（知识）、真能（力量），也就是说，真有知晓万物、掌控万物，并且它根据它的知识，来应用它的力量。所以，真有有知有能而为作（即行动、活动）出。为作出，则理气分。气乃阴阳之和谐互动，气引出了万千事物，后者在这里被称作“形、象”。万千事物是形、象，因为就像《真境昭微》前面几个段落解释的那样，唯一真实实在的事物，是真有本身，除真有外的一切都是真有引出的，真有的“显”、“现”、“相”。所以，有了形、象，我们就可以描述具体的活动（无论是像生长和营养那样的植物属性，还是像生命和灵魂那样的动物特征）了。从这个角度来看万千事物，我们就有了完全的类、属之分；有了类、属之分，我们就可以从名、相的角度来讨论它们。而所有这一切都只是外显，其实在，还要回溯至那个独一的本原。

刘智对文本做的最有趣的改写，很可能是在第27章，在那里，他巧妙地规避了贾米提到的两个专名引起的问题。这两个专名分别是艾什尔里派的创始人艾什尔里(Ashʿarī)，和伊斯兰文本中用来指希腊智术师的胡思吧你呀(Ḥusbāniyya)。显然，在怎样处理这两个名词上，刘智有两个选择。他可以解释它们的出处，也可以直接去掉这两个名词（就像他在后面去掉本章技术性最强的那个部分那样）。但他从这些术语的词根的意思得到启发，把它们诠释为两类心态的象征。Ashʿarī这个词的词根与shiʿr，“诗”相同，而ḥusbāniyya的词根则与ḥisāb，“算术”相同。刘智直接把二者称作“词学人（诗人）”和“数学家（算术家）”，并因此而给他们不同的视角增添了特定的逻辑。考虑到他总体上的翻译技巧，和他对阿拉伯语、波斯语文献的熟悉，这个修改不大可能是无心的。

《光芒》诸译本

1906年，E.H.温菲尔德和米尔扎·穆罕默德·卡兹维尼(Mīrzā Muḥammad Kazvīnī)最早把《光芒》翻译为英语，这个译本重印了数次。尽管它是苏菲文本早期最好的译本之一，但它更多地是在改写，而不是在翻译。而就像温菲尔德在译本的导言中明确指出的那样，他的目的，是按这样一个想法来调整文本。这个想法——我们可以通过新柏拉图主义的影响，来解释苏菲派——如今已不成立了。温菲尔德没有尝试把文本放到它自己的历史和思想语境中去看，的确，在当时也没有那样做的条件，因为西方还对伊本·阿拉比及其学派一无所知。考虑到1906年来涌现的大量关于伊本·阿拉比的学术研究，我们早就需要一个《光芒》的新译本了。

扬·里夏尔的法译本，和波斯语文本的评注本一同完成于1982年。这个译本更精确，对一些新的学术成果也有所反映。但他的导言和注解不足以帮助人们理解那个文本试图在做的事情的真义，及其与伊斯兰思想传统普遍关注的问题的联系。并且，和温菲尔德一样，里夏尔也没有意识到伊本·阿拉比学派大量术语的技术含义，他用来翻译这些术语的哲学词汇，也经常有牛头不对马嘴的嫌疑。[39]考虑到这两个翻译的不足，在翻译刘智的《真境昭微》时，我们认为，提供一个相对完整的导言和详细的注解是合适的，哪怕最终的结果，可能会使人更加关注贾米的原文而不是刘智的译文。也许，若干年后，会有人提供一个更加完整的，对中国伊斯兰的思想环境的介绍，这样，我们才能更好地理解刘智的语境和他力图实现的目标。

在这里，对波斯语文本的翻译以里夏尔确立的文本为底本，对中文文本的翻译则以1925年刊行的版本为底本，这个版本还包括中国的乌里玛写的两个序。[40]注意，刘智对《光芒》章节的划分，与里夏尔的版本略有不同，因为他在第21章和第22章之间加了一个标题，同时去掉了第32章的标题。《光芒》章节的划分一般因抄本而已，的确，按温菲尔德版的分法，《光芒》只有三十章。刘智手中的抄本看起来更好，尽管他的翻译过于自由，以至于我们无法确定是否真的如此。刘智译文与原文的大多数出入，显然都是按中文的思维来调整波斯语文本造成的结果。

最后还应指出，一些学者也就刘智是不是这本书的作者这个问题展开了讨论。在《真境昭微》的扉页和第12章，译者的名字是刘一亝。李渡南(Donald Daniel Leslie)同意金吉堂的看法，认为这是这本书的1925年版的刊印错误。[41]但我们也不能排除这样的可能性，那就是，一亝可能是笔名。《真境昭微》的翻译风格和刘智的其他作品，特别是《天方性理》很像。在《天方性理》中，刘智也经常用《真境昭微》的后半部分《昭微》（《昭微经》）来指《光芒》。很难相信还有另外一个写作如此炉火纯青，却被人遗忘的刘一亝。

下文中，柴提克从波斯语原文翻译的文本在左页，我对刘智的中译的翻译在右页。《闪光》有一个刘智没有翻译的导言，还有一个刘智也没有翻译的后记。与贾米的导言相对的，是中文文本的两个序，分别是彭辉萼和危烟吹篪氏在1751年和1775年写的。关于这两个作者，我们一无所知。在中文文本中，前一个序在书前，后一个序在书后。

[1] 或《香风》，英译为The outbreathings of intimacy（亲密的呼气），法译为Les Haleines de la familiaritī（熟悉的呼气），日译为『親愛の息吹』。本文中阿拉伯语和波斯语的翻译得到好友马正峰的帮助，特此致谢。——译注

[2] Rubā'iyyāt，柔巴依或鲁拜，这里作者直译为四行诗。——译注

[3] 例见Alexander D. Knysh, IbnʿArabi in the Later Islamic Tradition, State University of New York Press, 1998. 亦见William C. Chittick, "Ibn al-'Arabî's own Summary of the Fusûs", Journal of the Muhyiddin Ibn al-'Arabî Society 1, 1982.

[4] 英译为Selected texts to comment the "Imprint of the fuṣūṣ"（“珍宝精髓”评注选），法译另起题为Les jaillissements de Lumière : Lavâyeh（光的喷涌：光芒），日译为『叡智の台座』の要約にたいする注釈。——译注

[5] 这个摘要和贾米的大部分评注的翻译参见William C. Chittick, "Ibn al-'Arabî's own Summary of the Fusûs"。

[6] 参见尼古拉斯·希尔的翻译，'Abd al-Rahman al-Jami, The Precious Pearl, trans. Nicolas Heer, State University of New York Press, 1979.

[7] 贾米诗歌的两个例子，参见Sachiko Murata, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationship in Islamic Thought, State University of New York Press, 1992, pp. 35-37, 62.

[8] Unity/Oneness of Being/Existence，日译作存在一性論。——译注

[9] 这个表达及其多变的定义的简史，参见William C. Chittick, "Rûmî and Wahdat al-wujûd", Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rumi. Edited by Amin Banani, Richard Hovannisian, and Georges Sabagh. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1994.

[10] 参见William C. Chittick, “Waḥdat al-Shuhūd and Wahdat al-wujûd”, Encyclopaedia of Islam.

[11] 直译为“头十二次闪烁”。与书名《光芒》相应，书中的每一章被称为光芒的一次闪烁。光芒的头十二次闪烁意即《光芒》一书的头十二章。——译注

[12] 纳格什班底道团十一大实践的清单参见里夏尔的《光芒》法译本。Nuroddin ‘Abdorrahmân b. Ahmad JÂMI, Les Jaillissements de Lumière. Lavâyeh, trans. Yann Richard, Les Deux Océans, 1982, pp. 12-14.

[13] 如作者指出的那样，贾米并不区分这两个词，故中译也在其他部分把它们统一译为“存在”。——译注

[14] 关于这个表达，参见William C. Chittick, Sufi Path of Knowledge: Ibn Al-Arabi’s Metaphysics of Imagination, State University of New York Press, 1989, pp. 113-15.

[15] 这两个立场可简化为艾什尔里派和穆尔太齐赖派神学家的对立。参见Chittick, “Acts of God and Acts of Man”, Sufi Path of Knowledge, pp. 205-11.

[16] 参见William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn Al-'Arabi's Cosmology, State University of New York Press, 1997. 尤其是第三章和第四章。

[17] 参见古兰经7:143：“当穆萨为了我的会期而来，而且他的主对他说了话的时候，他说：‘我的主啊！求你昭示我，以便我看见你。’主说：‘你不能看见我，但你看那座山吧。如果它能在它的本位上坚定，那末，你就能看见我。’当他的主对那座山微露光华的时候，他使那座山变成粉碎的。穆萨晕倒在地。当他苏醒的时候，他说：‘我赞颂你超绝万物，我向你悔罪，我是首先信道的。’”（马坚译文）——译注

[18] 贾米在这里提供的图式不同于其他更知名的图式。他自己也在Naqd al-nuṣūṣ中提供过其他三个版本，见该书第29-32页。对从萨德拉丁·古纳维（他创造了“神圣者在场的五种方式”这个表达）开始的一些标准表达的简要回顾参见William C. Chittick, “The Five Divine Presences: From al-Qûnawî to al-Qaysarî”, The Muslim World, 72(1982): 107–2。关于对这个图式的一种角度与贾米相近的解释，参见下面这本书的导言，Fakhruddin Iraqi, Fakhruddin Iraqi: Divine Flashes. trans. Peter Wilson, William C. Chittick, Paulist Press, 1982.

[19] 参见马坚译文：“当我要创造一件事物的时候，我只对它说声‘有’，它就有了。”

[20] Fuṣūṣ al-ḥikam, p. 76.

[21] 参马坚译文：“他时时都有任务”。——译注

[22] 每个瞬间都在不断地重新发生，即刘智所说的“生息无已”。——译注

[23] 关于伊本·阿拉比学说中的“任务”，参见Chittick, Sufi Path of Knowledge, pp. 98ff.

[24] 或者说，我们能看到的，只是披戴名称与属性的独一者，我们只能隔着名称与属性的幔帐看独一者，而永远无法直面独一者本身。——译注

[25] 指宋明新儒，不是现以新儒家而著称的现代“新新儒”。——译注

[26] “昭微总三十六章，以上十二章，言，求道之功，其下二十四章，始明真理隐显之义。”——译注

[27] 转引自陈淳(Ch’en Ch’un)：《北溪字义》(Neo-Confucian Terms Explained), Columbia University Press, 1986, p. 71.

[28] 陈荣捷(Wing-Tsit Chan)：《中国哲学原始资料/中国哲学文献选编》(A Source Book in Chinese Philosophy), Princeton University Press, 1961, p. 537.

[29] 即译文前的《真境昭微序》和译文后的《真境昭微小序》。——译注

[30] 这个诸多本原是相对于独一本原说的，和前文说到的，相对于独一实在的诸多实在，即固定实体或任务，或者如下文所说，和事物的“形式”是一个意思。——译注

[31] 疑似笔误，应为第28章。——译注

[32] “彼不知外物未形，早于无极中”。——译注

[33] 参见《朱熹文集》中的“答陆子静”部分。——译注

[34] 即真主同时包含接受“与祂的所有品质、所有方面脱离，不受它们修饰和限定，不同于它们”这点的属性，和接受“受祂的所有品质、所有方面修饰和限定，与它们共享它们有的那个品质、那个方面，与它们相似”这点的属性。——译注

[35] “初动为贞一，为妙乘，包函一切有无法乘”。——译注

[36] 即由属组成的属，所有的属这个属，以属为单位的属。——译注

[37] 参见朱熹对理、太极的解释，见Source Book, pp. 634-41.

[38] “有真有，而有真知，有真知，而有真能，知能体用，为作出焉，为作出而后理气分，理气分而后形象著，形象著而后长养形，长养形而后灵活生，类以相辨，属以名分，名相相依，全非实物，惟是真有，自显其本事，初于知品，统蕴其理，次于能品，分著其象，乃成外物，外物皆依于真有之名相也，灵活依于长养，长养依于形质，形质依于气，气依于理，夫理者，真有知能之秒蕴也。”——译注

[39] 我们比对了我们的译文和里夏尔的译文并且充分意识到，在许多地方，我们的诠释和他的不尽相同。在翻译技术性术语的时候，我们基本沿用了柴提克对伊本·阿拉比的研究中使用的译法，但也有一些例外。

[40] 东京的东洋文库慷慨地提供了中文版的微缩胶卷。但我没有在目录中找到其他版本。纽约公共图书馆也有一个相同的版本。

[41] Donald Daniel Leslie, Islamic Literature in Chinese, Late Ming and Early Ch’ing: Books, Authors, and Associates, Canberra College of Advanced Education, 1981, p. 41.

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