從《移動的批判》到《世界史的結構》：柄谷行人改寫歷史唯物論的嘗試（三）

（三）柄谷行人的理論批判方法

柄谷行人曾於七十年代後期訪問耶魯大學，並與比利時解構主義文學批評家保羅 ‧ 德 ‧ 曼（Paul de Man）相交，受其理論影響，並研究法國哲學家德希達（Jacques Derrida）的解構思想，故此在閱讀柄谷行人的著作時，經常會看到他對既存現象進行思維的形式性的建構之後，又以獨特的方式進行拆解的原因。粗略地說，德希達的解構是透過於文本中「找出」、「翻轉」及「解構」二元對立的方式，尋找文本當中之文字對作者意圖的背叛。同時，在解構的方向下，德希達給予自己的哲學任務不如過去哲學家（如黑格爾）般扮演建立完整理論結構，有如建築師一般的角色，而是在旁邊點出他人理論結構的盲點，以找出不同的思考模式。換句話說，即在現有的結構之中找尋符徵的歧義（Ambiguity），而非像結構主義般，著眼於符徵背後的最終與最大符旨到底是什麼。有如一般反對後現代主義的人所說，解構主義的文本閱讀方式，一定程度放棄了普遍性真理的追求，反而集中於對希望追求普遍性真理的理論體系提出批判，從文本內部找尋裂縫以打破看似封閉的結構。

而在《移動的批判》中，柄谷行人在理論批評方法上比德希達再行多一步（縱然德希達稱解構並非一門嚴格意義上的方法），就是在文本外部中不斷引入「他者」的位置和觀點，他甚至認為，唯有在思想系統內置入絕對的他者，才可能構成普遍的命題。然而，柄谷行人所指的他者，並不是來自於「對話」的他者，因為他認為，西方哲學的傳統由來，就是來自於對話形式的「內省」（如古希臘柏拉國的《對話》）。柄谷行人所指向的是「未來的他者」。他從笛卡與我思主體及康德超越論的詮釋中，找出「視差」（Parallax）觀點作為兩者哲學的來源。柄谷行人引用康德於《通靈者之夢》中的段落：「從前，我單純只從自己的知性立場，思考一般人類的知性。如今，我把自己放置在我之外的、他者的理性的位置上，從他人的視點思考自己的判斷，以及這些判斷背後最隱密的動機。兩方面的思考比較起來，確實會產生強列視差；但這是避開光學的欺瞞（錯覺），將有關人類認識能力本質的概念，擺放到其真正位置的唯一方法。」透過肯定康德引入他者的獨特反省方法，說明康德的《純粹理性批判》中，並非只是研究主體哲學時所看到，只有對自我認識能力的省思，他的反省是對反省的批判，是一方面停留在內省，另一方面置入絕對他者以粉碎內省的共犯性，並因著他者（不在場甚至身處未來的他者）的引入而讓其哲學具有普遍性。

另一方面，回到「移動的批判」（Transcritique）作為哲學方法本身，柄谷認為馬克思理論就「經濟恐慌」所帶來的視差感的論述，是來自不斷的「移動」，而視差則是透過移動所造成。這種移動本身既可以是現實的移動，或是觀念上的移動。事實上，馬克思本身就是個流亡者，在德、法、英等地轉移，每次現實的移動都會成他在觀念上改變的助力。康德雖然終其一生居於柯尼斯堡，在空間上沒有移動過，但柄谷行人認為康德對移動邀約的拒絕，以及身為世界主義者（Cosmopolitan）本身，使他成為某種意義下的流亡者，是他超越論並移位的批評的其中一個基礎。而柄谷行人所作的「移動的批判」，指的是「倫理與政治經濟學領域之間，以及康德式批判與馬克思批判之間的轉碼（trans-coding）..........我想做的，是恢復康德與馬克思所共通的、『批判（批評）』的重要意義。無須贅言，『批判』的意思並非攻訐對方，而是審思，特別是自我審思。」由此可見，柄谷行人，對自己的理論寫作，同樣抱有上一段提到康德的「 一方面停留在內省，另一方面置入絕對他者以粉碎內省的共犯性」的目的。

此外，他於序言的末段提到《移動的批判》並不是學術性的書籍，因為他不希望以一般學術性的方式（承認某論的歷史意義，再指出其局限，然後敘述自己的主張）寫書，他更提到：「我只有為了讚揚；為了值得讚揚的事物，才有寫作的動力。」作品不會挑康德或馬克思的毛病，只會盡他可能，將康德與馬克思置於「可能性的中心」，去解讀他們的思想，他認為在某意義上，這才是對他們真正的批判。由以上可見，《移動的批判》是意圖在解構的方式上再作發展，作出理論批判的著作。然而，對柄谷行人來說，在某個時間點，就發覺就算能夠以超越解構主義的理論批判視野，從「視差移動批判法（transcritique in parallax）」中發展新的理論批判方法，仍然回應不了他在現實世界發展中的觀察與更新，及去處理他希望透過哲學所談論的命題。故此，有趣地，經過對理論的解構批判後，他在《世果史的結構》中，回到帶有結構主義意味的理論體系化。

建立理論體系作為方法的局限

如本文前段所講，兩部著作有著同一的哲學嘗試，就是對黑格爾法哲學的重新批判。而柄谷人認為有需要建立自己的理論體系，是因為在理論批判的方式下，理論（康德與馬克思）是他所閱讀的文本，而他就算有自己的意見，也只有在能夠作為文本引伸出來的意義時，才會提出，故單單重新解釋文本已經不足夠了。體系化的動機是清楚明白的，但問題是體系化是否真的能夠解決問題本身。從閱讀的經驗上，《世果史的結構》是比《移動的批判》是清晰易明，特別是如果對馬克思主義理論有基本了解的話。但理論體系的建立在處理同一個哲學命題時，往往容易帶來不少問題，在這本書中最易發現的，則是因著體系建立帶有的封閉性意味，令作者需要為整個立論的完整性，少不免出現獨斷的，自圓其說的地方，加上作者作為理論及文學批評家的背景和習慣，有些地方更有挪用概念自圓其說的感覺。

作為一部重新解釋歷史唯物論的著作，在揚棄「資本—國族—國家」結構後，由交換模式D作為下層結構的社會構成體「X」到底是怎麼樣的，又是如何出現，當然是讀者（特別是左翼）十分關注的地方。如文章上半部分所述，現實上存在的社會構成體，都由四種交換模式複合而成。也就是說，歷史史上所有社會構成體，都包含著以上所有的交換模式。社會構成體的差異，端看哪一種交換模式是主要，哪一種屬於從屬位置，因為每一種交換模式都會產生他特有的權力。由於互酬、掠奪與分配及商品交換這三種模式都能夠從經驗及觀念上考察，故此在理解上十分實在。但問題就落在於過去歷史中一直存在，但未有身處社會構成體主要地位的交換模式D及其所產生的權力，到底是怎樣的呢？柄谷行人在書中有這樣的描述：「在我的想法裡，它最初以『神的力量』之樣貌，出現在普遍宗教之中。交換模式A、B、C，以及它們衍生的力量，頑強地存續著，人無法與之抵抗。因此，能夠超越它們的交換模式D，與其寄望於人類的願望或自由意志，還不如說，將以超越的至上命令出現。」另外，他又數度在書中以佛洛伊德精神分析中的「被壓抑之物的回歸」（the return of the repressed），來比喻交換模式D如何以「 互酬制（A）以更高的層次回歸」的方式出現，來為他的交換模式歷史唯物論結尾。加上柄谷行人在書中論及互酬制的章節中，已表示由於年代久遠歷史考證的不可能，故在論及由遊居狩獵到氏族社會的「定居革命」，是運用抽象力運行的思想實驗。故此，當說明「交換模式D是以「 互酬制（A）以更高的層次回歸」的方式出現」這件事時，立論的根基就變得十分薄弱，只能以抽象的方式回塑然後以抽象的方式推斷，卻無法倒轉以歸納的方式再去證成其立論的確定性。

當然，回應文章開首，左翼理論如要以提出實質的烏托邦藍圖，以回應「歷史終結說」或提出「另一個世界是可能」，本來就是一個十分艱鉅的理論任務。縱然柄谷行人於《世界史的結構》中所提出的理論有很多值得商榷的地方，但作為一個理論的嘗試，已經為往後的道路提供了不可多得的思考資源，並在政治實踐上提供支援行動的理論資源。

參考書目：

柄谷行人(Karatani Kojin), (2001), 移動的批判, 台北: 心靈工坊

柄谷行人(Karatani Kojin), (2010), 世界史的結構, 台北: 心靈工坊