觀照守虛應物、體用合一的動力_莊子·內篇

讀《莊子‧內篇》，為陳鼓應教授註譯本。其用心呈現歷來註解者之文字考證及觀點，且對過往今本文字是否添補刪除有所論述，使莊子文本意涵融通一致、歸於原旨，不至霧裡看花、食不知味。感謝註譯者、感謝此書。

第一篇【逍遙遊】，說北冥有魚、名鯤，可化為大鵬鳥。其描述大鵬極為巨大、志向高遠。大鵬翅膀若垂天之雲，振奮而起、「怒而飛」（P3）至高遠處，牠眼下是怎樣的視野？天色蒼茫、高遠無極，「其視下也亦若是」。「且夫水之積也不厚，則負大舟也無力」（P7），志向遠大者，當以果敢毅力不斷厚實經驗，否則無法達成常人所無法見著之境域。莊子以蜩與學鳩這兩小生物與大鵬對比，小生物自我眼界侷限，「其自視也亦若此矣」（P15），無法理解大鵬之崇高抱負。 註譯本引福光永司說法，指蜩與學鳩：「…他們安住在常識層面的價值與規範之世界，將這一角世界當作世界之全，而埋沒其中」（P16）。如此大小之間的視野、志向、毅力等對比，是否讓你有人生大哉問，我們該怎麼過活？我是誰？是別人認為我該做什麼而做什麼？亦或我自己該有怎樣的志向而自認該做些什麼？我能擁有怎樣的視野與境遇？若志向低微，則不會企求宏大視野、也不會厚實自身、更不可能振奮而起。【逍遙遊】已顯要旨，為何大鵬要如此厚實自我經驗、以求高遠？人們所應面對最為宏大之志究竟為何？人生首要釐清與企求之目的究竟為何？於此世間，你，可如何？

第四篇【人間世】提醒我們：「來世不可待，往世不可追也」（P138）。人生短暫苦澀，來世沒法期待，過往無可追惜，當下的你，應知何事為重，立下處世志向，方能振奮，朝目標而行。【逍遙遊】敘述人們處世的高遠志向：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！」（P16）；能認知萬物核心準則，順應自然動力變化，而能逍遙於無窮之境，應是人生可為的崇高境界吧？註譯本引徐復觀說法：「人情總是以自己作衡量萬物的標準…，自我的封界取消了，…自然取消了以我為主的衡量標準，而覺得我以外之物的活動，都是順其性之自然」（P18）；註譯本又引方東美說法：「一個人要真正獲得精神自由，…要在自己的生命宇宙裡面，自作精神主宰」（P19）；若精神不自主，即有所依待，必受外力支配。人該怎麼做，能如大鵬般自在逍遙、遊於無窮？想是應從內在精神著手，即如何真正主宰自我、解放內在侷限，取得充實圓滿的自由精神，以作為實踐之動力泉源，順應外部變化。

第五篇【德充符】說了個現象。一群小豬發現母豬死後，皆驚慌地拋開母豬屍體逃離，「所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也」（P155）。小豬所愛的母親，是愛其主宰軀體的心神，而非愛其外在形體；孩子親近母親，感受母親吸引力，是因母親的心、精神。那麼人生最首要釐清與企求之目的，是如何主宰、安適內心精神，以獲得自由與幸福；內在精神消亡，一切皆無。生活首要目的非是為了外部物質，不是錢、不是房、不是車、不是名、不是利。【人間世】提到「古之至人，先存諸己，而後存諸人」（P107），每人首要之事，應先充實自己精神，方才扶助別人，因人們面對的最大難題與敵人，實藏於自我心中。【德充符】提個問題：「其用心也，獨若之何？」（P142），可時時問問自己，你的心該成什麼樣態？該如何運用你的心？

【逍遙遊】言「世蘄乎亂」（P23），世間紛擾，人們於精神上更應「神凝」（P23），專注精神以修為，「將旁礡萬物以為一」（P23），從內心為始看待萬物，將它們視為一體。若你有此胸襟，又怎肯「分分然以物為事」（P23），你不會讓自己的心靈時時疲累於世俗事、不會時時處於疲乏困頓樣貌。心胸開闊與否，應對事情也有所不同。你平日斤斤計較之事，或從大鵬視野觀之，或從宇宙論等更為寬闊視野觀之，可能渺小至微不足道，但你卻為這些外事而越發疲累，何以活成如此？

現下，講得淺了。

人生常不斷趨馳向外追求，面對外部諸多紛雜事物，而非專注內心修為。若非專注內心探索，只對應外物一再進行辨別差異與揀擇，自然更難看見萬物間有什麼共通性。莊子表達人們若過度向外追求，會多麼殘害自身。第二篇【齊物論】說出人們自我內心的戰爭：「其寐也魂交，其覺也形開，與接為搆，日以心鬭」（P42）；不管夜晚還是白天，有些人們總是心神不寧，人們內心與外在事物交相紛雜牽連，於是內在亦反覆勾心鬥角，時時於內心上演不同戲碼，喜怒哀樂在內心不斷湧現、展演，反覆循環、卻又於細微情緒中不斷變異、產生更細微的情緒演化，好不刺激。「日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！」（P42），為追逐外部事物而滿足自身慾望，複雜情緒日夜交侵，你怎麼可能釐清這些情緒變化之根由，因它在內心不斷朝負面狀態演化著。

如莊子所言，佛教提及人的情緒變化是找不出根由的。煩惱於時空中不斷流動，一個接著一個、一個消失一個又起，此起彼伏，應付不暇；因果不斷增生卻又消逝，煩惱便一結一結的生出。你被煩惱所誤，被外部環境所控，被繞得團團轉，你過的人生追求，是顛倒的，你以為你照著自己的意思走，實際上你是被煩惱牽著走。眾生都過著顛倒行事日子；世界就隨順起起落落的妄念，不止息變動、接續相生，一再反覆。這般反覆不止，煩惱萌生之原起又怎可探知。

人生最悲慘境遇，莫過於【齊物論】所言：「與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」（P46）。人們不斷馳騁追逐外部事物，甚至被外部事物、制度、壓力、條件等飽受摧殘折磨，終生勞碌無法止步，雖人之形體必然衰老，但你不但加速身軀毀壞，連帶讓內在精神加速耗弱，將精神連同、困於日趨毀壞之軀體中，一同受毀。生不如死，軀體受苦，而內在情緒翻攪、內心更苦。

當人們不斷趨馳外求，自是渴望取得相應知識，以能運用外部事物、或憑藉知識取得外部成就。第三篇【養身主】指出人們汲汲於知識追求亦到了殘害自身的地步：「吾生也有涯，而知也无涯。以有涯隨无涯，殆已」（P93），人們有限生命貪婪追求外部應用的無限知識，因外在事物不斷演化變遷，知識產出自是無止盡。對知識追求者而言，當然疲憊不堪。再論之，【人間世】指：「名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者凶器，非所以盡行也」（P107）；追求「名」使人們相互對立，而「智」則成為人們相鬥的工具。人們不斷追求知識、及各種自我理性思維的方法，若用來為了追逐外部名利，即成為鬥爭的工具，內在智性思考也成為日日煎熬自己的工具，成了傷害自己的凶器。自身心神之體，將其負面使用，反成為工具、手段，反過來自傷，這不是體用合一，而是以自我心體為用，進而反傷心體。

那麼，你該如何運用智性？是運用為追逐名聲的小技凶器？

還是成為自由逍遙的大智慧，以淳厚圓滿自身的心神？

尤其人世間並沒有這麼美好、許多時候都是一團亂。

莊子說人們常面對「不得已」，「不得已」才是人間常態，我們該如何運用智性思維面對這般人間常態？【人間世】談及人的「不得已」、「不可奈何」：「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。…自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也」（P121）。【德充符】亦提：「知不可奈何而安之若命，惟有德者能之」（P148）。知外部無常而能安心，順應命運變化，是無所畏懼的有德者能夠作為的。莊子認為人存於世，於外部環境有兩大制約。其一，是「命」，如人必有父母，你無法解釋你為何遭遇這樣的父母，遭遇厭惡且折磨你的父母，你又怎知為何會如此？這就是命。其二是「義」，註譯本引金谷治詮釋，是「一種應然的社會生活的存在規範」（P123），你無法解釋為什麼你注定要活在這樣的社會國家。你出生在一個社會國家，但搞不好你長大後喜歡的是另一個社會國家的生活樣態與制度規範；你也可能無法完全接受你上班的公司所做出的制度規範，但你又不得不領那份薪。那麼從事內心精神修為者，以莊子的看法，應抱持對外部事物總是無可奈何、又需安然從事的態度，這樣的態度才是良好德行，亦是一種較為妥適、不傷自身的處事態度，也是追求卓越智慧的前提。

【人間世】再說「不得已」：「若能入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣」（P116）。「無門無毒」，陳鼓應教授考證，引較為優者的楊柳橋說法，指「勿固閉、勿暴怒」。註譯本亦引釋德清解釋：「一宅者，謂安心於一，了無二念」；至於「寓於不得已」，其說明為：「寓意於不得而應之，切不可有心強為」（P118）。面對人間事，我們應知「不得已」是常態，因人與人互動各有成見，怎麼可能每個人的行動都符合自己原先的期望。於小事則彼此爭鬥，大事則成國家之間的戰爭（寫此文時，俄羅斯正入侵烏克蘭）。既然我們常面對不得已之事，那該怎麼辦？莊子告訴我們要視情況而定，能被他者接納意見則說，無法被接納則不說。但首先自我不要因為先有成見而自我封閉、也不要因他者不接受而情緒暴躁；在當下面對不得已，更應時時刻刻、分分秒秒凝聚心神，妥善處理。每件不得已之事，都應專注、謹慎面對，才能安心生活，這才是有德之人。我想莊子要我們面對「不得已」、「不可奈何」而安之若命，並非採消極作為，反而更應積極於心神專注、謹慎為之，即面對不得已而妥善安適精神、調整作法，而非陷入負面情緒、也不是讓自己的情緒一直處在暴躁狀態下、使心神受創。再細想，如果莊子稱此寓於不得已為有德行之人，是否表示有「德」者，是指擁有自發淳厚、且肯定向善發展動力的人。即有「德」，是指有一持續不墜的良善動力。

我們自身意識是與外部世界、與自身累積的經驗持續互動的。在互動過程中，有所分析、有所感，動念之下就會產生情緒，有好、有壞。這種反映出來的情緒，佛教唯識學的概念稱為「心所」，總共細分51項，其中有6個根本煩惱，即我們常常聽到的貪、嗔、癡、慢、疑、惡見；連帶有大隨、中隨、小隨煩惱等等細分類別的項目。51心所當中，有好的、善的情緒反饋，但只佔11個，這也是為什麼儒家要強調擇善固執，因成就良善反應是何其難、煩惱是何其多。人們的諸多情緒，會因人事變化而浮現。【德充符】指出生死存亡等十六種類型之人事變化：「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈府。使之和豫通而不失於兌，使日夜無郤而與物為春，是接而生時於心者也。是之謂才全。」（P155）。譯註本引釋德清說法：「才全者，謂不以外物傷其性，乃天性全然未壞，故曰全」（P156）。莊子認為這些外部人事變化，不能讓其相應而生之情緒來擾亂殘害自己內在原本和悅的初心，並應隨所寄寓而與萬物和諧，順應接物以產生與時推移的內在動力。所以一個人若能妥善面對「不得已」，表示可順應外部事物、制度、條件、成見等諸多限制，一方面調適自身情感、不受外物所傷，一方面保有擇善而作的動力，謹慎專注自身心神，持續朝肯定之路邁進。這是追求崇高智慧的前提。

如何調適情緒、保有淳厚向善的動力？這是修為，也是養生。第六篇【大宗師】對善修為養生者，有其描述：「古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深」、「其耆欲深者，其天機淺」（P166）。若能時時專注心神，不為外物折磨殘害，就應減持外在追求的慾望，以保有天然生機；所謂「天機」，是那股因專注於心、而始終保有原初淳厚向善的動力吧？其對於保有天機的真人描述，不管醒著或入眠皆無憂慮、飲食不奢求味美、特別是「其息深深」之描述，展現氣息悠長，「氣」之深厚豐沛，象徵著動力源源不絕。則專注內心與減持外求，實為一體兩面的修為功夫。

神凝於心、意志集中的樣態，可見【齊物論】中對南郭子綦此寓言人物的描述：「嗒焉似喪其耦」、精神不受肉體所抑制；「形固可使如槁木」、形體靜止如乾枯枝木；「心固可使如死灰」、心靈寂靜如灰燼（P35）；這些描述，等於說明是把感官攫取外部刺激的功能降至最低。【大宗師】也有神凝樣態的描述：「其心忘，其容寂」（P166）；心裡忘懷一切，容貌靜寂安閒。今本原為「其心志」，經註譯者多方考證，忘字合宜（P169）。因此能真正發揮自身最完美動力的樣態，在於凝神、且降低外在欲求之時。【養身主】提及庖丁解牛的故事，則指出人在凝神狀態下更能有用運物的例子。庖丁如何解牛？「臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行」（P96），人能發動完美動力的樣態，並非運用感官，而是運行心神；於解牛當下，「吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲」（P96），心神應極為沉靜、專注、謹慎，如此而能有最好的發揮於解牛之技藝上。

為有一更寬闊的胸襟而專注內心，以發揮安適的向善動力，是基於怎樣的道理？【齊物論】提出「道通為一」的觀念：「為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一」（P62）。不論任何稀奇古怪之物，皆可通而為一，畢竟萬物皆有成住滅壞過程，最終都將歸於一整體。專注於心，是指向唯一，不是非此即彼，而是包容，若以更為廣大的胸襟來看，萬物均在宇宙中，皆存在於一個彼此包容的最大整體中。我們是以一切皆能融通為一的立場來看待人與人、人與物、物與物之間的關係，才能以智性思維確立一個能讓彼此安適的秩序或境界，讓所有人皆能自由寄寓於天地之間的最大包容一體中而無紛擾。所以專注內心修為，是基於視萬物為一的包容之道。

道通為一的包容之道，即【逍遙遊】該篇提到的「無己」立場。如佛教申明，去除我執。註譯本引徐復觀說法：「讓自己的精神…上升到自已與萬物相通的根源之地」（P19）。【齊物論】另以「吾喪我」（P34）字眼表示；陳鼓應教授指吾為真我，即真我以忘我，臻萬物為一體；又引方東美說法：「以莊子繼承老子的精神，第一步講精神平等就是要喪我，也就是要喪小我，忘小我，而成就大我」（P37）。喪什麼我？我的執著，如【齊物論】所說的「成心」（P50），註譯本引林雲銘說法：「人心之所至，便有成見在胸中，牢不可破…」（P51）。人有自己的執著、成見，還一再地效法自身早已建立的執著與成見，就是【人間世】該篇中稱之為的「師心」（P113），即師法自己的成心，以為可以依自身成見而教化他人，那只是一廂情願。「有心而為之，其易邪？」（P115），注譯本依郭象注，於今本加一「心」字，是指「成心」，有了成見去做事，哪有那麼容易呢？所以要「齋」（P115），要靜心，戒除成見，如同以神聖的齋戒儀式、以面對及革除內在執著，便稱為「心齋」（P119）。則「道通為一」的立場，我想應是：「基於眾生平等的立場來看待萬物間的蘊含關係」。這樣的立場養成沒那麼容易，如【應帝王】所提「食豕如食人」（P217），吃豬如同吃人，晚餐面對佳餚想著這句話，談何容易。平等觀需時時於內心專注修持，注意自我成見如何從內心而起，面對它、思考它、解放它、安適它，如同遵守一神聖戒律儀式般的執行這樣的過程。

眾生平等觀可於【齊物論】看出端倪，「聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊」（P84）。從眾生平等的宇宙觀出發，將萬物視為一體，則物與物間必有關係、互為蘊含，這就是指向唯一的淳厚道體觀；以此角度看，萬物有著同一淳厚動力，當我專注內心而認知體悟此道體觀，將能意識到一真我主宰，其自發的動力與萬物同一。

有此大覺者難。

【德充符】也指出萬物皆一的觀念：「自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心於德之和，物視其所一，而不見其所喪，視喪其足，猶遺土也」（P143）。以萬物一同的視野，你就不用關心自己的耳目究竟適宜什麼樣的聲色、也就不會感覺到彷彿自己老是在喪失些什麼，也使自身的內心滿是淳厚和諧、源源不絕的動力。這表示你內心一旦信仰、時刻專注於萬物皆一的道體觀，相對而言、自會逐漸減少追求外部事物的慾望。【德充符】再指：「有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身」（P160）；人具社會性，是群體生活者，更何況基於萬物唯一之道體觀，群於人、順應人際生活更無可厚非，只要持續修持不要偏情、不要偏執，則「無以好惡內傷其身」（P163），即是說不因內心好惡成見與向外追逐欲求而殘害自我。

梳理一：時刻於內心專注修持萬物皆一之道體觀，是指能戒除自我成見、降低外部追求慾望、及安適眾生彼此關係、保有淳厚向善動力的持續動態發展過程。

這種萬物皆一的道體觀，有著共通性，真實存在於每人內心。【齊物論】提到：「若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不見其形，有情而無形」（P46）。「真宰」，與「真君」意同（P46），有個道通為一的真心存在，雖雙眼不可見，卻可驗證。註譯本引方東美說法：「這種精神狀態是人人可得而體驗的，…一切宇宙萬象、宇宙萬物都是在此普遍精神裡面」（P48）。莊子所說「真宰」，好似佛教楞嚴經裡提及的「常住真心、性靜明體」。佛之所以能跳脫生死，正在於體悟「常住真心、性靜明體」。你的「心」在哪？是在你身體裡？還是在你身體外？如果把「心」挖出，那顆「心」還能喜歡任何人嗎？佛說「真心」確實存在，但顯然不是那顆血肉心臟。所以「真心」是一種抽象、卻能意識到的存在，你不應該固執於你眼睛所能看、你慾望所追求的表象，你應該要一再地、不斷深化地往內觀看，才能認識「真心」。這樣的「真心」仿佛是個大容器，滿是能量且不外溢，所以楞嚴經用「無漏」字眼。為什麼人們認識不到「真心」？由於煩惱，人們不斷外馳追求，如同容器有漏，專注於外，讓心力耗散，無法向內認識「真心」。若說道通為一，則《莊子》與《楞嚴經》亦能相互蘊含，互為彰顯各自的理論意義。【大宗師】指出道通為一的動力對於人們的影響：「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也」（P186）；「今一以天地為大鑪，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！」（P186-187）。天地自然就是個大容器、大熔爐，自然造化的大道本身，就如同一個讓我們身在其中的大容器、一個具有包容性的道體，讓人們經歷生老病死，使人們之間同體造化。

梳理二：人們能自我發起的、任何關於善的力量，就在於具包容性的真心道體之中，所以才能說那是一種淳厚、起自於內心的動力，且能專注於心而不斷體驗、檢證。

「真宰」、「真君」，可說具普遍、抽象的真實性，藏於人心。【大宗師】指：「若夫藏天下於天下，而不得所遯，是恆物之大情也」（P175），人世間最為抽象認知的真實，就是當你把天下託付於天下，你自然感覺無有所失，因為你開展胸襟，把自己寄寓於一個「大我」。【大宗師】又提：「故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係，而一化之所待乎！」（P175）；「故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，與天為徒；其不一，與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人」（P167）。視萬物為一體，即是與不會亡失的大道共存，尊萬物皆一的道體為師，自能安適老生病死，並順應萬物生成轉化。其所提之天人合一，即天人不相對立，表示我們的「真宰」，是一貫通天人的大我，萬物皆一的道體存在。

接著【大宗師】說明道的回溯性質：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長於上古而不為老」（P177-P178）。這是在形而上辯思後的認定，的確有個可信驗的道體，祂是最元初的動力型態，早於太極陰陽未分之前，其自為根本，有著自發動力。如同西哲柏拉圖對於靈魂的說明，靈魂於附著肉體前，已經習得真知，所以探索真知的方法，他用了「回憶」二個字，即取得已經存在的真知，有往內回溯探詢之意，而使人臻至完滿。【大宗師】亦提：「不忘其所始，不求其所終」（P166）、「反其真」（P194），均在說明人們其實是在回溯元初既有的根本動力。【德充符】也有這樣的說法：「幸能正生，以正眾生。夫保始之徵，不懼之實」（P143）。註譯本引陸長庚說：「正生即正性也；正性即守宗也；守宗即保始也」（P145）；保持本源經驗，即元初根本動力，才能無所畏懼；可信驗的道體動力，是一種讓人無所畏懼的精神動力。其內文提及如勇士一人衝鋒陷陣般，「一知之所知，而心未嘗死者乎！」（P147）；「一知」，當指視萬物為一的元初智慧，其能觀照「所知」，即以天賦智慧燭照其對應之境遇。「心未嘗死」，譯註本引釋德清說：「死，由喪失也，謂眾人喪失本真之心，唯聖人未喪本有，故能視萬物為一己也」（P145）。可見依莊子論述，若體悟真心道體，即體悟更為崇高的普遍性真理，既已生智慧、自然生信心、無所畏懼。

萬物通一的道體，其本然安止無用，但其淳厚動力卻能發揮最適作用。【齊物論】引莊子與惠子之對話，有上述寓意。惠子說有個大葫蘆種子生成的果實（體）非常大，他覺得沒什麼用（用），所以將其打碎。莊子認為只是「所用之異」（P28），指出大葫蘆仍有其功用，只是你用既有的常識來判別、沒想到該怎麼用而已。惠子又說有棵大樹（體）大而無用（用），莊子回：「今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下？不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！」（P31）。無用之用，是為大用，你可安然躺於大樹（體）下、任意徘徊於樹旁，不是很舒適嗎？且大樹本身也不會受到斤斧損害（體因外物而自傷）。【齊物論】再言：「唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸」（P64），若已視萬物唯一，便不用特別關注各物的功用究竟為何，如註譯本引徐復觀說明：「則物各有其用，亦即各得其性」（P64）。【大宗師】指「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣」；「假於異物，託於同體，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業」（P190）。由不同元素合為一形體，如同氣的凝結整合與消散分化。「氣」為體的動力顯現，道體有著根本、整體的淳厚動力。

【人間世】告訴我們體用的深思辯證，是要我們知道什麼才是追求幸福之道：「福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避」（P139），幸福輕如鴻毛卻不知摘取，災殃重大卻不知迴避；若經由內在矛盾辯證理解，你才方知人們常常顛倒活著，活出了苦；「人皆知有用之用，而莫知無用之用也」（P140），桂樹可以吃食，所以遭受砍罰，你對自我的體用，又該有何重新的認知呢？

梳理三：無用之用，即體用合一，本然道體並非為了外物追求而用，而是擁有自發的根本動力，能用於自身，且惠及他者。無用之用，即是自身時時專注保有內在動力，而無所畏懼、不受外物侵害的作用力。萬物各有其體，自然各有其適體之用，若通達萬物皆一的道體觀，則應認知萬物彼此蘊含的肯定關係，於萬物適性發展時，你也能發揮道體中最為淳厚的強大動力。萬物既有統合、亦有順應之適性分化。

以道體觀開展體用合一動力，使萬物適性運化，如【齊物論】所言「天籟」，「夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！」（P35）；風吹世間萬種孔竅所發出的聲音，千差萬別，皆是自為、自然所致，並沒有刻意要劃分出其功用。註譯本引馮友蘭註解：「『自己』和『自取』都表示不需要另一個發動者」（P40）。最美好動力，是能持續再生擴展的自發動力，如同西哲柏拉圖提及的永生動力。柏拉圖認為人有靈魂，人有一無形存在之動力，人希冀回溯至最完美的動力存在。柏拉圖的論述是，有「靈魂」者，能自發做為，是促成一切運動的開始，能由內而外發動，非受外部影響而動。所有由內自發的行動，都必然有生氣，這樣的持續運作狀態稱為「永生」，即相對肉體終究會「死亡」而言。因此起自內心真宰運化，皆是自為而發，不假他手，動力自然源源不絕。

我們安適道體中，處於真宰狀態，以道為師，這就是【大宗師】要告訴我們的事實，安事於道中，人才能真正獲得逍遙與自由：

１．「魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」（P191）。人安適於道，定於道中，逍遙其中。

２．「且彼有駭形而無損心，有旦宅而無耗精」（P195）。雖形體變化，但不傷心，不損耗精神。

３．「安排而去化，乃入於寥天一」（P196）。入於道、純一境界，方能順任變化。

４．「同則無好也，化則無常也」（P202）。沒有偏執、於道體中合於萬物，沒有偏好；有所應化卻不遲滯。

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要回歸這樣的動力，該怎麼辦？

我們該如何認識體用合一的道體觀？

我們如何能安適於道體中以彰顯真宰，得以掌握萬物皆一的淳厚動力、自在逍遙？

首先應善用語言，將語言用於思維，而非以語言畫蛇添足、巧然裝飾。【齊物論】指：「道隱於小成，言隱於榮華」（P51），人固執於自我見解的思想理論，如佛教《楞嚴經》說的「得少為足」；言論若不用於探討至理，卻貢獻於浮華之詞，也是無用。如柏拉圖提及若使用語言進行感人肺腑的演說，只是透過激情語言修飾及煽動影響彼此，此非語言所妥善運用之處，所以他認為「辯證法」（dialectic）的語言應用方法才是重要，因為那是自我內在導引的方法，是以語言進行辯證思維式的內在心靈探索。

其次是善用理性思考以持續映證內心真宰。【德充符】裡描述有位名叫王駘的人，他是斷了腳的人，卻是「固有不言之教，無形而心成者邪？」（P142），註譯本引釋德清之註解：「謂教人不見於形容言語，而但以心相印成者」（P144），即不以言語教導，而能無形感化他者之人。接著再形容王駘，其為己，「以其知得其心，以其心得其常心」（P142），即以智慧理解內心，陳鼓應教授指先理解「分別一切的心」，再返回不起分別作用的「常心」。【齊物論】提：「天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！」（P72），註譯本引嚴北溟說法：「…不要侷限在感官認識上去比較事物表面上的數量差別，而要通過抽象思維去認識一切空間的大小都是相對的…」（P74），即強調於理性思維上的分析綜整，而非單是數字現象上的算計。則人們自身修為，是運用理性、思維那個有著我執、成見、且不斷分別的心，以得證不起偏執的常住真心；這才是人的理性思考所應奮起的面向，有別於上述為因應外部環境變化而不斷繁雜衍生的知識追求。 【大宗師】指：「夫知有所待而後當，其所待者特未定也」（P166），譯註本引金谷治說：「『所待』——成為認識的必須條件」（P168）。對應外部紛雜事物的知識總是不斷衍生變化，因為知識總是對應各種事物，而事物本身也變化不定。所以智性首先該面對的，是關注自身的修為。【大宗師】提：「知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也」（P165）。面對自身修為，你會以你已認識的面向去面對、思考、修為、涵養你所不知道的面向，求得智慧，藉此涵養內在心神，且看護好身體、得以終年，這是最起碼的、善待自我的要求。

你做得到嗎？

我們再論述莊子所認為的理性思維作法：以止觀照。

世間繁雜、任何事物皆因緣起，而隨起隨滅、隨是隨不是，如【齊物論】提：「方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可」（P55）；人們面對事物的價值判斷有著無窮相對性，人們有的成見執著也多到不可勝數。既然是非對錯判斷變化如此劇烈急速，你該怎麼辦？如何做到善用理性思維以得智慧？【齊物論】提出方法：「欲是其所非而非其所是，則莫若以明」（P51），註譯本引王先謙註解：「言莫若以本然之明照之」；再引方東美註解：「你不能夠拿『此』來否定『彼』，也不能拿『彼』來否定『此』，卻必須容忍、容納、承認別人對於這一個問題，也同樣的有權利和自由去表達…」（P54）；所以你要有包容性，先觀看他者表達的意見、理解不同的看法，如「聖人懷之」（P75），即默默地體認各方所提之意義究竟是什麼。或以別的字眼稱為「照之於天」（P55），我想不論「明」或「照」，均應彰顯事物本然的狀態為何，不必急下意見。

【人間世】指：「聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏羲、几蘧之所行終，而況散焉者乎！」（P116）。人必須以內心理性去認識最終價值，關鍵是觀（瞻）空（闋、虛室），體驗幸福亦止於凝靜之心，使耳目感官向內通達，如此能體認萬物化通為一。

我們可以把「觀空」，視為觀照一個形而上的、抽象的容器，即觀照前述所謂的道體。這個觀照方式，即觀照道體的方式，稱為「道樞」（P55）。「樞始得其環中，以應無窮。」（P55），如上圖所示，註譯本引勞思光註解：「『環中』乃喻語，表心靈在一切流轉中，獨居中心不變之地，『以應無窮』則言心靈順應一切流轉之事象觀念」（P58）。我想，要我們時刻專注觀照，其指涉所謂的觀照方式，是將此與彼二端的見解以可互為包容於一道體的角度，觀看其意義及相互之間的涵義。即人們以視萬物皆為一道體的視野，嘗試理解此方、彼方等諸多不同意見所呈現及相互間蘊含之意義，以求新解、增智慧。

齊物論續談：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也」（P59），陳鼓應教授說明：「從『此』的一方作衡量起點，不如從『彼』的一方作衡量的起點」（60），我們過往常以自身認同之看法為起點論述，何不站在對方之看法作為論述起點，以窮盡彼此意見之意涵。「是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行」（P67），我們看待萬物不執著於此或彼任一端，而是依順本然均衡之理，如《論語．子罕》：「我叩其兩端而竭焉」，即是非兩面意見皆要詳細理解申述。人以中觀，即居道體正中觀察、彰顯此與彼之樣態，體認其意義，而非誇示、顯耀其中一方之理，並以此與彼觀點互為辯證，扣其兩端，擴大成更為普遍性、崇高性之義理。這很難不讓我想到西方闡述的辯證法。

辯證法最早來自柏拉圖的說法，其作為一種方法，目的在推進人類理解的邊界，即拓展你的認知境界。人們思想內容是近似動態的對話，如若我們要體悟關於人類內在動力的知識，就需要一個能動態進行各元素間鏈結建構的認識方法，即是經由對語言、話語、文字的分割與聚合。柏拉圖撰寫《費德羅篇》即指明「辯證法」是指涉對話的「分割與聚合（division and collection）」的思維方法。也就是掌握各元素間的關節點進行思維論述與組織調整，彷彿《莊子‧齊物論》「庖丁解牛」的現場，展現屠夫面對牛的肢體骨骼關節，其如何游刃有餘、既掌握細節、又掌握整體的技藝；「辯證法」也是如此吧？如何發展向內探索的技藝，於思考中以分割聚合過程，發覺內在矛盾、以創新、組織、結構化，不斷重塑各種認知關係的拓展與界定。而思考論述中的分割與聚合，實是一體兩面，其前提應是平等接受一切，如莊子提及，應處於道體中樞，居環中，平等看待此與彼，即基於萬物皆一的中軸扣其兩端進行論述。【大宗師】指：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」（P202）。註譯本引徐復觀先生所言：「『墮肢體』、『離形』，實指的是擺脫由生理而來的慾望。『黜聰明』、『去知』，實指的是擺脫普通所謂的知識活動。…所以在『坐忘』的境界中，以『忘知』最為重要」（P203）。我們觀照此與彼的意義，進行論述的分割與綜合，顯然二者皆有，不是只有分辨概念性活動的切割而已，唯有我們不受既有已切割出的外部知識所束縛，才能進一步綜整、得以大通。

我們該如何於內心時刻專注觀照？【人間世】說明專注的過程：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」（P115）。陳鼓應教授指「氣」為「高度修養境界的空靈明覺之心」，我想成是某種理想的心理動力狀態。一志，即心志專注；其次提及聽聲不用耳以心、進而不用心以氣，這每一步進程，均顯示如何更為靜止感官對外部之追求，即「無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽，心止於符」之過程，是在進行理性觀照時，如何專注的一種實踐作為。對於佛教而言，即是「止觀」。

《楞嚴經》裡描述阿難請示佛，如何降伏煩惱？使人們不會用心外馳？是走「奢摩他」路，指修行「止觀」，一修行者持續止息妄念、去除煩惱的方法。佛為了讓阿難正確認識修行方法，才解釋修行方法的先驗道理。又《楞嚴經》提及，眼耳鼻舌身意這六根吸收外部視像、感受、讓你外馳趨向事物，產生貪嗔癡等妄念，促成世界生生死死起起落落。故佛體悟使人們不斷輪轉生死的結，則六根亦是求得安樂解脫的入口。所以可擇一法門切入修行，如針對阿難，導引其面對耳根，如同耳朵對應外在聲音，二者互動便形成妄念（根塵同源），對你產生束縛，因此要採用止觀，先從耳止於聽開始；最終使所有六根清淨，去除煩惱，恢復常住真心。《楞嚴經》與《莊子》中的一些說明，有其契合處。【德充符】也提及：「人莫鑑於流水，而鑑於止水，唯止能止眾止」（P143）；人只能在靜止的水面照見自己，唯有靜止才能使他物靜止。唯一主觀能動者，即我的心能止，心才不外馳，才能更為專注，亦能持續觀照更細微處，獲取大智慧。【德充符】又提：「平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。」（P155），內心保持靜止狀態自然不為外物搖盪，可以持盈純和動力，雖然沒能外顯，但自然有著吸引力，使物不能離。

梳理四：我們時刻觀照內心以得道通為一的智慧，是指持續減持外部感官刺激之追求，以理性將此與彼二端見解以可互為包容於一道體的中觀視野，來一同觀看、且彰顯彼此及其相互間蘊含之意義，再擴大成更具普遍性、崇高性之義理，以增智慧，而能更為親近及運用萬物皆一之道體動力型態。

【大宗師】提出這般修止觀照的過程，會有不同層次的結果，一層接一層，有如修為的深化：「吾猶告而守之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也」（P181）。

我們來看看發展的層次：

1.    僅以語言告知聖人之道甚易，註譯本引聞一多說法：「為須修守，所以成難」（P181）。今本稱「守而告知」，依聞一多譯註而改「告而守之」，即持守修止觀照的中道，而能逐漸遺忘外部世故。

2.    不被外物所役。

3.    無顧慮生死。

4.    心境清明洞澈。

5.    洞見獨立、絕對無待的道體觀。

6.    突破時間限制。

7.    得不死不生之境，如《楞嚴經》所提之不生滅性。

最終的不生滅性，是指為何？

【大宗師】提：「孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣」（P185），最終仍要看破生死；看破生死者，我與之為友。佛說人作為人，有不生滅性。人有生老病死，有生、有滅，但在身體的生滅狀態下，人同時有著不生滅性。不生滅性到底是怎樣的生存樣態？《楞嚴經》裡提及人能證悟「常住真心」，即具不生滅性，其擁有絕對肯定的真理、真心，形成最為廣大、包容、互通的視野，其不為外物所迷、所役使，並能化物。如佛教提即不生滅性的常住真心，之於莊子的說法，是對應一個「虛」字，對應那有著至善、飽滿動力的道體。對應幾篇皆有相應的說明。

其一、虛：守中若鏡、無所執著。【得充符】提：「死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其宗也」（P143）。不受死生大事等外物變遷的影響，職守中樞，無所依待，順應事物。【養身主】提：「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」（P93），註譯本引張默生註解：「『督』既有中空之義，…則凡事當處之以虛，作為養生的常法」（P94）；再引王孝魚之註解：「督脈居於身後，是以精神流通灌注的總樞紐，『緣督』就是說，人的行為要順其精神的指導」（P94），如此可保全天性、養護身體。【人間世】提：「且夫乘物以遊心，託不得已以養中，至矣」（P123），順事物自然而安適，寄託不得已而畜養中心動力。【應帝王】故事中，壺子自身顯示了何謂處於最圓滿的道體之中，即虛。「壺子曰：「鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇」（P217），譯註本引陳啟天說法，虛，為無所執著，委蛇，隨順應變（P219）。【應帝王】又指：「無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕，盡其所受於天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」（P222）。無用之用，在於體，處於道體之中，其非各項手段應用之用，反之，是道體大用，先體悟大道、安適本性，用心如鏡，時時觀照反映，能勝物而不被物所傷。

其二、虛：安適生死、順應萬物。【齊物論】提：「故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。」（P75-76）天府，即為一天然寶庫，如一天然大容器，使其保持淨虛，持盈不滿、內涵光明力量，動力源源不絕，於是終能「死生無變於己」（P81），肉體生死變化也不會對此動力產生影響。【大宗師】提：「且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之」（P186）；指安心適時順應生死變化，無法自我解脫者，即是受外物束縛者。【養身主】提：「安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解」（P102），一樣是說明安適順應生死，註譯本引宣穎之說：「人為生死所苦，猶如倒懸，忘生死，則懸解矣」（103）；看破生死，又能證成道體，如「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也」（P102），薪柴為物，如人體會毀壞，然薪火相傳不滅，猶如宇宙道體之延續。又有此道體，則如【齊物論】提：「忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟」，陳鼓應教授指「忘」為「安適」，即安適生死是非、遨遊與寄寓於無窮境域（P88）。能寄寓無窮，自能「物化」（P91），即萬物間能融通轉化，卻不為物動、不假外求之樂，以虛應物。

梳理五：從以止觀照的修為過程持續精進，臻至理想狀態，即能有著守虛應物的動力。「虛」呈現人內在專注修為達到一神聖道體之境界，而能時刻守持中觀、無所執著、安適生死、順應萬物。

最後，若一至人於守虛狀態下，又該如何對待世俗人我間的關係呢？即，我如何對你？此為【應帝王】展現之要旨。

【應帝王】提「藏仁以要人」（P207），也是心糾結於物的體現，因為你想要結人心。所以「其德甚真，而未始入於非人」（P208），還是要維持守虛應物的動力，維持不受外物連累的道體觀；也自然不能「欺德」（P209），即不要以虛偽不實之言行去要結人心。守虛應物者，應如【應帝王】所提：「夫聖人之治也，治外乎？正而後行，確乎能其事者而已矣」（P209）、「汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣」（P211）；即應適性，讓人各盡所能，而非以外部規範為主，且不能以私意對待他者。最關鍵的應是，「化貸萬物而民弗恃」（P213），即在教化施及萬物時，應讓人民知曉不要依賴他者，才能順應化物。註譯本引嚴復說法：「『而民弗恃』最關治要，今所謂去其依賴心也」（P215），切記自身修為，永遠不可能依賴他者，應自持。

我如何對你？即導引人們適性發展、自持修為。

則莊子內篇綜整為：

有一普遍抽象存在的道體，為一股由內心包容萬物的原始動力。人們皆能增長智慧去認識與驗證。增進智慧的方法，是持續減持感官對外在的慾望追求與片面認識，轉而時時專注內心的理性思考。於思考上使用觀照法，將此與彼二端立論彰顯其意義，再觀察二者間所蘊含的關係，以從中認知一更普遍、崇高之義理，而能親近為一道體的理想狀態–時時持有守虛應物的動力–能觀照如鏡、無所執著、安適生死、無所畏懼、體用合一、順應萬物。此一理想狀態的探尋、體悟與持續，使萬物得基於彼此蘊含的肯定關係而進行適性發展，相互導引人們以自持，而能無所待、無所依賴，共得人間至善。