【哲學的重大辯論 Ep. 3】Aristotle vs. Kant on Epistemology and Ethics

簡介

In lecture 3, Dr. Kreeft examines the epistemology and ethics of Aristotle and Kant. Modern students have great difficulty believing common sense because our modern philosophies have percolated down to them through our modern culture.

在第三堂課中，克里夫特博士（Dr. Kreeft）探討了亞里士多德和康德的知識論與倫理學。現代學生很難相信常識，因為我們現代的哲學觀已經透過現代文化滲透到他們心中。

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全部內容

第三次演講是關於亞里士多德（Aristotle）與康德（Kant）在認識論和倫理學上的對比。在我看來，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德是歷史上最獨特且重要的三位哲學家。現今我們的世界中，沒有新的蘇格拉底、新的柏拉圖，也沒有新的亞里士多德。事實上，沒有任何一位現世的哲學家，我認為會成為未來被譽為偉大之一的人，比如說，未來一百年內，被譽為歷史上百大偉大哲學家之一，更別說一千年內了。

我認為奧古斯丁（Augustine）和托馬斯·阿奎那（Aquinas）比柏拉圖和亞里士多德更偉大，但這不是因為他們更獨特，而是因為他們更完整，主要是因為他們既是神學家，也是哲學家。他們的信仰豐富了他們的理性。我將奧古斯丁視為遇見基督的柏拉圖，將阿奎那視為遇見基督的亞里士多德。

柏拉圖是蘇格拉底的學生，亞里士多德是柏拉圖的學生。這似乎是一種將偉大的思想家在時間和空間上聚集起來的力量。也許這是一種內在的靈性重力，或者說是天命，最有可能的是兩者兼具。

我將從一個關於亞里士多德的悖論開始，這是一個看似矛盾的兩點陳述，兩段資料。第一點是亞里士多德對幾乎所有可以討論的事物都有合理的說法。中世紀的人稱他為「哲學家」。他是西方的孔子，常識的哲學家。在幾乎每個議題上，大多數其他哲學家說的話都與常識相違背，通常是以相反的方式，而亞里士多德幾乎總是堅定地站在中間，站在兩個極端之間的黃金中道。這幾乎成為他的缺點，他過於溫和，狂熱地反對極端，不切實際地合理。他犯了一些重大的錯誤，但這些錯誤主要是在我們今天所說的物理學和生物學領域，而不是哲學。

我們悖論的第二點是，這位哲學家的常識非常不尋常。當我在大學教導哲學史給大一學生時，我總是發現他們在我的亞里士多德考試和測驗中的成績比其他任何哲學家都差。我感到驚訝的是，他們能更好地理解像黑格爾（Hegel）、海德格爾（Heidegger）和德希達（Derrida）這樣複雜、模糊和有爭議的哲學家，卻理解不了亞里士多德。我也發現，許多現代偉大的哲學家要不忽視亞里士多德，要不批評他，或是比其他任何哲學家都更誤解他。許多認識亞里士多德的人，如培根（Bacon）和霍布斯（Hobbes），對他有極大的排斥感，並充滿激情地討厭他。

我曾為亞里士多德的理性與常識和他不受現代思想歡迎這之間的顯著矛盾而困惑，直到我意識到，這可能根本不是矛盾。也許正是他的常識，在現代人的思維中看來如此不可思議，無論是在大學大一學生的簡單未受教育形式，還是在現代哲學家的複雜教育形式中。

我們的現代學生在理解或相信常識方面遇到最大的困難，因為我們的現代哲學已經通過我們的現代文化滲透到他們心中。這種不尋常的常識既存在於亞里士多德的理論和實踐哲學中，也存在於他的世界觀和人生觀中，既體現在他的形而上學（metaphysics）、宇宙學（cosmology）和認識論（epistemology）中，也體現在他的倫理學（ethics）和政治學中。

我想先從他的世界觀開始，然後是人生觀。首先是形而上學，然後是倫理學，因為形而上學是倫理學的基礎，因為形而上學是關於存在（what is），而倫理學是關於應該存在的事物（what ought to be）。現代人難以理解或接受的亞里士多德的主要形而上學概念是「形式」（form）的概念，這裡並不指外部可見的形狀，而是指內部本質（essence）或本性（essential nature）。更具體地說，每個形式或本性都有其自然的終結或目的，哲學家稱其為「目的論」（teleology），源自希臘詞「telos」，意指終結或目的。這是宇宙秩序的概念，一種宇宙設計，在過去歷史中的每種偉大文化與語言中都能找到。印度哲學中稱其為「rita」，中國哲學中稱其為「道」，希臘哲學中稱其為「logos」。

那麼，為甚麼我們的現代西方文化成為第一個且唯一的文化，忽視或否認這個偉大的概念呢？可能有許多原因，但其中一個肯定是，我們的獨特成功成就就是現代科學及其衍生技術，而客觀真實的目的概念，即一切事物中的自然終結，是一個科學已經放棄的概念，因為它不準確且無法測量。科學的定義是通過測量和數量，而不是通過質量、本質或自然，而亞里士多德所說的「形式」正是後者。

這個設計的概念也是無法通過經驗驗證的。它的大小、形狀和顏色是甚麼？這些都是可以通過經驗驗證的。但設計是一個哲學概念，不是科學概念。它不能用科學方法來處理，科學方法只依靠準確的量化測量和經驗觀察。當然，「現代科學是唯一可靠知識」的假設並不是科學假設。這不是科學，而是科學主義。沒有辦法用科學方法證明所有證明都必須用科學方法。所以，科學主義其實是自我矛盾的，自我否定的。這就像《聖經》獨尊原則，即《聖經》是唯一具有宗教權威的書，這也是自我矛盾的，因為這並不是《聖經》中說的。你不能只用《聖經》來證明所有證明都必須只用《聖經》證明，科學也是一樣，你不能只用科學來證明所有證明都必須只用科學證明。

轉到亞里士多德的實踐或倫理或道德哲學，我認為這裡的主要亞里士多德原則現代哲學家不理解或不接受傳統上所謂的自然道德法（natural moral law）。即道德規範是客觀的、絕對的、不可變的。道德不關乎價值，而是關乎法律，而不是人為的法律。它被稱為自然法（the natural law），以區分來自上帝獨自通過神性啟示的法律，以及來自人類獨自通過人類創造的法律。自然法來自事物的本性，尤其是人類的本性。它被稱為自然法有兩個原因：因為它基於人類的本性和自然的終結，以及因為每個人都天生知道它，不僅僅是通過文化條件和教育，而是通過一種自然的、內在的（innate）、普遍的良知。它內在於人類，普遍存在於所有人中，就像語言本身一樣，與特定的語言不同。我們都天生具有說話的能力，但我們不是生來就知道如何說任何特定的語言。這種能力不是人為的。它是為人類而設的，但不是由人類創造的。它是內在的。

亞里士多德教導比任何其他基督教前哲學家更清晰、一致和常識地傳達了這個最基本、最常識的倫理理念，但在今天，這個理念卻是最不常見、最被否認、忽視或誤解的，這讓我們的正式和非正式教育者感到困擾。它是我們文化中最有爭議的道德原則，但卻是幾乎所有現代前文化與哲學中最明顯、最普遍的基礎和起點。在古希臘和羅馬，只有少數的詭辯家和懷疑論者否認它。這是一個倫理的基礎，既不是僅僅一組抽象規則，也不是所謂的價值觀，這些價值觀只是主觀的感覺、慾望或偏好，而是一個真實的法律。

「價值」（values）是一個現代詞語。它聽起來很舒服、主觀、柔軟，就像皮爾西貝瑞麵包超人（Pillsbury Doughboy）一樣。另一方面，法律聽起來很硬、很尖銳、很清晰、不可談判，讓人不舒服，尤其是對違法者來說。更何況對那些否認自己違法的違法者來說。沒有所謂的主觀法律，但確實存在主觀價值。我認為這個中心思想是現代哲學家及其學生不喜歡亞里士多德的主要原因之一。例如，就像所有1930年之前的文化一樣，亞里士多德認為避孕是不自然的，因此是不道德的。

我們已經對亞里士多德的世界觀和人生觀，或理論和實踐哲學進行了概覽。現在讓我們轉到一些更具體、更獨特的細節。讓我們從他的邏輯開始。亞里士多德寫了世界上第一本邏輯教科書。這是對演繹和歸納推理結構進行第一次理論分析的書，這種推理結構首先由蘇格拉底實踐，他沒有寫任何東西，然後在柏拉圖的蘇格拉底對話中成為典範。亞里士多德發現了這些對話中有效和無效論證的共同模式。

以下是亞里士多德邏輯的概況。在評估任何想法時，我們需要向它提出三個邏輯問題，因為人類心智有三個行為，產生了三種不同的想法。心智的三個行為首先是概念化，或簡單的理解，或理解一個術語的含義。其次是判斷，判斷一個命題的真偽，這個命題結合了兩個術語，一個主語術語和一個謂語術語。第三是評估論證的有效性，這是一個主張，通過從前提，其他命題的論證來證明一個命題，結論的真實性。

亞里士多德發現了並首次制定了回答這三個問題的規則。這三個問題是：首先，你的術語意味著甚麼；你在說甚麼？第二，你作為前提或理由使用的命題是否正確。第三，為甚麼它們證明了你的結論——你的結論是否在邏輯上源自你的前提或假設。亞里士多德首次制定了回答這三個問題的標準和規則。即甚麼、是否和為甚麼的問題。你的術語是否清晰？你的前提是否正確？你的推理是否有效？

亞里士多德邏輯，直到20世紀一直是唯一的邏輯，在面對符號邏輯或數學邏輯時，幾乎已經消失了。部分原因是它做出了哲學假設，即存在品質（quality）和數量（quantity），術語中有含義，尤其是普遍術語，根據唯名論，這些術語只能是發明出來的名稱或「nomina」，而不是現實。

唯名論（Nominalism）斷言，所有普遍術語，如「人」、「紅」、「生者」、「正義」、「三角形」、「善」、「真」、「美」等，都是僅僅是名稱或「nomina」，亞里士多德從柏拉圖那裡繼承並從柏拉圖理念的天空帶到具體事物的地上所稱的普遍形式，只是人類創造的詞語，而不是客觀現實。我們創造它們，它們不創造我們。

換句話說，蘇格拉底在他的所有對話中尋找的，尤其是善的真實本性，柏拉圖教導的絕對現實，善本身，亞里士多德說的是具體事物的重要形式。所有這些都是神話。根據唯名論，沒有這樣的普遍性或形式，如果有的話，我們無法知道它們，如果我們知道了，我們也不能正確地使用語言來傳達它們。這些是詭辯家高爾基的三個論點，否認了希臘詞「logos」的三個含義。唯名論及其現代的孩子解構主義（deconstructionism）入侵了「以logos為中心」（logocentrism）的思想，是「恐logos」的。如果基督是「logos」，那就是「恐基督」的。

亞里士多德的知識論（Knowing）或認識論源於他的形而上學，因為它也圍繞著形式或普遍性的概念，我們通過從具體例子中抽象出來來認識它們。例如，我們從對許多不同個體人類的經驗中抽象出共同的人性。或者，我們從公正的人、公正的習慣、公正的行動、公正的法律和公正的社會的例子中抽象出正義的本質。這是一種歸納或歸納抽象，從具體到普遍。一旦我們有了普遍性，我們就可以從中推導出具體例子。例如，如果所有正義因其本質而對個體靈魂和國家都有利，正如柏拉圖在《共和國》中試圖證明的那樣，那麼它也一定對我有利，對美國也有利。

這種在具體中發現普遍性、形式在物質中的行為，就像一種精神上的X光，穿透外在的表象，找到將所有可見的肉體組織在一起的中心骨骼結構。亞里士多德的認識論將身體與心靈、感官與理性、所謂的上層與下層，或山頂的頂部，將你看到的整體與散布在山腳下的許多事物聯繫起來，讓你看到它們的統一性。

亞里士多德說，人類的認識過程分為四個步驟，從底部開始，通過感官觀察許多不同的具體個體。我們通過經驗學習。亞里士多德是一位溫和的經驗主義者。他說，我們所有的知識都從感官經驗開始，但並不如David Hume等嚴格的經驗主義者所聲稱的那樣，僅僅局限於感官經驗。第二步是爬上山，到達單一的頂部，通過從許多不同的例子中抽象出共同的形式或本質。例如，在經歷了許多人之後，我們對人類本性有所了解，這是他們共同擁有的。第三步是在我們從經驗中抽象出來的共同特徵中，區分必要和偶然的。例如，理性心靈和動物身體是人類的必要條件，但特定的種族、語言、性別或意識形態不是。最後，第四步是在對普遍本質的理解基礎上，並從中推導出具體應用，我們回到山腳下，從普遍的前提中推導出具體的結論。

第二步，歸納抽象，是通往本質形式的途徑，第四步，演繹推理，是從中下來的途徑。看到具體例子是第一步，看到抽象的普遍形式是第三步。例如，首先我們觀察到許多人會死。然後，我們通過歸納推理得出「所有人都會死」的普遍命題。然後，我們理解這是一個本質的，而不是偶然的現象。最後，我們可以推斷出我們自己也必須死亡。

因此，亞里士多德給我們提供了一個完整的循環，從頂部到底部，結合了感官和心靈、身體和靈魂。這並不是由僅僅信任感官的經驗主義（empiricism）認識論，或僅僅信任純粹理性的理性主義（rationalism）認識論所完成的。因為這兩種認識論都沒有之間的橋樑，即從具體例子中抽象出普遍形式的過程。

這種兩者皆是而非只有其中一者的模式在亞里士多德的所有思想中都能找到。這就是為甚麼他如此常識化。例如，他對人類本性的看法既不是樂觀主義也不是悲觀主義。我們不是像馬基雅維利（Machiavelli）和霍布斯（Hobbes）所說的那樣，需要通過恐懼和力量來馴服的惡劣、自私的動物。我們也不是像盧梭（Rousseau）和馬克思所說的那樣，天生聖潔的無辜者，被壓迫的制度和機構所被害和腐化。但我們都充滿了惡和善、自私和無私、愚蠢和智慧、不公和正義的衝動。這些衝動需要通過理性來訓練和引導，創造美德或良好的習慣，並根除惡習或不良習慣。亞里士多德給我們提供了關於各種美德和惡德的豐富實踐細節。

亞里士多德的另一種「兩者皆是」是他的「形質說」（hylomorphism），即既是物質又是形式。這是他形而上學的核心。形式對亞里士多德來說，不是像柏拉圖那樣獨立的存在，也不是像唯名論那樣僅僅是主觀的概念和名稱，而是物質事物的形式。像人類、紅色和正義這樣的形式是客觀真實的。亞里士多德給柏拉圖的形式找到了新的地球地址。同一位房客搬到了另一所房子，一所更地球化的房子。如果所有人類都死了，人類本性對柏拉圖來說仍然存在，但對亞里士多德來說則不然。如果宇宙中所有三角形的東西都消失了，三角學的規律對柏拉圖來說仍然是正確的，但對亞里士多德來說則不然，因為如果沒有三角形的東西存在，那麼關於三角形的規則將沒有適用對象。

現在，這正是柏拉圖和亞里士多德之間的重要區別，但他們的一致性比他們的區別更重要。唯名論，完全否認普遍形式客觀現實的存在，與柏拉圖和亞里士多德之間的距離比他們之間的距離更大。柏拉圖和亞里士多德之間的關係就像新教和天主教之間的關係。他們在一些非常重要的問題上存在分歧，例如教會的權威和聖餐中基督真實臨在的問題，但他們在更重要的問題上存在一致，即上帝的現實和基督的神性。與他們之間的區別相比，他們與無神論之間的區別要大得多。

同樣，柏拉圖和亞里士多德之間的區別與他們與現代思想之間的區別相比，要小得多。亞里士多德是「柏拉圖的改良版」。對亞里士多德來說，物質和形式不是存在，而是存在的本質，存在的多個方面（aspects）。亞里士多德對具體個體存在的名稱是「物質」（substances），作為「substanz」，即事故（accidents）或品質（qualities）的基底統一它們。同一人一會兒快樂，一會兒悲傷。同一片葉子九月份是綠色的，十月份是黃色的。「物質或本質」，與「事故或可變性質或特徵」之間的區別，是常識理智（common sense sanity）中最重要和基本的哲學區別之一，而這種常識在今天越來越不常見。

我認為一個有意義的例子是，天主教會唯一兩個依賴世俗哲學範疇並由它們構建的根本教義——事實上，關於天主教宗教的核心，基督本身，最根本的兩個教義——正是依賴亞里士多德的物質範疇的兩個教義：首先，基督與上帝父親同質，在希臘語中是「homoousion」，在存在、本質、本質性質或物質上是一致的；第二，在聖餐中，正是物質從麵包和葡萄酒變成了基督的身體和血液，這就是「質變」。

另一個關於人類思想歷史上最實用和有用的理論思想的例子是亞里士多德的四因論，這是他宇宙學或自然哲學的核心。這是一種對四個，而且只有四個，可能的問題，或更準確地說，是關於任何事物的四種可能的問題類型的分類，因此也是對四個，而且只有四個，可能答案或答案類型的分類，即解釋。

這裡翻譯為「原因」的希臘詞「aeteia」的意義遠比我們現在對這個詞的使用要廣泛。在亞里士多德的形而上學中，原因是指任何使事物或事件成為其本質的真實因素。因此，在亞里士多德的知識論中，它是對某事或某個事件的合理解釋。四種原因中有兩種是內在的，即在需要解釋的事物之內。它們是物質和形式，或物質原因（material cause）和形式原因（formal cause）。另外兩種是外在的，即在事物之外。它們是起源（origin）和自然的終結（natural end），或善（good）和滿足（fulfillment）。亞里士多德分別將這兩種原因稱為「能因」（efficient cause）和「目的因」（final cause）。這個分類在寫文章時極為有用。如果你能給出主題的四個原因，你就有一個完整的解釋。

形式原因只是本質形式。使玫瑰成為玫瑰而不是鬱金香，使三角形成為三角形而不是正方形，使人成為人而不是神的是甚麼？物質原因是它是由甚麼製成的。它是甚麼潛能的實現？例如，你可以用木頭、金屬或塑料製作書桌，你可以用塑料製作書桌、雕像或管子。

如果形式原因是它所成為的形式，物質原因是製成它的材料，那麼能因就是它由甚麼製成的。你的直接能因是你的父母和他們的性行為。陽光的能因是太陽，書的能因是它的作者。能因是我們現在幾乎總是說的原因。目的因是它所為之存在的，它的自然終結或目標，它本質上趨向的東西。小狗成為大狗，小貓成為貓。亞里士多德將這個原因稱為目的因，不是因為它在時間上總是最終的，而是因為它在目的上總是最終的。

亞里士多德相信，目的或目標或終結不僅僅是我們心中的主觀和心理目的，而且自然終結也存在於一切運動和行為中。火本質上會加熱和上升，重物本質上會落下，種子本質上會長成植物。目的因的形而上學為亞里士多德的倫理學奠定了基礎。人類的至高善或終結或完美是倫理學中最重要的問題。人類符合這種目的模式，因為它也有自然的終結或完美，這滿足了它的本性，在身體和精神上都是如此。

亞里士多德將這種狀態稱為「eudaimonia」，意思是至上的幸福（beatitude）或福氣（blessedness）。它意味著客觀和主觀的身體和精神上的完美。「eudaimonia」通常被誤譯為幸福（happiness），而對現代人來說，幸福是純主觀和純情感的。沒有人會對另一個人說：「你認為自己很幸福，但其實並不是。」但這正是亞里士多德會對一個享受折磨受害者的暴君說的話。沒有人會說：「你認為自己不幸福，但其實是的。」但這正是亞里士多德或任何其他明智的異教徒會對約伯（Job）說的話，約伯在遭受苦難，但通過苦難，他學到了智慧和謙卑的美德，這讓他更完美、更完整地成為人，滿足了他的真實需求，即使不是他的意識需求。

因此，亞里士多德不會將「為什麼義人受苦？」這個問題視為無解之謎，或對宇宙中公正和明智的秩序的信仰的威脅，即使他不相信背後有個人上帝，這個上帝為我們提供和監督了這種秩序。

在倫理學中，亞里士多德從柏拉圖那裡繼承了四種基本美德的概念：智慧，或實踐理性；勇氣，或意志的勇氣，柏拉圖稱其為「精神部分」；節制，或對慾望的自控；正義，即所有三種力量之間在內心中的正確秩序，以及社會中不同個體之間的外部秩序，和國家中自然階級之間的秩序，這些自然階級在國家中履行自然功能，即明智的立法者和勇敢的執法者，以及自控和節制的守法者。

雖然亞里士多德沒有像柏拉圖在《共和國》中那樣嚴格地限制和區分這些階級，亞里士多德還在柏拉圖的四種美德基礎上增加了大約十幾種美德。這不是分歧，而是對柏拉圖基礎的補充。然而，亞里士多德不同意柏拉圖的觀點，即知道真正的善是做善、選擇善的必要條件。因為柏拉圖相信這一點，所以他相信學習道德智慧，擁有真正的教育，是產生所有其他美德的足夠條件。亞里士多德更常識地說，知識是必要的，但並不是足夠的，以擁有道德美德。智力美德僅來自教育，但道德美德來自實踐，來自重複，這建立良好的道德習慣，從而建立良好的道德品格。我們不僅要用心靈知道善，還要用意志選擇善，並在訓練和規範我們的激情和行動中實施善。

在此，在實踐層面，就如同在理論層面以形式為基礎，亞里士多德將柏拉圖帶回了現實。這是一種修正，而非否認；是一種補充，而非剔除。同樣的，Saint Thomas Aquinas後來以添加而非剔除的方式，在許多方面運用並修正了亞里士多德，最明顯的是他將神和神學美德作為我們最終的目標。

許多現代哲學家在各種程度上，僅透過剔除亞里士多德的部分思想，而更傾向於懷疑論和詭辯家的觀點，這是一種負面態度。然而，最嚴肅地以新的正向哲學挑戰亞里士多德，在認識論和道德學上，是康德。亞里士多德和康德可能是道德學和認識論上最嚴肅的兩個選擇，因為他們都試圖避免懷疑論和教條主義，同時也試圖避免經驗主義和理性主義。

讓我們來探討這兩種觀點之間的核心分歧，首先在認識論上，然後在道德學上。要理解亞里士多德和康德之間的分歧，我們應從他們更基本的共識開始。在認識論上，康德和亞里士多德都拒絕了簡單的理性主義和簡單的經驗主義。康德將理性主義稱為教條主義或不批判的；將經驗主義稱為懷疑論。他認為Hume的深刻且普遍的懷疑論是純經驗主義的邏輯結果，且極具破壞性。因此，他試圖制定新的認識論來應對這一問題，但主要原因是他是一個唯名論者，不相信本質形式或普遍性的這個核心概念，以及我們認識它們的能力。

康德將他的認識論稱為「哲學上的哥白尼革命」。哥白尼給了我們一個新的絕對，不是地球，而是太陽，他反轉了這兩個之間的關係。地球的位置相對太陽，而不是太陽相對地球的位置。康德對主體和客體、人與真理、認識者和被認識者之間的關係也進行了相同的反轉。康德說，我們不是接受和發現真理，而是創造它、製造它、塑造它、結構化它。因此，真理在康德看來，是事物與思想的一致性，而不是思想與事物的一致性。我們所思考的科學或發現，其實是藝術或創造。當然，我們創造不了世界的物質，但根據康德，我們創造了它的所有形式。

我們以三個方式進行這件事。首先，在感官世界中，我們不會發現所有感官感知的形式，即空間和時間這兩種感官普遍性。我們不會從物質中抽象出這些形式，而是將這兩種形式強加在物質上，就像將餅乾模具壓入餅乾糊一樣。這樣我們就創造了物理秩序。當然，這是一種無意識的行為，而非有意識的。

其次，我們在邏輯思考中也會做同樣的事情，我們將我們的邏輯類別或普遍形式，如因果關係、本質和偶然性、必然性和隨機性，強加到我們所能想到的所有事物上。這些邏輯思考的類別或形式並非存在於自然中，而是僅存在於我們對自然的思考中。記住，康德是一個唯名論者。他否認我們能認識到真正的普遍形式。

第三，我們在形而上學思考中也會進行相同的投射、創造和積極的無意識結構，康德稱為純理性的三個概念，即認識單一世界或宇宙的概念、認識其本身的概念，以及統一世界和自我的概念。康德堅持我們無法知道這些事物是客觀真實的，因為我們無法直接認識物自體或客觀現實。我們只能認識表象，即現實通過這三個類別過濾後呈現給我們的方式，就像光線通過彩色玻璃窗過濾後呈現的色彩。所有色彩來自玻璃。而玻璃就在我們內心，就像我們無法摘下的接觸鏡。奧茲國中的翡翠城其實並不是綠色的，多拉蒂穿著綠色的接觸鏡。

因此，在康德的認識論中，真理的主觀性在於其秩序和結構是人為的。這並非指真理是隨意的或個人的或自由選擇的。沒有替代方案。一切都是必要的且普遍的，對所有人共同的。但沒有客觀的普遍性，只有主觀的普遍性。我們無法以其他方式思考。這就好像我們生活在一個共享的夢中，我們永遠無法知道夢外有何物。我們，而非上帝，創造了世界。不是我們創造了世界的物質，而是我們創造了它的形式。所以這就是唯名論的復仇。這也比詭辯家或Hume的懷疑論更極端。康德試圖回答Hume和他的嚴格經驗主義，後者將我們的知識局限於感官，不提供普遍性、必要性或確定性，但至少Hume承認我們透過感官可以獲得對客觀現實的僅僅可能知識，而康德認為，我們所讀到的所有瓶子中的所有信息都是我們自己寫的。

康德的哲學中的「哥白尼革命」是一種根本上新的認識論，比理性主義或懷疑論更偏離亞里士多德的常識。但它看起來不僅是錯誤的，而且自相矛盾，因為它宣稱這就是現實。我們真的無法知道現實的樣子。我們無法知道客觀真理。所有瓶子中的信息都是我們自己寫的，而不是來自某物或某人的真理。但這本身也只是一個瓶子中的信息。我們自己寫下的信息。這只是一個來自我們的「真理」，而不是傳達給我們的真理。更簡單地說，康德哥白尼革命的自相矛盾在於：如果我們無法知道任何關於物自體或客觀現實的東西，那我們又如何知道它存在？康德試圖將思想限制在主觀上，但為了劃定任何事物的界限，我們必須思考界限的兩邊。為了限制可思考的範圍，我們必須思考不可思考的。

我認為所有形式的懷疑論都是自相矛盾的。沒有真理是真的嗎？沒有確定性是確定的嗎？沒有真理是客觀的，這本身就是客觀真理嗎？沒有絕對是絕對的，這本身就是絕對沒有絕對嗎？沒有普遍性是普遍的嗎？沒有不可誤性是不可誤的嗎？只有概率是確定的嗎？我們所有的知識都是不可靠的，這本身就是可靠的知識嗎？科學方法證明除了科學方法之外沒有真理，等等，無限延伸？

如果你從一開始就無法擺脫懷疑論的束縛，你永遠也無法擺脫。這條蛇會每當你移動時，緊緊地將你擠入它的身體中。

讓我們來探討康德的道德學及其與亞里士多德傳統和常識道德學的根本差異。亞里士多德的道德學是一種美德道德學。道德上的善與惡主要取決於良好的習慣（道德美德）和不良的習慣（道德惡習）。這些習慣的集合構成了個人的道德性格。對亞里士多德來說，最重要的道德善是成為一個好人，而不僅僅是遵守道德法律。

康德的認識論，哲學中的哥白尼革命，阻止了他自己宣稱知道物自體或客觀現實，而他的唯名論觀點也阻止了他相信像人類本性這樣的普遍性在客觀現實中存在。因此，康德的道德學是一種規則或法律的道德學，而不是美德和性格的道德學。康德的道德學在傳統意義上是斷言一個道德絕對，基本上就是金字塔法則，作為我們的絕對義務和普遍責任。這是他道德學中最基本的原則，他稱為範疇命題。他這樣表述：「僅按照那種最大化原則行事，或者實際原則，當它同時可以成為所有人遵守的普遍法律。」（Act only according to that maxim or practical principle whereby you can at the same time will that it should become a universal law for all to obey.）換句話說，對待他人，正如你希望他們對待你一樣。

他的同一原則的第二個表述更加現代化，因為它聚焦於每個個體的人性價值和尊嚴。他這樣說：「每個理性存在者，無論是自身或他人的人，總是同時作為目的存在，絕非被任意用作某個意志的手段。」（Every rational being exists as an end in himself, and not merely as a means to be arbitrarily used by this or that will.... Therefore act in such a way that you treat humanity, whether in your own person or in the person of another, always at the same time as an end and never simply as a means.）

這些確實是優秀的道德原則。第一個原則提升了每個個體到與人類其餘部分平等的地位，而第二個原則則將人類提升為時間宇宙中所有事物之上。它們是必要的，但不足以構成完整的道德，因為它們未定義每種道德上的善。例如，對一些人來說，節操或軍事服務可能是道德的善，但對所有人來說都不是。然而，它們確實定義了每種道德上的惡。每種道德上的惡行為都違反了這兩個規則中的一個或兩個。它們不完整，因為它們僅規範如何對待彼此，而非個人的性格或最終目標的問題，或人類生命的目的。康德對這一點持懷疑態度。

它們就像航海指令，告訴一艦隊的船隻如何合作，但並不告訴它們如何保持健康和整齊。更重要的是，它們未告訴船隻艦隊的使命是什麼，為何要航行。

然而，康德接著提出了他稱為範疇命題的第三個表述，這個表述將人類提升至似乎超越上帝的高度。他說，是我們，而非上帝，將這個規則帶入現實。在康德的道德學中，正如他在認識論中一樣，他將創造取代發現。他的話是這樣的：「始終如此行事，讓意志能夠同時將自己的最大化原則視為普遍道德法的制定。第三個範疇命題是每個理性存在者的意志作為制定普遍法律的意志的想法。」（Always so act that the will could regard itself at the same time as making universal moral law through its own maxim.... The third formulation of the principle is the idea of the will of every rational being as a will that legislates universal law.）康德寫道：「意志的自主性是意志具有成為自身法律的性質。」（Autonomy of the will is the property that the will has of being a law unto itself.）

但這個原則實際上削弱了道德，而不是提升它。因為如果道德上的善不是被發現和接受，而是被創造和意志帶入現實，那麼就沒有對這個善的敬重、感激或虔誠的基礎。也沒有向上帝意志投降的空間，這是聖潔或聖性的本質。康德是一個人文主義者。他不是無神論者，但康德對人類和上帝的關係並不涉及崇拜、敬拜或服從上帝的意志。

康德稱為「他律」（heteronomy）或服從他人的行為，並拒絕這種行為，堅持人類意志的自主性。在最後的審判中，康德期望看到的人不是上帝，而是人類。

康德的新的認識論和新的道德學共同點在於，兩者都將活動性取代被動性，作為人類靈魂的兩種力量：在認識論中，是心靈；在道德學中，是意志。康德說，我們所思考的發現其實是創造，無論是宇宙中的秩序，還是道德中的秩序。是我們，而非上帝，創造了世界的自然秩序，以及人類生命中的道德秩序。他在創世記1和出埃及記20中，讓人類取代上帝。

亞里士多德是一個沒有宗教信仰的人（pagan），而康德則是一種偏離主流的現代主義基督徒。他將耶穌視為理想的道德老師，但不是從罪中拯救神性的救贖者。然而，亞里士多德為好奇心和崇拜、敬畏和敬拜、感激和服從提供了理由，而康德則讚美人類的自由和創造力。

康德成長為一個虔誠的人（pietist）。這是新教教派的名字，類似於阿米什派、門諾派或清教徒。但從神學意義上說，對上帝的虔誠，比在異教徒亞里士多德的思想中更難在康德的思想中找到立足點。

St. Thomas建立了一座基於亞里士多德人類觀的基督教神學宏偉結構。我不認為他會認為在康德的基礎上建立是可能的。然而，康德為基督徒提供了道德學中一個深刻且核心的想法，這在亞里士多特或任何沒有宗教信仰的人中都沒有，那就是每個單一的人類，每個理性且道德的存在，都是其本身的目標，而不是任何其他目標的手段，因此值得尊重，而不是僅僅被用作工具。所有的人都是目標，而不是手段，因此值得被愛，而不是被使用。聖教皇約翰保祿二世將這個想法作為他人類學和道德學的核心原則。

有意義的是，亞里士多特，就像所有沒有宗教信仰的人一樣，認為奴隸制是自然的，說有些人天生就是要當奴隸。奴隸制直到現代才被確切廢除，因為人類自由的概念，不僅僅是政治自由，而是道德自由，被像康德這樣的人文主義者加深了理解，也由像教皇這樣的基督徒在林肯和Wilberforce之前就已經譴責奴隸制，並將新大陸的奴隸貿易參與者逐出教會。

在這個問題上，基督教與世俗人文主義一致，世俗人文主義者沒有的理由是：每個人都是上帝的孩子，按照上帝的形像被創造出來的。因此，人類本質上自由，有自由意志。康德過度強調人類自由，幾乎將它神化，但亞里士多特卻忽略了它。這兩種錯誤並不相互赦免。