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艾碩讀哲
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從《移動的批判》到《世界史的結構》:柄谷行人改寫歷史唯物論的嘗試(三)

艾碩讀哲
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在《移動的批判》中,柄谷行人在理論批評方法上比德希達再行多一步(縱然德希達稱解構並非一門嚴格意義上的方法),就是在文本外部中不斷引入「他者」的位置和觀點,他甚至認為,唯有在思想系統內置入絕對的他者,才可能構成普遍的命題。

(三)柄谷行人的理論批判方法

柄谷行人曾於七十年代後期訪問耶魯大學,並與比利時解構主義文學批評家保羅 ‧ 德 ‧ 曼(Paul de Man)相交,受其理論影響,並研究法國哲學家德希達(Jacques Derrida)的解構思想,故此在閱讀柄谷行人的著作時,經常會看到他對既存現象進行思維的形式性的建構之後,又以獨特的方式進行拆解的原因。粗略地說,德希達的解構是透過於文本中「找出」、「翻轉」及「解構」二元對立的方式,尋找文本當中之文字對作者意圖的背叛。同時,在解構的方向下,德希達給予自己的哲學任務不如過去哲學家(如黑格爾)般扮演建立完整理論結構,有如建築師一般的角色,而是在旁邊點出他人理論結構的盲點,以找出不同的思考模式。換句話說,即在現有的結構之中找尋符徵的歧義(Ambiguity),而非像結構主義般,著眼於符徵背後的最終與最大符旨到底是什麼。有如一般反對後現代主義的人所說,解構主義的文本閱讀方式,一定程度放棄了普遍性真理的追求,反而集中於對希望追求普遍性真理的理論體系提出批判,從文本內部找尋裂縫以打破看似封閉的結構。

而在《移動的批判》中,柄谷行人在理論批評方法上比德希達再行多一步(縱然德希達稱解構並非一門嚴格意義上的方法),就是在文本外部中不斷引入「他者」的位置和觀點,他甚至認為,唯有在思想系統內置入絕對的他者,才可能構成普遍的命題。然而,柄谷行人所指的他者,並不是來自於「對話」的他者,因為他認為,西方哲學的傳統由來,就是來自於對話形式的「內省」(如古希臘柏拉國的《對話》)。柄谷行人所指向的是「未來的他者」。他從笛卡與我思主體及康德超越論的詮釋中,找出「視差」(Parallax)觀點作為兩者哲學的來源。柄谷行人引用康德於《通靈者之夢》中的段落:「從前,我單純只從自己的知性立場,思考一般人類的知性。如今,我把自己放置在我之外的、他者的理性的位置上,從他人的視點思考自己的判斷,以及這些判斷背後最隱密的動機。兩方面的思考比較起來,確實會產生強列視差;但這是避開光學的欺瞞(錯覺),將有關人類認識能力本質的概念,擺放到其真正位置的唯一方法。」透過肯定康德引入他者的獨特反省方法,說明康德的《純粹理性批判》中,並非只是研究主體哲學時所看到,只有對自我認識能力的省思,他的反省是對反省的批判,是一方面停留在內省,另一方面置入絕對他者以粉碎內省的共犯性,並因著他者(不在場甚至身處未來的他者)的引入而讓其哲學具有普遍性。

另一方面,回到「移動的批判」(Transcritique)作為哲學方法本身,柄谷認為馬克思理論就「經濟恐慌」所帶來的視差感的論述,是來自不斷的「移動」,而視差則是透過移動所造成。這種移動本身既可以是現實的移動,或是觀念上的移動。事實上,馬克思本身就是個流亡者,在德、法、英等地轉移,每次現實的移動都會成他在觀念上改變的助力。康德雖然終其一生居於柯尼斯堡,在空間上沒有移動過,但柄谷行人認為康德對移動邀約的拒絕,以及身為世界主義者(Cosmopolitan)本身,使他成為某種意義下的流亡者,是他超越論並移位的批評的其中一個基礎。而柄谷行人所作的「移動的批判」,指的是「倫理與政治經濟學領域之間,以及康德式批判與馬克思批判之間的轉碼(trans-coding)..........我想做的,是恢復康德與馬克思所共通的、『批判(批評)』的重要意義。無須贅言,『批判』的意思並非攻訐對方,而是審思,特別是自我審思。」由此可見,柄谷行人,對自己的理論寫作,同樣抱有上一段提到康德的「 一方面停留在內省,另一方面置入絕對他者以粉碎內省的共犯性」的目的。

此外,他於序言的末段提到《移動的批判》並不是學術性的書籍,因為他不希望以一般學術性的方式(承認某論的歷史意義,再指出其局限,然後敘述自己的主張)寫書,他更提到:「我只有為了讚揚;為了值得讚揚的事物,才有寫作的動力。」作品不會挑康德或馬克思的毛病,只會盡他可能,將康德與馬克思置於「可能性的中心」,去解讀他們的思想,他認為在某意義上,這才是對他們真正的批判。由以上可見,《移動的批判》是意圖在解構的方式上再作發展,作出理論批判的著作。然而,對柄谷行人來說,在某個時間點,就發覺就算能夠以超越解構主義的理論批判視野,從「視差移動批判法(transcritique in parallax)」中發展新的理論批判方法,仍然回應不了他在現實世界發展中的觀察與更新,及去處理他希望透過哲學所談論的命題。故此,有趣地,經過對理論的解構批判後,他在《世果史的結構》中,回到帶有結構主義意味的理論體系化。


建立理論體系作為方法的局限

如本文前段所講,兩部著作有著同一的哲學嘗試,就是對黑格爾法哲學的重新批判。而柄谷人認為有需要建立自己的理論體系,是因為在理論批判的方式下,理論(康德與馬克思)是他所閱讀的文本,而他就算有自己的意見,也只有在能夠作為文本引伸出來的意義時,才會提出,故單單重新解釋文本已經不足夠了。體系化的動機是清楚明白的,但問題是體系化是否真的能夠解決問題本身。從閱讀的經驗上,《世果史的結構》是比《移動的批判》是清晰易明,特別是如果對馬克思主義理論有基本了解的話。但理論體系的建立在處理同一個哲學命題時,往往容易帶來不少問題,在這本書中最易發現的,則是因著體系建立帶有的封閉性意味,令作者需要為整個立論的完整性,少不免出現獨斷的,自圓其說的地方,加上作者作為理論及文學批評家的背景和習慣,有些地方更有挪用概念自圓其說的感覺。

作為一部重新解釋歷史唯物論的著作,在揚棄「資本—國族—國家」結構後,由交換模式D作為下層結構的社會構成體「X」到底是怎麼樣的,又是如何出現,當然是讀者(特別是左翼)十分關注的地方。如文章上半部分所述,現實上存在的社會構成體,都由四種交換模式複合而成。也就是說,歷史史上所有社會構成體,都包含著以上所有的交換模式。社會構成體的差異,端看哪一種交換模式是主要,哪一種屬於從屬位置,因為每一種交換模式都會產生他特有的權力。由於互酬、掠奪與分配及商品交換這三種模式都能夠從經驗及觀念上考察,故此在理解上十分實在。但問題就落在於過去歷史中一直存在,但未有身處社會構成體主要地位的交換模式D及其所產生的權力,到底是怎樣的呢?柄谷行人在書中有這樣的描述:「在我的想法裡,它最初以『神的力量』之樣貌,出現在普遍宗教之中。交換模式A、B、C,以及它們衍生的力量,頑強地存續著,人無法與之抵抗。因此,能夠超越它們的交換模式D,與其寄望於人類的願望或自由意志,還不如說,將以超越的至上命令出現。」另外,他又數度在書中以佛洛伊德精神分析中的「被壓抑之物的回歸」(the return of the repressed),來比喻交換模式D如何以「 互酬制(A)以更高的層次回歸」的方式出現,來為他的交換模式歷史唯物論結尾。加上柄谷行人在書中論及互酬制的章節中,已表示由於年代久遠歷史考證的不可能,故在論及由遊居狩獵到氏族社會的「定居革命」,是運用抽象力運行的思想實驗。故此,當說明「交換模式D是以「 互酬制(A)以更高的層次回歸」的方式出現」這件事時,立論的根基就變得十分薄弱,只能以抽象的方式回塑然後以抽象的方式推斷,卻無法倒轉以歸納的方式再去證成其立論的確定性。

當然,回應文章開首,左翼理論如要以提出實質的烏托邦藍圖,以回應「歷史終結說」或提出「另一個世界是可能」,本來就是一個十分艱鉅的理論任務。縱然柄谷行人於《世界史的結構》中所提出的理論有很多值得商榷的地方,但作為一個理論的嘗試,已經為往後的道路提供了不可多得的思考資源,並在政治實踐上提供支援行動的理論資源。


參考書目:

柄谷行人(Karatani Kojin), (2001), 移動的批判, 台北: 心靈工坊

柄谷行人(Karatani Kojin), (2010), 世界史的結構, 台北: 心靈工坊

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