公民抗命（Civil Disobedience，译自斯坦福哲学百科）

2019 年 9 月 19 日

公民抗命/公民不服从

（首发于2007.01.04，修订版发于2013.12.2. http://plato.stanford.edu/entries/civil-disobedience/，本版中文译稿发于2014.11.30.）

作者：金伯利·布朗利 Kimberley Brownlee <k.brownlee@warwick.ac.uk>

翻译：柴伟佳、李孟林、虞法

前言、第一章（李孟林译，虞法柴伟佳校）；第二章、第三章（柴伟佳译，李孟林虞法校）；第四章、第五章（虞法译，柴伟佳李孟林校）。本译文参考了台湾陈佑竹先生的早先的中译版《公民不服从》，在此致谢（译者注：私以为台译版存在着不少值得重新商榷之处，这也是刺激我们重译的动机之一）。

注意：原文来自于国际哲学界中声名显赫的“斯坦福哲学百科全书”，版权归作者金伯利·布朗利所有。本译文仅供非商业用途传播，其他媒体不得擅自转载。

是什么使一项违法行为成为公民抗命活动？在何种状况下公民抗命能够在道德上得到辩护？法律应该怎样对待参与公民抗命的人？对公民抗命的讨论趋向于讨论前两个问题。最广为接受的对公民抗命的阐释，来自约翰·罗尔斯的著名辩护（Rawls, 1971）。罗尔斯认为，公民抗命是公开的，非暴力的，出自良心的违法行为，其目的在于改变法律或政府政策。根据这种阐释，公民抗命参与者愿意接受他们行为所带来的法律后果，因为这展示了他们对法治的忠诚。抗议的形式一方面有合法抗议，另一方面则有良心拒绝，革命行动，好斗的抗议（militant protest），有组织的强力抵抗；公民抗命由于处在忠于法律的边界位置，而被认为位于这两方面之间。

公民抗命的这番图景引起了很多疑问。为什么公民抗命必须是非暴力的？为什么它必须是公开的，即在公开性给了当权者干涉行动的机会的情况下，为何要事先告知当权者自己意欲采取的行动？为什么参与公民抗命的人必须甘愿接受惩罚？对罗尔斯的公民抗命观念有这样一个一般性质疑：它过于狭窄了，狭窄得以致于我们可以预先得出“大多数公民抗命行动都可以得到道德辩护的”结论。进一步的质疑是，罗尔斯只将他的公民抗命理论应用于接近正义的社会的语境中；在不那么正义的社会中，对公民抗命的本性和辩护的可信观念是否可以按照罗尔斯的思路得到说明，便不那么清楚了。本词条的第一节会考察一些为回应罗尔斯的观点而提出的对公民抗命的更广泛阐述（Raz, 1979; Greenawalt, 1987）。

本词条有四个主要部分。第一节处理定义的问题，并将公民抗命同时与普通违法和其他类型的异见活动进行对比。第二节对与公民抗命的辩护有关的两组因素进行分析：一组与抗命者所选择的特定行动方式相关，另一组则与抗命者如此行动的动机相关。第三节考察人们是否具有参与公民抗命的权利。第四节考虑对待公民抗命何种法律处理才是恰当的。

1. 定义

1.1 公民抗命的特征

1.2 普通违法

1.3 其他形式的异见

2.辩护

参考文献

其他网络资源

相关词条

1. 定义

“公民抗命”一词是由亨利·大卫·梭罗在1848年的一篇文章中首先使用的。在文中，梭罗描述了他拒绝缴纳美国政府颁布的旨在支持在墨西哥的战争和推行逃奴缉拿法案的国家人头税。在文章中梭罗评论到，只有极少数人——最令人称道的英雄，殉道者，爱国者，改革家——才是带着良心为他们的社会服务，因此他们必然在大多数方面反抗社会，并且常常被自己的社会当做敌人对待。像梭罗自己就曾因抗议而蹲过监狱。梭罗之后的许多人骄傲地将自身抗议视为公民抗命活动，并且也被他们的社会——有时是暂时地，有时是无期限地——当做敌人。

纵观历史，公民抗命活动曾经迫使人们重新衡量社会的道德准则，并被广为传诵。波士顿倾茶事件，妇女参政运动，甘地领导的印度抵抗英国统治的运动，马丁·路德·金和罗莎·帕克斯等领导的美国民权运动，南非的抵抗种族隔离运动，反对越战的学生静坐，昂山素季领导的缅甸民主运动，这些实例都证明，公民抗命确是推动社会变革的重要机制。在更近期的公民抗命行动中，比如反堕胎的非法侵扰示威（trespass demonstration），或者作为环保运动和动物权利运动一部分的抗命活动，仍然可以看到极强的影响。

就公民抗命对社会和政府的影响，以及它作为一种潜在可辩护的违法行为的地位而言，某些特征是至关重要的。一般认为，比起普通违法和其他抗议形式，如好斗行为或强制性的暴力等，公民抗命更能得到道德上的辩护。在进行对比之前，应先注意上述影响深远的案例中所展示出的特征。暂且抛开其他方面，这些特征包括出自良心的或原则性的观点，对法律或政策同时表达一种谴责和意欲改变的诉求。本文也将考察公开性，非暴力，忠于法律这些其他常被引述的特征，虽然这些特征被证明并不具备它们有时被假定的核心地位。本小节第二部分将对比公民抗命和普通违法，第三部分则将它与合法抗议、官员的规则背离、良心反对、激进抗议（经常被贴上“恐怖主义”的标签）、以及革命行动进行对比。

1.1公民抗命的特征

出自良心：几乎所有对公民抗命的阐释中都强调这个特征，它指示出公民抗命者在违反法律时所持有的严肃、真诚和道德信念。对于许多抗命者来说，他们的违法行为不仅是出自自尊和道德一致性的要求，也出自他们对自身所在社会的利益的构想。通过抗命活动，他们将注意力导向他们认为应当被重新评估或被拒绝的法律或政策。这些挑战是否有合理的基础则是另一回事，将在第二节得到处理。

根据罗尔斯对公民抗命的阐述，在一个接近正义的社会中，公民抗命者向多数人传达自己的观点；从他们深思熟虑的意见出发，他们指出，那些用来统摄自由平等的人们进行合作的正义原则没有得到政策制定者的尊重。罗尔斯将公民抗命限制在捍卫正义原则的违法活动的范围内，可能会因其过于狭窄而受到批评，因为可以设想许多不能完全还原为正义的正当价值，比如透明性、安全、稳定、隐私、正直和自律，也可以推动人们参与到公民抗命中去。然而，罗尔斯的确允许在公共领域提出源自人们整全道德观念（comprehensive moral outlook）的考量，只要人们在适当的时候给出公共理由，这些公共理由从一个合理的对正义的政治观念里给出，且能充分支持他们的整全观念当初被引入时想要支持的东西。罗尔斯的限制条款承认人们常常以各种各样的理由参与到公共领域的活动中；因此即使当正义的考量在人们决定使用公民抗命时占据重要位置，其他的考量也可以合法地促成她/他采取行动的决定（译者注：“她/他”译自原文中的人称代词“she”，这是当前国际学界较为流行的一种用法，主要目的在于表达对女权的尊重。在译文中，笔者考虑直接用“她”可能与传统阅读习惯形成冲突，故采取“她/他”译法加以协调）。马丁·路德·金的行动主义正是一个合适的案例。金参与蒙哥马利公交抵制这一运动，是被他的宗教信条和对民主，平等和正义的信奉所驱动的。罗尔斯坚持认为，尽管他不知道金是否认为自己满足了上述限制条款的目的，但金是能够满足的。并且假如他接受了公共理由的观念，他是肯定能达成的。因此，在罗尔斯看来，金的行动主义是公民抗命。

因为人们可以因多种理由而参与政治抗议，公民抗命有时和其他异见形式相重叠。一个在越战期间逃避兵役的美国人可以被认为是在一项行动中结合了公民抗命和良心反对。著名的甘地可以被誉为结合了公民抗命与革命行动。即便有重叠的可能性，但根据行动的范围和行动者的动机，在公民抗命和其他抗议形式之间还是可以做出一些宽泛的区分的（第一节第三部分）

沟通：在公民违背法律的行为中，一个人通常同时有前瞻和回溯的目的。她不仅试图传达她对某项法律或政策的否定和谴责，还要将公众的注意力引向这个议题从而鼓动在法律或政策方面的变革。可以在公民抗命的沟通方面和国家的依法惩罚（lawful punishment）的沟通方面做一个类比。和公民抗命一样，依法惩罚既关涉到展示对特定行径施以谴责的回溯目的，也关涉到给此行径带来持久变化的前瞻目的。惩罚的前瞻和回溯目的不仅适用于当前某个个别的违法行为，也适用于此违法行为所示例的某类行为。

抗命的公民可以通过违反法律而瞄向何种政策，这里存在争议。一些人从公民抗命行为的类别中排除了针对私人机构的决策进行抗议的违法行为，这些私人机构包括工会，银行，私立大学等（Raz，1979, p. 264）。与此相对，其他人则坚称，反对私人机构的决策的抗命行为能够反映对允许作出此类决策的法律体系的更大挑战，因此将这些抗命行为置于公民抗命的保护伞下就是合适的。公民抗命可以是直接的，也可以是间接的，在这一点上思想家们有更大的共识。换句话说，抗命的公民可以违反他们所反对的那项法律，或者在其它条件相等的情况下，也可以违反一项他们并不反对的法律以展示他们对其它法律或政策的抗议。非法闯入军事基地并在核导弹发射井上涂鸦，以此抗议现行军事政策，可以算是间接公民抗命的例子。值得注意的是，在直接公民抗命和间接公民抗命之间所做的区分并没有通常所想的那样清晰。比如，拒绝缴纳支持军队的税额，既可以被视为间接的也可以被视为直接的对军事政策的公民抗命。尽管这种拒绝一般被归为间接抗命，但是在这种情况里，反对者税额的一部分直接被用来支持他所反对的政策。

公开性：沟通特征可以和公开性特征做对比。罗尔斯支持公开性，他认为公民抗命决不能在暗中或隐秘地进行；必须在公共场合公开地行动，并且充分通知执法当局（Rawls，1971, pp. 366）。雨果·A·贝道（Hugo A. Bedau）补充到，让政府和公众知悉异见者想要做的事，这对于异见者的目标来说通常是至关重要的(Bedau, 1961, p. 655)。尽管有时候提前警告是异见者的策略中必不可少的部分，但并不总是如此。正如一开始所指出的，公开性有时候会减损或损害通过公民抗命进行沟通的努力。如果一个人公开她要违反法律的意图，那么就给了政治对手和执法当局机会去中止她进行沟通的努力（Smart, 1991, p. 206）。因为这个理由，不加宣告或（一开始就）暗中进行的抗命有时候要比公开且给予过充分警告的行动更为可取。以从实验室里释放动物或者破坏军事设施为例：要成功实施此类行动，抗命者就必须要避免罗尔斯为之辩护的那种公开性。如果在行动之后立即承认对行动负责并且给出行动的理由，那么这样的公民抗命行动也可以被认为是“开放的”。开放性和公开性为抗命者提供了路径，以展示他们想与当局进行公平交涉的意愿，即使这样要付出让自己的抗议受阻挠的代价。

非暴力：非暴力在公民抗命的讨论中是一个充满争议的话题。和公开性一样，非暴力被认为能减少违法的负面效应。有些理论家更进一步声称，公民抗命按照其定义来说就是非暴力的。罗尔斯认为，可能造成伤害的暴力与作为一种表达意见方式的公民抗命是不相容的。“确实”，罗尔斯说到，“任何对他人的公民自由的干预都倾向于模糊其行动的公民抗命特征。”（Rawls, 1971, p. 366）。

尽管像甘地和马丁·路德·金这些抗命者中的典范使罗尔斯的非暴力直接行动的形象得到具体体现，但罗尔斯观点的反对者在诸多方面质疑了非暴力在公民抗命中所占的中心地位。首先，如何具体规定一个合适的暴力概念，这就存在着问题。比如，下面这些问题该如何回答并不清楚：对自己的暴力、对财产设施的暴力、或者对他人的微小暴力（比如恶意的掐他人一下），是否应该被包含在一个暴力的相关种类的观念里。如果采纳常识中的标准，将暴力行为定为任何可能造成伤害（无论多小的伤害）的行为，那么上述各种行为都算是暴力行为（见Morreall, 1991）。其次，比起暴力行为，非暴力行为或合法行为有时候会对他人造成更大伤害(Raz, 1979, p. 267)。救护车工人的合法罢工，比起较小的故意破坏公共财物的行为，很有可能造成严重得多的后果。再次，根据其不同的形式，暴力并不一定会像罗尔斯或彼得·辛格所认为的那样损害抗命者行为的沟通质量。有限制地使用暴力以达成某个特定目标，可以将更多的注意力吸引到异见者身上，并强调她/他的严肃性和遭受的挫败，由此得以提升行动的沟通质量。

上述情况并没有改变非暴力的异见活动通常比暴力活动更加可取的事实。如拉兹所注意到的，非暴力避免了暴力造成的直接伤害，并且非暴力不会鼓励在其他可能发生错误暴力的情形使用暴力，而这正是有正当理由的暴力可能会导致的情形。此外，从审慎的角度来讲，非暴力不会带来某些风险，如激起潜在盟友的敌视或加深对手的反感 (Raz, 1979, p. 267)。更进一步，非暴力行动不会转移公众的注意力，也很难授当局以把柄对抗命者使用暴力加以反制。

非暴力，公开性以及接受惩罚的意愿，经常被视为抗命者忠诚于她/他们在其中进行抗议活动的法律系统的标志。那些否认这些特征是公民抗命的限定性条件的人，则会支持一种更宽泛的观念。根据这种观念，公民抗命包含出自良心且带着沟通意图的违法行为，它应当展示对某项法律或政策的谴责，并促进该法律或政策的改变。这样的一种观念允许存在暴力的、部分隐蔽的、甚至革命性的公民抗命。这种观念也容许，在不同的政治语境之下，公民抗命的实践和有关辩护可以存在着多变的形式：在有如南非那种种族隔离的环境下，进行公民抗命的适当模型不同于应用于良序的，自由的，正义的民主社会中的模型，这是可以允许的。更广的公民抗命观念甚至不会在公民抗命和其他形式的抗议——诸如良心反对，强力抵抗和革命行动等——之间划分清晰的界限。这种观念的不利之处在于，它模糊了不同抗议形式之间的界线，因此既可能削弱公民抗命的可辩护性，也可能为当局和公民抗命的反对者打开方便之门，好将所有不合法的抗议混为一谈。

1.2普通违法

在民主社会中，这类公民抗命并不是犯罪。如果抗命者被法律惩罚，那也不是因为公民抗命，而是因为她违反了某类公认的法令，比如堵塞道路、扰乱秩序、非法侵扰或损坏财物等。因此，如果法官被说服——他们有时的确会被说服——要么不对抗命者加以惩罚，要么采取一种不同于惩罚其他违反相同法令者的方式来加以惩罚，那么这一定是基于将抗命者的行动与普通违法行为区别开来的某一特征或某些特征。

在一个人进行违法的典型情形中，她/他并无与政府或社会进行沟通的愿望。这一点可由下述事实表明，即多数情况下违法者不愿意让别人知道她已经违反法律。因为在大多数情况下，违法者想要从她的违法行动中获利，或至少不因其受苦，因此保持其行为的隐秘性与其利益相符。不过也存在着一些例外。当违法行为像横穿马路一样微小时，隐藏自己的违法就是不必要的了，因为她不太可能为此而受到处罚。另一种例外情况是，违法者想要通过大肆宣扬她的违法事迹来藐视当局。通过置身于法外，使自己远离法律的管辖，这个普通违法者表达了她对法律的某种蔑视。但是，这种沟通通常并不反映违法者展示其对法律出自良心的反对的目标，或者引导社会改进法律的目标。与此形成对照，公民抗命者试图让共同体中的特定人群知晓他们的抗命行为，无论是在该行为之前或之后，以此来展示他们对某项法律或政策的谴责的严肃性，或者他们期待政策得以改变的真诚愿望。公民抗命者和普通违法者在沟通上的差别，反映了他们在违法行为的动机上的深层次差别(Brownlee, 2012)。

公民抗命与普通违法的进一步差异在于违法者是否愿意接受法律后果。抗命者愿意接受惩罚这一点，不仅被认为是（一般的）忠诚于法律的标志，也宣示了他们与普通违法者的不同。接受惩罚也具有重要的策略价值，正如马丁·路德·金指出的那样：“如果你与一个残酷地虐待你的人对质，并说：‘惩罚我吧，如果你想的话；我并不应受惩罚，但我接受惩罚，这样全世界都会知道我是对的，而你是错的，’这样你就铸成了一把强大而正义的武器。”（Washington, 1991, p. 348）除此之外，与非暴力特征相似，一种接受法律后果的意愿通常更为可取，并且常常对抗命者的目的有正面作用。这种自愿性可能会让多数人认识到，对他们来说无关紧要的事情对于抗命者却是至关重要的（Singer, 1973, p. 84）。类似地，它可以展示抗命者动机的纯洁或无私，或者作为动员更广泛支持的手段(Raz, 1979, p. 265)。然而，惩罚也可能会挫伤人们以后通过抗议来帮助他人的积极性，这便不利于异见者所做的努力(Greenawalt, 1987, p. 239)。更进一步的是，自愿接受惩罚和尊重法律之间的联系也可以被分离开来。像甘地这样的革命者甘愿因其违法入狱，但他并不对他所属的特定法律体系怀有任何忠诚。

1.3 其他形式的异见

尽管公民抗命常常与其他形式的异见活动有较大范围地重合，但仍然可以在公民抗命的核心特征和其他实践的核心特征之间做出大致的区分。

合法抗议：合法抗议和公民抗命之间的明显差异在于前者活动在法律的约束范围内，而后者则不。公民抗命所示例的其他大多数特征则也可以在合法抗议中找到，其中包括出自良心且带着沟通目的的抗议示威，通过道德对话给政策或原则带来某种持久变化的意愿，教育且激起觉醒的尝试，等等。当这种在合法性上的差异被置于服从法律的一般性道德义务（obligation）的背景下时，它就转化为一种更重要的、道德上的差异。如果违反法律在道德上是错误的，那么公民抗命就需要有特别的辩护，而合法抗议则不需要这种辩护。但是，要求得到服从的政体在此处也是相关的。大卫·里昂坚持认为，吉姆克劳法案（在美国南部执行到1964年的种族隔离法律）、英国在印度的统治、内战前美国的奴隶制提供了三项例证来驳斥下述观点，即在道德上令人反感的政体当中公民抗命仍需道德辩护。里昂认为，在这样的政治制度里，不存在应赞同法律的道德预设，因而公民抗命也就不需要道德辩护。“要是哪个公民抗命理论认为，即使在吉姆克劳法那样的道德恶劣环境中政治抵抗也需要道德辩护，”里昂说，“那么这个理论的前提建立在严重的道德错误上”（ Lyons, 1998, p. 39）。如果一个人认为并不存在一种（无论政治制度如何都要）遵守法律的一般道德义务，那么对法律的遵守和对法律的违反的判定都不能通过其是否合法来进行，而要通过它们的特征和后果来进行。这就意味着，即使在道德上应受谴责的政体中，有重大负面后果或低于某些道德标准的公民抗命仍然需要辩护。

尽管辩护的问题会在下一节得到更充分的处理，在这里还是值得注意公民抗命更胜于合法抗议的一个重点。正如伯特兰·罗素所言，论争中最显露的事实通常很难通过常规的参与渠道为人所知。主流媒体控制者面对不受欢迎的观点的拥护者时倾向于限制她/他们的活动空间。但是，因为不合法手段具有轰动性的新闻价值，参与公民抗命常常使某个立场得到大范围传播(Russell, 1998, p. 635)。约翰·斯图尔特·密尔察觉到，就一般意义上的异见活动来说，有时候让某个观点得到注意的唯一方法，就是允许、甚至主动诱使社会将它作为不克制和非理性的对象加以奚落和大肆炒作(Mill, 1999)。应当承认，这种策略的成功与否部分取决于它被施用于的社会的特征，但不应该排除将它作为一种沟通策略的可能性。

职责背离（rule departure）：职责背离是当权者在其位置上做出的一种不同于公民抗命然而又与其相关的行为。职责背离本质上是官员出于良心的理由所作出的不履行其职位职责（duties）的审慎决定(Feinberg, 1979)。职责背离可能是警察做出的不逮捕违法者的决定(cf. Smith, 2012)，或者公诉人不启动审判的决定，或是陪审团或法官宣判一个明显有罪的人无罪的决定。这些出自良心的行为是否与职位的一般职责相抵触，尚无定论。如果某个官员违反某项特殊职责比起事无巨细地尊重职位的各项职责来说，更加符合该职位的精神和总体目的，那么可以说前者比后者更好地遵循了该职位的要求。(Greenawalt, 1987, p. 281)

职责背离和公民抗命的相似之处在于，两者都包括对某项政策和做法的背离和谴责。并且，两者都是沟通性的，尽管听众各有不同。通过违反某项特定的职责，背离岗位规定的官员主要将她/他的行动传达给她想要帮助的个人或团体。她/他的行为既向这些人表明，她/他不同意以某种特定方式对待他们的政策，也表明她的行为和她的信念是一致的。公民抗命与职责背离的不同之处，首先在于实行者的身份不同。职责背离通常是国家的代理人（包括陪审员）所采取的行动，公民抗命则通常是公民（包括作为普通公民实施行动且不在其职位角色上的官员）。第二点不同在于两种做法的合法性。职责背离是否包含对法律的违反是不清楚的。与此相对照，公民抗命包含对现行法律的违反。公民抗命与职责背离的第三点不同在于，不像公民抗命，职责背离并不总会使得采取此做法的人陷入被制裁或惩罚的危险中(Feinberg, 1979)。

良心反对：可以将这种类型的抗议理解为由异见者的信念所推动的对法律的违反，即她相信自己在道德上被禁止遵守一项法律，因为该法律总体上或部分地是坏的，或错误的。某个良心反对者可能相信，比如说相关法律的总体特征是错误的（如绝对的和平主义者相信征兵制是错误的）,或者该法律延伸到某些它不该管辖的情形中（一个正统的基督教徒认为安乐死是谋杀）(Raz, 1979, p. 263)。尽管良心反对通常被用来指代和平主义者对兵役的反对，但拉兹认为，良心反对可以适用于任何消极的或积极的（positive or negative）法律，只要某人出于道德的理由相信自己必须抗命。一种较狭窄的良心反对的观念，被称为良心拒绝；它将这种不服从刻画为不顺从于一个或多或少直接的法律强制令或行政命令(Rawls, 1971, p. 368)。比如耶和华见证者拒绝向国旗敬礼，或梭罗拒绝缴纳税额（有趣的是，大多数人认为‘公民抗命’一词创制者的行动处在可算作公民抗命的行动的边缘）。良心拒绝通常是在假设当局察觉到违法行为的情况下进行的，而良心逃避则假设对法律的违反是完全隐蔽的。在自己的宗教被禁止之后仍然秘密地奉行宗教的虔信之人并不抗议法律，而只是出于道德理由私下违反法律。这种抗命因其私人特征要求得到尊重，因为它展示了谦逊和反思，而这是有些人在鼓噪且充满自信地展示信念时所缺乏的。

公民抗命与良心逃避之间的差异，比起公民抗命与良心拒绝或良心反对之间的差别更容易识别。尽管良心反对通常并不以试图跟政府或社会沟通为特点，如传达对某条法律的违反或违反法律的原因，然而许多被划分为良心反对的行为——逃避纳税或抵制征兵——含有公共的或沟通的成分。而且，当许多人采取这类行动时，其集体的影响可以接近于以公民抗命为典型的那种沟通性的抗议。

公民抗命与良心反对的一个更明显的不同在于，前者总是不合法的，而后者有时候是合法的。就军队征兵而言，有些法律系统视良心反对为逃避前线服役的合法依据。

激进抗议：诸如强制性的暴力，有组织的强力抵抗，好斗（militant）行为，恫吓（intimidation），和恐怖手段（terrorisation）这样的异见形式，与公民抗命相比，更远地超出被容忍的（或能够被容忍的）政治行动范围。有理由避免给此类抗命（或其他任何行为）贴上“恐怖主义”的标签。不仅因为“恐怖主义”一词具有煽动性，也因为政府恣意操弄这个词，用来逮捕范围过于宽泛的行动。‘公民抗命’已经发展为一个正面术语，许多人将自己的抗议称为公民抗命，然而“恐怖主义”一词只被用来称呼他人的行为。考虑到这个名称已经有高度的负面涵义，它在哲学上的用处就成了问题。恫吓，恐怖手段，武力抵抗和严重的暴力这些更少负面涵义的概念则提供了更大的空间，以供我们来合理分析在政治抗议中使用这些手段的可辩护性。

一个公民抗命者并不一定反对她行动于其中的政体，而好斗的或激进的抗议者强烈地反对其政体（或该政体的某个核心方面）。此抗议者使用的沟通模式不太可能说服他人相信其立场的优点。她/他的目标比公民抗命者的更为紧迫和极端；她试图通过强制和恫吓的粗暴手段，而非说服和道德呼吁的策略，来达到快速的改变。她的行动常常包含武力或极端的暴力作为其核心组成部分。考虑到她的行动和目标的性质，她多半会尝试逃避其行为的法律后果。这一点却很少发生在公民抗命者身上。

革命行动：激进抗议和革命行动之间的差别，或许和革命行动与公民抗命之间的差别一样难以辨明。三者差异中的一点是各自目标的性质。公民抗命行动通常有集中且有限的目标。恐怖手段或大范围强迫性暴力的行动通常伴有制造恐惧和不安全感的总体目的，然而却并不明言具体的目标或要求。革命行动通常具有改变政体的整体目的。激进抗议活动和公民抗命活动当然都可以被包括在某项革命计划中，甚至可能彼此重合（比如它们或许在曼德拉·尼尔森和非洲人国民大会所采取的蓄意破坏的策略中重合了）。

一般意义上的革命实践，像激进抵抗一样，并不寻求说服政府改变已有的政策。但是，与大多数激进抗议不同，革命行动可以寻求说服在该政府统治下的社会相信有必要改换政体。如果说革命者有什么事情想要说服政府的话，那就是它不应该再作为政府存在了。在印度，甘地在这方面取得了相当的成功。一旦运动变得不可抵抗的时候，英国人相当和平地离开了印度。但甘地的革命事业可以其他革命相对比，比如法国大革命，甚或南非的革命，后两者有对革命恐怖行为的认可。包含恐怖手段的大规模抵抗是一种完全不同于非暴力抵抗的事业，正是后者使甘地的抗议变得卓越。如上所述，由于人们会因多种理由参与到异见活动中，像甘地那种由良心承诺所引导的公民抗命也可能被革命目标所驱动。

不同类型的政治抗议之间存在着各种联接和重叠之处，这说明异见活动并非一个从弱到强的单一向度的连续体。抗议的多面向连续体的观念似乎更为合理，它承认诸如合法性暴力，伤害，沟通，动机，和说服力等关键的对比点上的复杂性。

2. 辩护

许多人认为，要分析公民不服从的辩护理由，就不仅要考虑抗议者的具体行为及其可能的后果，还要考虑她/他参加公民不服从活动的动机。与不服从者所选择的行为相关的因素包括：它的不合法性、它是被当作最后的手段还是最初的手段、有无与其他抗议者进行协作、成功的可能性、行为是直接的还是间接的、预计会产生什么伤害。与动机相关的因素包括：抗议者的目标的好坏、她/他为此目标提供的理由、她/他参加该种形式的抗议的理由。虽然这两类因素在下文中将被分开考察，但是这两类因素不可避免地是相互重叠在一起的。

2.1 行动的模式

为公民不服从做出的辩护通常是在这样一个预设下进行的：在一个大体上是公正和自由的社会中，人们有一种一般的道德责任来遵守法律。在哲学史上出现过很多种为守法责任（通常被称作“政治责任”）而做出的论证。在柏拉图的《克里托篇》中，苏格拉底就为了对他本人的拒绝逃狱作出辩护而为守法责任提出了至少两种论证。首先，苏格拉底强调了道德一致性的重要性，他宁愿放弃生命也不愿违背他的原则。苏格拉底有这样一个基本原则：绝不能以错（伤害）报错。而在没有说服国家之前就逃跑就是在试图毁掉国家及其法律。其次，苏格拉底认为他之所以有责任遵守雅典的法律，是因为他已经默认了同意遵守这些法律，因为他一直都因其雅典公民的身份而享有各种权利和好处。这种自愿论的论证后来也得到了约翰·洛克的赞同，洛克论证说只有当我们同意了法律对我们的统治，我们才有义务遵守法律。这种观点与大卫·休谟所持有的非自愿论的观点不同，非自愿论的观点则认为遵守法律的责任是根植于该法律下的政府的价值。这两种传统产生了当代有关守法责任的各种主要的论证，这些论证分别关注于同意、感激、守诺、公正、必要的机构和公共利益。许多当代的自愿论的和非自愿论的论证如今受到了批评并产生了一种新的观点：虽然我们有一些寻常的理由去守法，并且也有很强的道德责任遵守某些特定的法律，但我们却没有普遍的道德责任去守法。认为不存在这样一种责任的一个理由是：一个行为的合法性并不能显著影响它的道德地位(Smith, 1973)。比如说擅自横穿一条空旷的马路很难说是应受谴责的，而它的不合法性并没有使得该行为更值得谴责。类似地，在某人的脚旁吐口水或者毫无理由地拒绝致谢却是值得谴责的，而这些行为的合法性并没有让其变得更不应得谴责。

假定人们在某种程度上有责任遵守法律（至少要遵守那些不是过分不公正的法律），则人们就在某种程度上有责任在采取非法措施来参与政治之前首先采取了合法的途径来参与政治。在这种观点看来，只有当公民不服从是被当作一种最终的措施来运用时它才是可辩护的。但是由于那些少数派所要支持的目标常常都受到了有权势的人最强烈的反对，合法的途径可能就不是那么有效。另外，我们也不清楚在什么情况下一个人才能说自己是到了必须采取最终措施的地步了，因为她/他总是可以继续使用同样的陈旧的合法手段一直到永远。为了避开这种挑战，罗尔斯说，如果以往的行动已经表明大多数人是难以改变或者无动于衷的，那么进一步的合法尝试就可以被合理地认为是没有结果的，此时一个人就可以有底气地说自己的公民不服从的确是最终措施了。

在罗尔斯看来，公民不服从要得到辩护还需要满足另一个条件：不服从者要与其他的少数群体进行协作。由于当各个少数群体面临着足够强烈的反对意见时它们都同等有理由采取公民不服从的措施，这些群体就应该避免通过同时吸引社会和政府的关注而相互削弱对方的努力。罗尔斯说，要控制总体的抗议的规模就需要有某些协作（罗尔斯，1971, pp. 374–5）。虽然满足这个条件的确有一些好处，但是未能满足这个条件的公民不服从活动也是可能得到辩护的。在某些情况下人们并没有时间或机会与其他的少数群体进行协作，而在另一些情况下，其他的少数群体可能不能或者不愿意协作。因此，在其他群体不能或者拒绝协作时，一个人参加公民不服从的决定最终能否得到辩护仍然是个开放的问题。

罗尔斯为协作条件的满足所提供的理由是：在大多数情况下协作将有利于实现一个更重要的事情——即达到好的结果。很多人论证说只有当公民不服从有比较大的可能性会对社会产生积极的影响时它才能得到辩护，只有在这种情况下让社会处于被伤害的风险中才能得到辩护。公民不服从给社会所带来的伤害通常被分为以下三类。第一，公民不服从可能会使得社会分裂。第二，由于公民不服从一般都要吸引公众的关注，因此它可能会让人们都想着通过公民不服从去达到任何他们觉得可以得到辩护的法律或政策方面的改变(Raz, 1979, p. 262)。第三，公民不服从可能会鼓励人们做出公民不服从以外的事情；它可能会鼓励一种对法律——特别是对那些被认为对某些违法行为比较宽大的法律——的普遍的不尊重。

为了回应这些挑战，我们一方面可以质疑在经验层面公民不服从是否会引发分裂并且会导致其他人都去运用公民不服从来改变政策，另一方面假设公民不服从的确具有这些后果，我们也可以质疑这是否就一定是一件坏事？若是考虑成功的可能性，则恰恰是当局势看起来无望成功并且政府拒绝一般形式的交流时，公民不服从似乎才是最能得到辩护的。此外，即使在公民不服从看起来不太可能成功时，它也可以因为延缓了不良法律或政策给受害者带来的伤害而得到辩护。比如说抱树就可以拖延或者限制一个全盘砍伐的计划，并因此而延长了对生态系统的保护。

关于不服从者的行为选择还有两个最终的考虑因素：非暴力和直接性。许多理论家将非暴力看作是公民不服从得到辩护的必要条件。但是正如之前所提到的那样，在某些情况下比起法律的伤害和不公，我们有很好的理由更倾向于在公民不服从中有策略地使用暴力。有时候抗议者所认识到的法律的错误是如此严重以至于运用暴力将它排除掉也是正确的。为了维护或重建那些被强权所终止的权利和公民自由，这种暴力可能是必要的(Raz, 1979)。说到直接性的话，有人论证说公民不服从越是直接，则它越能得到辩护，因为直接的不服从是以引发不服从的特定法律的错误为靶子的(Greenawalt, 1987, p. 235)。虽然直接性可以确保抗议的对象得以被人理解，但是它也有缺点；而在某些情况下直接的行为并不能得到辩护。当直接的不服从未能同时尊重了他人的权利，或者相比守法或间接的不服从而言会产生大得多的伤害时，则间接的不服从就比直接的不服从更能得到辩护。但是，如果间接的公民不服从或者会被误解或者会被看作与它所要反对的法律无关，则直接的公民不服从（假设它满足了特定的道德要求——是否满足取决于它所反对的法律的内容）就更能得到辩护。在其他条件等同的情况下，那些运用间接不服从的人们并不具有客观的理由来违反他所违反的法律。这就意味着他们的不服从一定只能来自其行为的这一价值：它是传达他们的反对意见的合适工具。

在有关公民不服从作为传达意见的工具的方面我们有很多内容可谈。在1.3节中我已经提到，相比合法的抗议而言公民不服从通常更有助于促成他们与社会及国家的对话，因为主流媒体的掌控者倾向于不去倾听那些不受欢迎的观点，除非这些观点是通过例如非法抗议这样的具有轰动性的方式提出的。但是正如以上各点所提示的那样，一个公民不服从行为能否得到辩护很大程度上取决于它的具体特征。有时候公民不服从的主要目的是针对某个议题向公众传达或教导一些东西。而有时候它却是为了向大多数人展示在面临着持续的和协作的反对时还要保留某个法律或政策就要付出更大的代价。这些不同策略的本质以及选择何种策略背后的动机（接下来我将谈到这点）也为我们分析公民不服从的辩护提供了信息。

2.2 行动的动机

在许多人看来，一个公民不服从行为要得到辩护，它仅仅满足上述的那些标准是不够的。同等重要的是抗议者是基于正当的理由而选择这个行为的。首先她/他必须满足的一个条件是：她/他的目标是有根据的。一个抗议者可能会相信她/他的动机是公正的，而她/他的不服从行为也是道德上允许的，但是她/他可能会在相关事实方面或者行为原则方面犯错。假设她/他对社会的挑战的确是有根据的，那么就有两个问题。第一个问题与她/他支持这个动机的理由相关。第二个问题与她/他采取某种特定不服从行为的理由相关。

关于第一个问题，如果一个人拥护一个正当的目标，例如争取美国黑人的平等权利，仅仅是因为她/他想要重新选举或者得到晋升或者得到朋友的钦佩，但是却对这个目标本身并不同情，那么她/他的行为就不是出于决定性的理由。为了让她/他对该目标的支持真正得到辩护，她/他必须是基于好的理由来支持人与人之间的平等；这种理由可能是：她/他为美国黑人受到的恶劣对待感到不公，或者她/他尊重每个人的尊严，或者她/他觉得真正的权利平等可以最好地促进全体美国人的利益。当一个人不是出于恰当的动机而为维护他人的权利做出值得称赞的行为时，我们也可以对这个人的人格做出负面的评价。

关于后一个问题，有时候在某个情况下有理由行动但是却没有理由采取某个特定的行动。当判断要如何最好地支持一个正当的理由时，我们必须要想一想采取何种行为策略才是恰当的。一个人可能有理由参与某种形式的公民不服从，但是却选择了参与不能被这些理由所支持的另一种形式的不服从。比如说，她/他可能有坚实的理由参与堵路活动，因为这个行为对于她/他的政治诉求来说是合适的，也是她/他的政府可以理解并做出良好回应的，或者是因为这个行为可以产生公共影响同时又不会对他人的利益造成太大伤害；但是，她/他没有足够的理由去非法侵优政府财产或者破坏公物。如果她/他采取了后一种行为，那么她/他就在判断哪些理由可以支持和适用于何种行为方面犯了错(See Gardner and Macklem, 2002)。由于这个错误，她/他最多只能说她/他的行为是可被原谅的，因为她/他有理由相信她/他有理由采取那种特定形式的公民不服从。而当一个人的公民不服从行为是被坚实的、可适用于她/他的情况的理由所支持的，则她/他的行为选择就是得到辩护的。对她/他的行为的辩护来自于该行为的恰当性。它是否恰当取决于下面几个部分：政治体制、社会环境的舆论、其他政治参与者的行为等等。所有这些因素都影响着一个不服从行为及其实施方式的恰当性，并因此决定了其行为理由在多大程度上为它提供了辩护。

上述各种限制和要求并不算是为公民不服从提供了一个完整的辩护。一个完全的辩护需要诉诸于公民不服从的社会价值。罗尔斯说，得到辩护的公民不服从可以阻止社会远离公正并在发生了远离时纠正它，因此它可以充当社会的稳定力量（Rawls, 1971, p. 383）。除了实现公正外，公民不服从和抗议还通过强迫主流意见的拥护者为其观点辩护而更广泛地促进了民主的观念交换。密尔在《论自由》中认为如果有人反对一个被广为接受的意见，我们应该为此而感谢他们，应该敞开心灵去倾听他们，并且为有人为我们做这些我们本应自己做的事而感到开心（Mill, 1999, p. 90）。事实上，我们可以论证说那些在得到辩护的公民不服从活动违法的人展示了负责任的公民身份或公民美德。理查德·达格尔（Richard Dagger）论证说（Dagger, 1997, p. 14）：

成为有美德的人…就要履行好一个社会的必要或重要角色。这并不意味着有美德的人就一定总是跟随流行的观点或态度。相反，苏格拉底和约翰·斯图尔特·密尔已经说服很多人相信质疑和挑战流行的观点也是最高的美德之一(Dagger, 1997, 14)。

这种关于抗议与得到辩护的公民不服从的观点与一个越来越被人接受的认识是一致的，这个认识即：我们作为公民的责任要远远超越于遵守法律的责任。的确，在某些特定情况下，我们的责任是抵制不公正和不公平的计划，而这其中也可能包括了不服从法律的义务 (Delmas, forthcoming)。

3. 权利

与对公民不服从的辩护不同但却联系在一起的问题是：人们是否有权利参与公民不服从？大多数曾经考虑过公民不服从问题的思想家都认可一种有限制的参加抗议的权利。比如说罗尔斯就认为，即使在一个接近公正的社会中，在满足了三个条件的情况下一个人也可被认为拥有参与公民不服从的权利。他所提出的使得公民不服从得到辩护的条件是：它的实施是（1）针对某个实质的和清楚的不公正；（2）作为最后的手段的；（3）与其他的少数群体进行了协作的。但罗尔斯的观点却受到了批评，因为他没有清晰地区分开可得到辩护的公民不服从与人们有权利参与的公民不服从。关于权利可以覆盖哪些种类的行为理论家们的意见并不一致，有些理论家，例如约翰·麦基（John Mackie）论证说人们没有权利去做道德上错误的行为，因为错误的行为也就是我们在道德上被要求不去做的行为（Mackie, 1978）。而另一些理论家，例如拉兹则论证说将权利限制在道德上正确的行为上是误解了权利的本质。行为的权利其实是为了保护一个主体拥有一定范围内的自主和自由，并由此限制其他人对他的干涉，也就是说，行为的权利就蕴涵着对该行为的干涉是不能得到辩护的——即使它所要干涉的行为本身也是不能得到辩护的。拉兹说一个人并不需要有权利去做正确的事情，但是一个人的确常常需要有权利去做他所不应该做的事情（Cf. Waldron, 1981）。在这种观点看来，人们参与政治的权利就不应该受他们的政治目的的本质的限制，而只应被其实现这些目的所运用的行为方式所限制。

在拉兹看来，当我们考虑参与公民不服从的道德权利时，我们一定要认识到这种权利也囊括了那些人们不应该参与的公民不服从。说有权利参与公民不服从也就是说可以允许人们针对其政治对手而采取这种形式的政治行为，也就是说可以允许公民不服从的正当性不依赖于行为者的理由的正当（Raz, 1979, p. 268）。

在拉兹对公民不服从的权利的说明中，他特别强调一个不服从行为所发生的政权的类型。拉兹论证说只有在一个不自由的政权下某些个人才具有公民不服从的权利：

由于一个不自由的国家侵犯了它的成员的政治参与权，则权利被侵犯了的个人在其他条件等同的情况下就有权漠视那些侵犯性的法律并实施他们的道德权利——就好像这些权利是已经得到法律认可了一样…不自由国家的成员的确有权参与公民不服从，这大体上是他们政治参与权的一部分——虽然没有得到法律的认可（Raz, 1979, pp. 272–273）。

而在一个自由的国家中，拉兹论证说，按照假设个人的政治参与权已经得到了法律充分的保护。因此在这样的政权下政治参与权就不能为公民不服从的权利提供根据。

不过我们也可以像大卫·莱夫科维茨（David Lefkowitz）那样来反对拉兹，并论证说当一个人诉诸于政治参与权来为她/他的不服从来辩护时她/他并不必然是在批评使得其行为违法的法律。莱夫科维茨认为少数群体成员可以承认民主讨论常常必须被缩短以使得决定可以被做出。因此那些参与政治不服从的人们可以将现有的政策看作是在行动的需要与进行持续争论的需要之间的最佳妥协。不过他们也能认识到如果有更多的时间与资源进行争论则他们的观点可能已成为主导。由于存在着这种可能性，则政治参与权必须要包含着在投票计数结束或者决定已经做出后还继续争论的权利。而这个权利应该包含得到恰当限制的公民不服从的权利，因为对政治参与权的最佳设想就是那种可以尽最大可能地降低运气对一个观点的流行程度的影响的权利（Lefkowitz, 2007; 以及Ceva, forthcoming）。

另一种对拉兹的回应质疑道：公民不服从的权利是否一定是来自于政治参与的权利？简单地说，公民不服从的权利也可以是基于某种政治参与权以外的权利，例如基于良心而反对的权利。这种权利是否可以归属在政治参与权下面取决于后一种权利的范围有多大。如果政治参与权被理解为只包含了那些合法的反对，那么基于良心而反对（按常理它也包含了公民不服从）的权利就必须被看作是一种与政治参与权完全不同的权利。

对拉兹的进一步挑战是这样的：真实的各个社会并不符合这种自由政权与不自由政权之间的二分法，而是处于从自由到不自由的一个光谱之中，它们都是相对而言更自由的或更不自由的，而且在某些领域也比其他领域更自由或更不自由。鉴于拉兹的自由政权的概念十分严格，似乎没有任何社会能称作是完全自由的。所以，虽然拉兹有理由说在一个真正自由的社会中并不存在公民不服从的权利，而就我们当前社会接近于这样一个政体的程度来说，公民具备这种权利的情形越来越少，然而在大多数的（如果不是所有的话）现实社会中还是存在着公民不服从的权利的。请注意，要使得合法的政治参与得到完全充分的保护，则一个自由的社会必须重视罗素的这个控告：媒体的掌控者很少给机会让那些不受欢迎的观点的辩护者来表达其观点，除非他们诉诸于像公民不服从这样的轰动性的手段。

罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）认为，不能将公民不服从的权利仅仅奠基于个人的政治参与权之上，而且也要将其奠基于她/他所拥有的所有反对政府的权利之上。当某种权利对于人们的尊严、对于他们作为人而应得同等的关心与尊重的地位、或者其他个人的价值来说很重要的时候，我们可以认为人们拥有一种最根本的反对政府的权利，比如说表达的自由权。德沃金说，在任何时候只要某法律不当地侵犯了个人反对政府的权利，则个人就有权违反那个法律（Dworkin, 1977, p. 192）。因此，跟良心权利一样，违反法律的道德权利并不是一个另外的、与其他反对政府的权利相分离的权利。而是政府未能尊重的人们反对政府的权利的一部分。

上述三个观点引出了哲学家们在有关公民不服从权利问题上的某些重要的分歧点。第一，在该权利的基础方面哲学家们有不同看法。它是派生于在政治决策过程中的参与权吗？还是来自于其他的权利？还是以个人的应受到同等关心和尊重的地位为基础？第二，在该权利的范围方面哲学家们也有不同看法。它是否包括了所有的公民不服从还是只包括了那些满足了特定可辩护条件的不服从？第三，哲学家们对于该权利可以存在于什么样的政权下存在分歧。它仅仅存在于不自由的政权下吗？还是在所有的政权（包括那些正义的政权）下都成立？最后还有一个问题是上述三个观点都没有谈到的，那就是公民不服从的权利是否包括了间接的公民不服从？按照假设应该是包括了，不过上述观点都没有在本可以做到的情况下为该论断提供论证。

4. 惩罚

最后要考虑的议题是，官方当如何应对公民抗命。何为适当的法律应对，这一问题可应用于三个方面：首先是执法者的行动——是否且如何涉入一场公民抗命活动、是否实施逮捕、是否进行指控等等；其次是诉讼人的行动——是否进行审理；最后是法官（和陪审团）的行动——是否判定有罪，以及判定多重的惩罚。此处要关注的则是适度惩罚这一议题。

4.1 惩罚理论

要决定针对公民抗命的惩罚何种状况下才是适当的（如果真有的话），首先要就国家的法律惩罚的本性、目标和辩护有所说明。惩罚的三个基本议题是：为什么惩罚？惩罚谁？以及惩罚多重？对惩罚的辩护可以是前瞻式的（forward looking）、回溯式的（backward looking）或两者的某种混合。如杰里米·边沁就采取了一种前瞻式的、后果论的惩罚观。他认为，惩罚是一种恶，它所能得到辩护的唯一途径是：惩罚的实施能阻止更大的恶，更大的恶将会出现在不加惩罚的情况下。(Bentham, 1789, 158).

后果论进路的一个重要变型（a key variant）关注于威慑。惩罚可以基于威慑得到辩护，只要它能阻止/抑制了违法者和其他人触犯法律。威慑理论受到如下这般批评。首先，它将人视为野兽而非有能力对道德理由做出反应的理性主体（rational agents）来对待，因为惩罚中的威慑要素只是为人们有所克制不去违法提供了一个精明的理由（与预计到的惩罚有关），而非道德上的理由。此外，在可以成功地威慑他人的时候，它还允许对本身不是合适惩罚对象的人们施以惩罚。最后，它对适当惩罚的设定过分宽松，这使得任何需要被用来进行威慑的惩罚都可以得到辩护。

相反地，应得理论对惩罚的目的和辩护采取了一种回溯式的观点，它关注于什么才是违法者因其行动所应得的。比起威慑理论，应得理论更加关心只让合适的人成为惩罚对象并只受到其所应得的惩罚。应得理论的目标在于，对违法行给予与其严重程度在比例上相称的回应，而严重程度取决于两个因素：违法者的罪责度和她/他的行动所造成的伤害。应得理论受到的批评有如下几个方面。首先，它并不足以捍卫“罪者总应受到惩罚”这一观点，尽管罪者应当受苦这一直觉广为接受，但为何如此这一点却并不明显。另外，它同时做出两个假设：一，事实发现者可以决定违法者应得的惩罚；二，应得的惩罚必定是得到辩护的惩罚。可是，人们总应按他们所应得的来受到惩罚吗？（译者注：为事实发现者所决定的惩罚，总是应该被接受的吗？这一点似乎是可疑的。）

惩罚的沟通理论是应得理论的一个变种，它同时采取了一种前瞻式的和一种回溯式的观点来看待惩罚的目的。在沟通理论的解释里，惩罚既是为了传达国家对罪行的谴责，也是为了引导违法者悔过自身罪行，并重塑自身举止。在惩罚的沟通意义上，国家的目标在于将违法者引入道德对话，使得她/他领会必须服从法律的道德理由。依据某些沟通理论，谴责自身就足以为惩罚辩护。惩罚或许能被视为一种世俗形式的苦修，这种修行向违法者生动地展示其罪行的后果（Duff, 1998, 162）。其他某些不那么一元论调（less monistic）的沟通理论则认为，单独的指责式交流不足以为惩罚辩护，威慑这一目标必须被加进来（von Hirsch, 1998, 171）。也有其他的沟通理论将别样的考虑纳入到辩护的基础中。基于某个多元论调的观点，在从正义出发的应得惩罚与实际上得到辩护的惩罚之间，要做出区分。例如，当一个违法者在先于惩罚就表现出对自身违法行为表现出的悔恨时，法律有理由对她/他宽容（mercy），并施以较轻的惩罚，即便她/他所应得的更重（Tasioulas, 2006）。违法者作为潜在的应得惩罚的受体，此处的宽容包括了对她/他的福祉的仁慈关怀。一旦违法者有所悔恨，相较于毫无宽容理由的情形，较轻的惩罚是可以得到辩护的。

4.2 对公民抗命的惩罚

惩罚的威慑系统推荐一个简单的方法来处理公民抗命。由于惩罚的目的和理由是通过威慑阻止人们违反法律，所以任何能达成这一目的的充分且必要的惩罚措施，都将被威慑系统拿来施于公民抗命者。针对抗命的惩罚会轻于、重于、还是等于针对普通违法者的惩罚，这一点要参考经验的考虑。某些状况下，可施予比普通违法者更严重的惩罚，因为对于那些有着严肃的道德信条的抗命者而言，常态的惩罚可能无法威慑到她/他们。不过另一些状况下，轻于普通违法者所需的惩罚就足够了，毕竟抗命者通常并非“冷酷的”罪犯，或许较轻的对待已经足于威慑到她/他们。

不同于威慑系统，一元论调的应得系统和沟通系统将只在抗命者应受惩罚的状况下施以惩罚，并且只施予所应得程度的惩罚。一种多元论调的沟通系统不仅要考虑报应/应得，还要对宽容给予相同程度的考虑，它将只对抗命者施以得到辩护的程度上的惩罚（而非应得的程度上），因为对违法者的宽容可能会建议这样做（对其施以的惩罚弱于根据正义所应得的）。多元论调的进路也就带来了一个问题：为公民抗命所驱使的状况下，是否有理由在法律上对违法者示以宽容。或许有人会论辩道，抗命者的信条和承诺使得她/他难以在拥护侵犯了她的承诺的规范的同时，又停止使用那些有效的抗议手段——这些关于她/他们周边环境的事实为法律提供了理由对她/他示以宽容。这将减缓任何在法律上得到辩护的处置。

由于应得理论和沟通理论只关注基于正义的应得，那么一个关键问题就在于：公民抗命者是否应受责难？如果是，又应受多大的责难？对此至少有三种可能答复。第一种是，抗命者应受的惩罚与违背同样法律的普通违法者相一致。其理由在于：首先，如格林诺瓦特（Greenawalt）主张的那样，比例原则的要求似乎建议对法定禁令执行统一实行。既然非法侵扰是受禁止的，那么在抗议中违反了侵扰法令的人（无论为了抗议侵扰法令还是其他法令）所承担的罪责就和那些出于私人目的违反侵扰法令的人是相等的。其次，仍是来自于格林诺瓦特的建议，可能被官方人士用来为得到辩护的非法行动进行开脱的任何原则，将会导致无法惩罚某些未能得到辩护的非法行动，对于后者来说惩罚的目的更要得到满足。即使在官方人士对“何种行动能得以宽恕”做出了正确判断的情况下，民众也可能做出错误的推断，并在面对未能得到辩护的非法行动的时候（只是由于它们与一些得到辩护的行动相似），降低了威慑的抑制作用和对规范的接受程度（Greenawalt, 1987, 273）。所以，无论得到辩护与否，一切此类破坏都应被一视同仁。

不过这些都基于一个假设，即公民抗命引起的违法确实可比拟于普通违法，并且应在法律上得到相当的处置。第一章节中，我们对对公民抗命的关键特征有所讨论，这些讨论表明它与普通违法在动机和行动模式方面都有着很大不同，更别说道德辩护上的差异。这就是说，公民抗命应该在法律上被视为一种迥异于日常犯罪的类型。如此一来，我们还剩两个选择：较之普通犯罪，公民抗命应受更重的责难，或是更轻的。

认为公民抗命者应当受到更严重处置的观点，有如下几点理由。首先，抗命者似乎将她/他们自身置于法律之上，比起经由民主决策程序得出的结果和法律条规，他们在特定问题上更喜欢运用自己的道德判断。（虽然有些法官赞同这一讽刺性说法，但值得注意，该说法同异议者和理论家对抗命活动的刻画是相左的（Cf. Rawls, 1971; Greenawalt, 1987; Markovits, 2006）。）其次，公民抗命的沟通方面可被认为加重了这种违法，因为它比起大多数的隐秘违法能吸引更多的公开关注。这迫使当权者担忧，如果不对他们采取措施，则可能会让原本遵纪守法的公民会感到苦闷、不安、甚至是被加以强迫。所以，格林诺瓦特注意到，尽管当权者可能会缄默地放过轻微违法，但在某些方面，尤其是在当局在场的情况下，不对违法做出反应可能会有损于管理者和管理条规所应有的尊重（Greenawalt, 1987, 351–2）。再次，当公民抗命活动扩大了违法伤害时，或是直接煽动起进一步的和未得辩护的暴力事件时，任何暴力的使用都似乎会恶化抗命。尽管暴力或许能富于表现力地表达反对者的严肃和面临的挫折，但它改变了对话的本来面目。这驱使当权者站在对抗暴力的立场上来做出反应——对于那些当权者也能认可的公民抗命活动所捍卫的价值，当权者原本只想采取不那么严厉的措施，而今则会采取更严厉的措施。

最后一个可能的观点认为，公民抗命者应该得到更为宽大的处置，最起码当抗命活动在道德上得到辩护时应该如此。这些违法者是出自于良善的动机，而且他们的抗议通常是通过对已有的道德界线强加一种可取的反思来服务于社会利益。可即便如此，道德上的辩护也并非总是能转换为法律上的辩护，并且抗命者往往不能成功地捍卫这其行动的必要性（捍卫她/他们的行动是两害相权取其轻，由此在法律上能得到辩护），他们在这一点上臭名昭著。面对抗命者的良善动机，以及她/他们为参加跟政府和社会的道德对话所做出的努力，法律是否应当宽大处理？这仍是进一步争论中的话题。

5. 结论

一些理论家坚持认为，公民抗命是一个过时的、被过度分析的概念，当今的政治活动倾向于更为极端的参与模式，公民抗命概念很少能恰当反映这一形式。赫伯特·斯托林（Herbert Storing）建议：“公民抗命最显著的特征竟是它和今天的问题毫不相关。”（Storing, 1991, p. 85）他说，在马丁·路德·金被暗杀不久后，公民抗命的潮流也随之凋零，就如同它曾随着金的话语呼啸而来那般。当然也存在一些证据表明，斯托林对作为一种反对模式的公民抗命不再流行的预测是错误的。的确，近些年公民抗命的典范形式已经发生了转变，可这些转变仍然只是发生在文初讨论过的良善沟通框架之内。历史上的典型，如甘地、金、妇女参政权论者和曼德拉，都是某类公民抗命的代表，这类抗命旨在为一批特定选民的基本权利寻求法律上的保护。这与许多当代的公民抗命有所不同，后者所关注的不是个体基本权利，而是更广泛的议题或特定方面的利益，如环保、动物权利、核裁军、全球化、外交政策等等。

为支持环保或动物权利进行的公民抗命活动，可以部分地被视为是对公民参与决策程序失效所采取的应对。这一失效或许可被称作“民主赤字”（Markovits, 2005）。这种对话中的赤字可能是真实民主中不可避免的一部分，试图去纠正这种赤字的抗命可被认为是在不同程度上反映了异议者对民主理想的敏感。如今，公民抗命仍是自由民主政体中相当活跃的部分，许多涉及公民抗命的重要议题有待哲学家来处理。尤其是，这种实践如何与更为激进的抗议形式区别开来，以及在法律上应该如何对待这种实践。

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其他网络资源：

l Comprehensive website on Mahatma Gandhi, maintained by the 3 institutes: Bombay Sarvodaya Mandal, Gandhi Book Centre, and Gujarat Vidyapith Ahmedabad

l The Martin Luther King Jr Research and Education Institute