觀照守虛應物、體用合一的動力_莊子·內篇
讀《莊子‧內篇》,為陳鼓應教授註譯本。其用心呈現歷來註解者之文字考證及觀點,且對過往今本文字是否添補刪除有所論述,使莊子文本意涵融通一致、歸於原旨,不至霧裡看花、食不知味。感謝註譯者、感謝此書。
第一篇【逍遙遊】,說北冥有魚、名鯤,可化為大鵬鳥。其描述大鵬極為巨大、志向高遠。大鵬翅膀若垂天之雲,振奮而起、「怒而飛」(P3)至高遠處,牠眼下是怎樣的視野?天色蒼茫、高遠無極,「其視下也亦若是」。「且夫水之積也不厚,則負大舟也無力」(P7),志向遠大者,當以果敢毅力不斷厚實經驗,否則無法達成常人所無法見著之境域。莊子以蜩與學鳩這兩小生物與大鵬對比,小生物自我眼界侷限,「其自視也亦若此矣」(P15),無法理解大鵬之崇高抱負。 註譯本引福光永司說法,指蜩與學鳩:「…他們安住在常識層面的價值與規範之世界,將這一角世界當作世界之全,而埋沒其中」(P16)。如此大小之間的視野、志向、毅力等對比,是否讓你有人生大哉問,我們該怎麼過活?我是誰?是別人認為我該做什麼而做什麼?亦或我自己該有怎樣的志向而自認該做些什麼?我能擁有怎樣的視野與境遇?若志向低微,則不會企求宏大視野、也不會厚實自身、更不可能振奮而起。【逍遙遊】已顯要旨,為何大鵬要如此厚實自我經驗、以求高遠?人們所應面對最為宏大之志究竟為何?人生首要釐清與企求之目的究竟為何?於此世間,你,可如何?
第四篇【人間世】提醒我們:「來世不可待,往世不可追也」(P138)。人生短暫苦澀,來世沒法期待,過往無可追惜,當下的你,應知何事為重,立下處世志向,方能振奮,朝目標而行。【逍遙遊】敘述人們處世的高遠志向:「若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉!」(P16);能認知萬物核心準則,順應自然動力變化,而能逍遙於無窮之境,應是人生可為的崇高境界吧?註譯本引徐復觀說法:「人情總是以自己作衡量萬物的標準…,自我的封界取消了,…自然取消了以我為主的衡量標準,而覺得我以外之物的活動,都是順其性之自然」(P18);註譯本又引方東美說法:「一個人要真正獲得精神自由,…要在自己的生命宇宙裡面,自作精神主宰」(P19);若精神不自主,即有所依待,必受外力支配。人該怎麼做,能如大鵬般自在逍遙、遊於無窮?想是應從內在精神著手,即如何真正主宰自我、解放內在侷限,取得充實圓滿的自由精神,以作為實踐之動力泉源,順應外部變化。
第五篇【德充符】說了個現象。一群小豬發現母豬死後,皆驚慌地拋開母豬屍體逃離,「所愛其母者,非愛其形也,愛使其形者也」(P155)。小豬所愛的母親,是愛其主宰軀體的心神,而非愛其外在形體;孩子親近母親,感受母親吸引力,是因母親的心、精神。那麼人生最首要釐清與企求之目的,是如何主宰、安適內心精神,以獲得自由與幸福;內在精神消亡,一切皆無。生活首要目的非是為了外部物質,不是錢、不是房、不是車、不是名、不是利。【人間世】提到「古之至人,先存諸己,而後存諸人」(P107),每人首要之事,應先充實自己精神,方才扶助別人,因人們面對的最大難題與敵人,實藏於自我心中。【德充符】提個問題:「其用心也,獨若之何?」(P142),可時時問問自己,你的心該成什麼樣態?該如何運用你的心?
【逍遙遊】言「世蘄乎亂」(P23),世間紛擾,人們於精神上更應「神凝」(P23),專注精神以修為,「將旁礡萬物以為一」(P23),從內心為始看待萬物,將它們視為一體。若你有此胸襟,又怎肯「分分然以物為事」(P23),你不會讓自己的心靈時時疲累於世俗事、不會時時處於疲乏困頓樣貌。心胸開闊與否,應對事情也有所不同。你平日斤斤計較之事,或從大鵬視野觀之,或從宇宙論等更為寬闊視野觀之,可能渺小至微不足道,但你卻為這些外事而越發疲累,何以活成如此?
現下,講得淺了。
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人生常不斷趨馳向外追求,面對外部諸多紛雜事物,而非專注內心修為。若非專注內心探索,只對應外物一再進行辨別差異與揀擇,自然更難看見萬物間有什麼共通性。莊子表達人們若過度向外追求,會多麼殘害自身。第二篇【齊物論】說出人們自我內心的戰爭:「其寐也魂交,其覺也形開,與接為搆,日以心鬭」(P42);不管夜晚還是白天,有些人們總是心神不寧,人們內心與外在事物交相紛雜牽連,於是內在亦反覆勾心鬥角,時時於內心上演不同戲碼,喜怒哀樂在內心不斷湧現、展演,反覆循環、卻又於細微情緒中不斷變異、產生更細微的情緒演化,好不刺激。「日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎已乎!旦暮得此,其所由以生乎!」(P42),為追逐外部事物而滿足自身慾望,複雜情緒日夜交侵,你怎麼可能釐清這些情緒變化之根由,因它在內心不斷朝負面狀態演化著。
如莊子所言,佛教提及人的情緒變化是找不出根由的。煩惱於時空中不斷流動,一個接著一個、一個消失一個又起,此起彼伏,應付不暇;因果不斷增生卻又消逝,煩惱便一結一結的生出。你被煩惱所誤,被外部環境所控,被繞得團團轉,你過的人生追求,是顛倒的,你以為你照著自己的意思走,實際上你是被煩惱牽著走。眾生都過著顛倒行事日子;世界就隨順起起落落的妄念,不止息變動、接續相生,一再反覆。這般反覆不止,煩惱萌生之原起又怎可探知。
人生最悲慘境遇,莫過於【齊物論】所言:「與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益?其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?」(P46)。人們不斷馳騁追逐外部事物,甚至被外部事物、制度、壓力、條件等飽受摧殘折磨,終生勞碌無法止步,雖人之形體必然衰老,但你不但加速身軀毀壞,連帶讓內在精神加速耗弱,將精神連同、困於日趨毀壞之軀體中,一同受毀。生不如死,軀體受苦,而內在情緒翻攪、內心更苦。
當人們不斷趨馳外求,自是渴望取得相應知識,以能運用外部事物、或憑藉知識取得外部成就。第三篇【養身主】指出人們汲汲於知識追求亦到了殘害自身的地步:「吾生也有涯,而知也无涯。以有涯隨无涯,殆已」(P93),人們有限生命貪婪追求外部應用的無限知識,因外在事物不斷演化變遷,知識產出自是無止盡。對知識追求者而言,當然疲憊不堪。再論之,【人間世】指:「名也者,相軋也;知也者,爭之器也。二者凶器,非所以盡行也」(P107);追求「名」使人們相互對立,而「智」則成為人們相鬥的工具。人們不斷追求知識、及各種自我理性思維的方法,若用來為了追逐外部名利,即成為鬥爭的工具,內在智性思考也成為日日煎熬自己的工具,成了傷害自己的凶器。自身心神之體,將其負面使用,反成為工具、手段,反過來自傷,這不是體用合一,而是以自我心體為用,進而反傷心體。
那麼,你該如何運用智性?是運用為追逐名聲的小技凶器?
還是成為自由逍遙的大智慧,以淳厚圓滿自身的心神?
尤其人世間並沒有這麼美好、許多時候都是一團亂。
莊子說人們常面對「不得已」,「不得已」才是人間常態,我們該如何運用智性思維面對這般人間常態?【人間世】談及人的「不得已」、「不可奈何」:「天下有大戒二:其一,命也;其一,義也。子之愛親,命也,不可解於心;臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃於天地之間。是之謂大戒。…自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也」(P121)。【德充符】亦提:「知不可奈何而安之若命,惟有德者能之」(P148)。知外部無常而能安心,順應命運變化,是無所畏懼的有德者能夠作為的。莊子認為人存於世,於外部環境有兩大制約。其一,是「命」,如人必有父母,你無法解釋你為何遭遇這樣的父母,遭遇厭惡且折磨你的父母,你又怎知為何會如此?這就是命。其二是「義」,註譯本引金谷治詮釋,是「一種應然的社會生活的存在規範」(P123),你無法解釋為什麼你注定要活在這樣的社會國家。你出生在一個社會國家,但搞不好你長大後喜歡的是另一個社會國家的生活樣態與制度規範;你也可能無法完全接受你上班的公司所做出的制度規範,但你又不得不領那份薪。那麼從事內心精神修為者,以莊子的看法,應抱持對外部事物總是無可奈何、又需安然從事的態度,這樣的態度才是良好德行,亦是一種較為妥適、不傷自身的處事態度,也是追求卓越智慧的前提。
【人間世】再說「不得已」:「若能入遊其樊而無感其名,入則鳴,不入則止。無門無毒,一宅而寓於不得已,則幾矣」(P116)。「無門無毒」,陳鼓應教授考證,引較為優者的楊柳橋說法,指「勿固閉、勿暴怒」。註譯本亦引釋德清解釋:「一宅者,謂安心於一,了無二念」;至於「寓於不得已」,其說明為:「寓意於不得而應之,切不可有心強為」(P118)。面對人間事,我們應知「不得已」是常態,因人與人互動各有成見,怎麼可能每個人的行動都符合自己原先的期望。於小事則彼此爭鬥,大事則成國家之間的戰爭(寫此文時,俄羅斯正入侵烏克蘭)。既然我們常面對不得已之事,那該怎麼辦?莊子告訴我們要視情況而定,能被他者接納意見則說,無法被接納則不說。但首先自我不要因為先有成見而自我封閉、也不要因他者不接受而情緒暴躁;在當下面對不得已,更應時時刻刻、分分秒秒凝聚心神,妥善處理。每件不得已之事,都應專注、謹慎面對,才能安心生活,這才是有德之人。我想莊子要我們面對「不得已」、「不可奈何」而安之若命,並非採消極作為,反而更應積極於心神專注、謹慎為之,即面對不得已而妥善安適精神、調整作法,而非陷入負面情緒、也不是讓自己的情緒一直處在暴躁狀態下、使心神受創。再細想,如果莊子稱此寓於不得已為有德行之人,是否表示有「德」者,是指擁有自發淳厚、且肯定向善發展動力的人。即有「德」,是指有一持續不墜的良善動力。
我們自身意識是與外部世界、與自身累積的經驗持續互動的。在互動過程中,有所分析、有所感,動念之下就會產生情緒,有好、有壞。這種反映出來的情緒,佛教唯識學的概念稱為「心所」,總共細分51項,其中有6個根本煩惱,即我們常常聽到的貪、嗔、癡、慢、疑、惡見;連帶有大隨、中隨、小隨煩惱等等細分類別的項目。51心所當中,有好的、善的情緒反饋,但只佔11個,這也是為什麼儒家要強調擇善固執,因成就良善反應是何其難、煩惱是何其多。人們的諸多情緒,會因人事變化而浮現。【德充符】指出生死存亡等十六種類型之人事變化:「死生存亡,窮達貧富,賢與不肖,毀譽、饑渴、寒暑,是事之變,命之行也;日夜相代乎前,而知不能規乎其始者也。故不足以滑和,不可入於靈府。使之和豫通而不失於兌,使日夜無郤而與物為春,是接而生時於心者也。是之謂才全。」(P155)。譯註本引釋德清說法:「才全者,謂不以外物傷其性,乃天性全然未壞,故曰全」(P156)。莊子認為這些外部人事變化,不能讓其相應而生之情緒來擾亂殘害自己內在原本和悅的初心,並應隨所寄寓而與萬物和諧,順應接物以產生與時推移的內在動力。所以一個人若能妥善面對「不得已」,表示可順應外部事物、制度、條件、成見等諸多限制,一方面調適自身情感、不受外物所傷,一方面保有擇善而作的動力,謹慎專注自身心神,持續朝肯定之路邁進。這是追求崇高智慧的前提。
如何調適情緒、保有淳厚向善的動力?這是修為,也是養生。第六篇【大宗師】對善修為養生者,有其描述:「古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深」、「其耆欲深者,其天機淺」(P166)。若能時時專注心神,不為外物折磨殘害,就應減持外在追求的慾望,以保有天然生機;所謂「天機」,是那股因專注於心、而始終保有原初淳厚向善的動力吧?其對於保有天機的真人描述,不管醒著或入眠皆無憂慮、飲食不奢求味美、特別是「其息深深」之描述,展現氣息悠長,「氣」之深厚豐沛,象徵著動力源源不絕。則專注內心與減持外求,實為一體兩面的修為功夫。
神凝於心、意志集中的樣態,可見【齊物論】中對南郭子綦此寓言人物的描述:「嗒焉似喪其耦」、精神不受肉體所抑制;「形固可使如槁木」、形體靜止如乾枯枝木;「心固可使如死灰」、心靈寂靜如灰燼(P35);這些描述,等於說明是把感官攫取外部刺激的功能降至最低。【大宗師】也有神凝樣態的描述:「其心忘,其容寂」(P166);心裡忘懷一切,容貌靜寂安閒。今本原為「其心志」,經註譯者多方考證,忘字合宜(P169)。因此能真正發揮自身最完美動力的樣態,在於凝神、且降低外在欲求之時。【養身主】提及庖丁解牛的故事,則指出人在凝神狀態下更能有用運物的例子。庖丁如何解牛?「臣以神遇,而不以目視,官知止而神欲行」(P96),人能發動完美動力的樣態,並非運用感官,而是運行心神;於解牛當下,「吾見其難為,怵然為戒,視為止,行為遲」(P96),心神應極為沉靜、專注、謹慎,如此而能有最好的發揮於解牛之技藝上。
為有一更寬闊的胸襟而專注內心,以發揮安適的向善動力,是基於怎樣的道理?【齊物論】提出「道通為一」的觀念:「為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一」(P62)。不論任何稀奇古怪之物,皆可通而為一,畢竟萬物皆有成住滅壞過程,最終都將歸於一整體。專注於心,是指向唯一,不是非此即彼,而是包容,若以更為廣大的胸襟來看,萬物均在宇宙中,皆存在於一個彼此包容的最大整體中。我們是以一切皆能融通為一的立場來看待人與人、人與物、物與物之間的關係,才能以智性思維確立一個能讓彼此安適的秩序或境界,讓所有人皆能自由寄寓於天地之間的最大包容一體中而無紛擾。所以專注內心修為,是基於視萬物為一的包容之道。
道通為一的包容之道,即【逍遙遊】該篇提到的「無己」立場。如佛教申明,去除我執。註譯本引徐復觀說法:「讓自己的精神…上升到自已與萬物相通的根源之地」(P19)。【齊物論】另以「吾喪我」(P34)字眼表示;陳鼓應教授指吾為真我,即真我以忘我,臻萬物為一體;又引方東美說法:「以莊子繼承老子的精神,第一步講精神平等就是要喪我,也就是要喪小我,忘小我,而成就大我」(P37)。喪什麼我?我的執著,如【齊物論】所說的「成心」(P50),註譯本引林雲銘說法:「人心之所至,便有成見在胸中,牢不可破…」(P51)。人有自己的執著、成見,還一再地效法自身早已建立的執著與成見,就是【人間世】該篇中稱之為的「師心」(P113),即師法自己的成心,以為可以依自身成見而教化他人,那只是一廂情願。「有心而為之,其易邪?」(P115),注譯本依郭象注,於今本加一「心」字,是指「成心」,有了成見去做事,哪有那麼容易呢?所以要「齋」(P115),要靜心,戒除成見,如同以神聖的齋戒儀式、以面對及革除內在執著,便稱為「心齋」(P119)。則「道通為一」的立場,我想應是:「基於眾生平等的立場來看待萬物間的蘊含關係」。這樣的立場養成沒那麼容易,如【應帝王】所提「食豕如食人」(P217),吃豬如同吃人,晚餐面對佳餚想著這句話,談何容易。平等觀需時時於內心專注修持,注意自我成見如何從內心而起,面對它、思考它、解放它、安適它,如同遵守一神聖戒律儀式般的執行這樣的過程。
眾生平等觀可於【齊物論】看出端倪,「聖人愚芚,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊」(P84)。從眾生平等的宇宙觀出發,將萬物視為一體,則物與物間必有關係、互為蘊含,這就是指向唯一的淳厚道體觀;以此角度看,萬物有著同一淳厚動力,當我專注內心而認知體悟此道體觀,將能意識到一真我主宰,其自發的動力與萬物同一。
有此大覺者難。
【德充符】也指出萬物皆一的觀念:「自其同者視之,萬物皆一也。夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心於德之和,物視其所一,而不見其所喪,視喪其足,猶遺土也」(P143)。以萬物一同的視野,你就不用關心自己的耳目究竟適宜什麼樣的聲色、也就不會感覺到彷彿自己老是在喪失些什麼,也使自身的內心滿是淳厚和諧、源源不絕的動力。這表示你內心一旦信仰、時刻專注於萬物皆一的道體觀,相對而言、自會逐漸減少追求外部事物的慾望。【德充符】再指:「有人之形,無人之情。有人之形,故群於人;無人之情,故是非不得於身」(P160);人具社會性,是群體生活者,更何況基於萬物唯一之道體觀,群於人、順應人際生活更無可厚非,只要持續修持不要偏情、不要偏執,則「無以好惡內傷其身」(P163),即是說不因內心好惡成見與向外追逐欲求而殘害自我。
梳理一:時刻於內心專注修持萬物皆一之道體觀,是指能戒除自我成見、降低外部追求慾望、及安適眾生彼此關係、保有淳厚向善動力的持續動態發展過程。
這種萬物皆一的道體觀,有著共通性,真實存在於每人內心。【齊物論】提到:「若有真宰,而特不得其眹。可行已信,而不見其形,有情而無形」(P46)。「真宰」,與「真君」意同(P46),有個道通為一的真心存在,雖雙眼不可見,卻可驗證。註譯本引方東美說法:「這種精神狀態是人人可得而體驗的,…一切宇宙萬象、宇宙萬物都是在此普遍精神裡面」(P48)。莊子所說「真宰」,好似佛教楞嚴經裡提及的「常住真心、性靜明體」。佛之所以能跳脫生死,正在於體悟「常住真心、性靜明體」。你的「心」在哪?是在你身體裡?還是在你身體外?如果把「心」挖出,那顆「心」還能喜歡任何人嗎?佛說「真心」確實存在,但顯然不是那顆血肉心臟。所以「真心」是一種抽象、卻能意識到的存在,你不應該固執於你眼睛所能看、你慾望所追求的表象,你應該要一再地、不斷深化地往內觀看,才能認識「真心」。這樣的「真心」仿佛是個大容器,滿是能量且不外溢,所以楞嚴經用「無漏」字眼。為什麼人們認識不到「真心」?由於煩惱,人們不斷外馳追求,如同容器有漏,專注於外,讓心力耗散,無法向內認識「真心」。若說道通為一,則《莊子》與《楞嚴經》亦能相互蘊含,互為彰顯各自的理論意義。【大宗師】指出道通為一的動力對於人們的影響:「夫大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也」(P186);「今一以天地為大鑪,以造化為大冶,惡乎往而不可哉!」(P186-187)。天地自然就是個大容器、大熔爐,自然造化的大道本身,就如同一個讓我們身在其中的大容器、一個具有包容性的道體,讓人們經歷生老病死,使人們之間同體造化。
梳理二:人們能自我發起的、任何關於善的力量,就在於具包容性的真心道體之中,所以才能說那是一種淳厚、起自於內心的動力,且能專注於心而不斷體驗、檢證。
「真宰」、「真君」,可說具普遍、抽象的真實性,藏於人心。【大宗師】指:「若夫藏天下於天下,而不得所遯,是恆物之大情也」(P175),人世間最為抽象認知的真實,就是當你把天下託付於天下,你自然感覺無有所失,因為你開展胸襟,把自己寄寓於一個「大我」。【大宗師】又提:「故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。善妖善老,善始善終,人猶效之,又況萬物之所係,而一化之所待乎!」(P175);「故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一,與天為徒;其不一,與人為徒。天與人不相勝也,是之謂真人」(P167)。視萬物為一體,即是與不會亡失的大道共存,尊萬物皆一的道體為師,自能安適老生病死,並順應萬物生成轉化。其所提之天人合一,即天人不相對立,表示我們的「真宰」,是一貫通天人的大我,萬物皆一的道體存在。
接著【大宗師】說明道的回溯性質:「夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深;先天地生而不為久,長於上古而不為老」(P177-P178)。這是在形而上辯思後的認定,的確有個可信驗的道體,祂是最元初的動力型態,早於太極陰陽未分之前,其自為根本,有著自發動力。如同西哲柏拉圖對於靈魂的說明,靈魂於附著肉體前,已經習得真知,所以探索真知的方法,他用了「回憶」二個字,即取得已經存在的真知,有往內回溯探詢之意,而使人臻至完滿。【大宗師】亦提:「不忘其所始,不求其所終」(P166)、「反其真」(P194),均在說明人們其實是在回溯元初既有的根本動力。【德充符】也有這樣的說法:「幸能正生,以正眾生。夫保始之徵,不懼之實」(P143)。註譯本引陸長庚說:「正生即正性也;正性即守宗也;守宗即保始也」(P145);保持本源經驗,即元初根本動力,才能無所畏懼;可信驗的道體動力,是一種讓人無所畏懼的精神動力。其內文提及如勇士一人衝鋒陷陣般,「一知之所知,而心未嘗死者乎!」(P147);「一知」,當指視萬物為一的元初智慧,其能觀照「所知」,即以天賦智慧燭照其對應之境遇。「心未嘗死」,譯註本引釋德清說:「死,由喪失也,謂眾人喪失本真之心,唯聖人未喪本有,故能視萬物為一己也」(P145)。可見依莊子論述,若體悟真心道體,即體悟更為崇高的普遍性真理,既已生智慧、自然生信心、無所畏懼。
萬物通一的道體,其本然安止無用,但其淳厚動力卻能發揮最適作用。【齊物論】引莊子與惠子之對話,有上述寓意。惠子說有個大葫蘆種子生成的果實(體)非常大,他覺得沒什麼用(用),所以將其打碎。莊子認為只是「所用之異」(P28),指出大葫蘆仍有其功用,只是你用既有的常識來判別、沒想到該怎麼用而已。惠子又說有棵大樹(體)大而無用(用),莊子回:「今子有大樹,患其無用,何不樹之於無何有之鄉,廣莫之野,彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下?不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉!」(P31)。無用之用,是為大用,你可安然躺於大樹(體)下、任意徘徊於樹旁,不是很舒適嗎?且大樹本身也不會受到斤斧損害(體因外物而自傷)。【齊物論】再言:「唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸」(P64),若已視萬物唯一,便不用特別關注各物的功用究竟為何,如註譯本引徐復觀說明:「則物各有其用,亦即各得其性」(P64)。【大宗師】指「彼方且與造物者為人,而遊乎天地之一氣」;「假於異物,託於同體,忘其肝膽,遺其耳目,反覆終始,不知端倪,芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業」(P190)。由不同元素合為一形體,如同氣的凝結整合與消散分化。「氣」為體的動力顯現,道體有著根本、整體的淳厚動力。
【人間世】告訴我們體用的深思辯證,是要我們知道什麼才是追求幸福之道:「福輕乎羽,莫之知載;禍重乎地,莫之知避」(P139),幸福輕如鴻毛卻不知摘取,災殃重大卻不知迴避;若經由內在矛盾辯證理解,你才方知人們常常顛倒活著,活出了苦;「人皆知有用之用,而莫知無用之用也」(P140),桂樹可以吃食,所以遭受砍罰,你對自我的體用,又該有何重新的認知呢?
梳理三:無用之用,即體用合一,本然道體並非為了外物追求而用,而是擁有自發的根本動力,能用於自身,且惠及他者。無用之用,即是自身時時專注保有內在動力,而無所畏懼、不受外物侵害的作用力。萬物各有其體,自然各有其適體之用,若通達萬物皆一的道體觀,則應認知萬物彼此蘊含的肯定關係,於萬物適性發展時,你也能發揮道體中最為淳厚的強大動力。萬物既有統合、亦有順應之適性分化。
以道體觀開展體用合一動力,使萬物適性運化,如【齊物論】所言「天籟」,「夫天籟者,吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪!」(P35);風吹世間萬種孔竅所發出的聲音,千差萬別,皆是自為、自然所致,並沒有刻意要劃分出其功用。註譯本引馮友蘭註解:「『自己』和『自取』都表示不需要另一個發動者」(P40)。最美好動力,是能持續再生擴展的自發動力,如同西哲柏拉圖提及的永生動力。柏拉圖認為人有靈魂,人有一無形存在之動力,人希冀回溯至最完美的動力存在。柏拉圖的論述是,有「靈魂」者,能自發做為,是促成一切運動的開始,能由內而外發動,非受外部影響而動。所有由內自發的行動,都必然有生氣,這樣的持續運作狀態稱為「永生」,即相對肉體終究會「死亡」而言。因此起自內心真宰運化,皆是自為而發,不假他手,動力自然源源不絕。
我們安適道體中,處於真宰狀態,以道為師,這就是【大宗師】要告訴我們的事實,安事於道中,人才能真正獲得逍遙與自由:
1.「魚相造乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而養給;相造乎道者,無事而生定。故曰:魚相忘乎江湖,人相忘乎道術」(P191)。人安適於道,定於道中,逍遙其中。
2.「且彼有駭形而無損心,有旦宅而無耗精」(P195)。雖形體變化,但不傷心,不損耗精神。
3.「安排而去化,乃入於寥天一」(P196)。入於道、純一境界,方能順任變化。
4.「同則無好也,化則無常也」(P202)。沒有偏執、於道體中合於萬物,沒有偏好;有所應化卻不遲滯。
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要回歸這樣的動力,該怎麼辦?
我們該如何認識體用合一的道體觀?
我們如何能安適於道體中以彰顯真宰,得以掌握萬物皆一的淳厚動力、自在逍遙?
首先應善用語言,將語言用於思維,而非以語言畫蛇添足、巧然裝飾。【齊物論】指:「道隱於小成,言隱於榮華」(P51),人固執於自我見解的思想理論,如佛教《楞嚴經》說的「得少為足」;言論若不用於探討至理,卻貢獻於浮華之詞,也是無用。如柏拉圖提及若使用語言進行感人肺腑的演說,只是透過激情語言修飾及煽動影響彼此,此非語言所妥善運用之處,所以他認為「辯證法」(dialectic)的語言應用方法才是重要,因為那是自我內在導引的方法,是以語言進行辯證思維式的內在心靈探索。
其次是善用理性思考以持續映證內心真宰。【德充符】裡描述有位名叫王駘的人,他是斷了腳的人,卻是「固有不言之教,無形而心成者邪?」(P142),註譯本引釋德清之註解:「謂教人不見於形容言語,而但以心相印成者」(P144),即不以言語教導,而能無形感化他者之人。接著再形容王駘,其為己,「以其知得其心,以其心得其常心」(P142),即以智慧理解內心,陳鼓應教授指先理解「分別一切的心」,再返回不起分別作用的「常心」。【齊物論】提:「天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!」(P72),註譯本引嚴北溟說法:「…不要侷限在感官認識上去比較事物表面上的數量差別,而要通過抽象思維去認識一切空間的大小都是相對的…」(P74),即強調於理性思維上的分析綜整,而非單是數字現象上的算計。則人們自身修為,是運用理性、思維那個有著我執、成見、且不斷分別的心,以得證不起偏執的常住真心;這才是人的理性思考所應奮起的面向,有別於上述為因應外部環境變化而不斷繁雜衍生的知識追求。 【大宗師】指:「夫知有所待而後當,其所待者特未定也」(P166),譯註本引金谷治說:「『所待』——成為認識的必須條件」(P168)。對應外部紛雜事物的知識總是不斷衍生變化,因為知識總是對應各種事物,而事物本身也變化不定。所以智性首先該面對的,是關注自身的修為。【大宗師】提:「知人之所為者,以其知之所知,以養其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也」(P165)。面對自身修為,你會以你已認識的面向去面對、思考、修為、涵養你所不知道的面向,求得智慧,藉此涵養內在心神,且看護好身體、得以終年,這是最起碼的、善待自我的要求。
你做得到嗎?
我們再論述莊子所認為的理性思維作法:以止觀照。
世間繁雜、任何事物皆因緣起,而隨起隨滅、隨是隨不是,如【齊物論】提:「方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可」(P55);人們面對事物的價值判斷有著無窮相對性,人們有的成見執著也多到不可勝數。既然是非對錯判斷變化如此劇烈急速,你該怎麼辦?如何做到善用理性思維以得智慧?【齊物論】提出方法:「欲是其所非而非其所是,則莫若以明」(P51),註譯本引王先謙註解:「言莫若以本然之明照之」;再引方東美註解:「你不能夠拿『此』來否定『彼』,也不能拿『彼』來否定『此』,卻必須容忍、容納、承認別人對於這一個問題,也同樣的有權利和自由去表達…」(P54);所以你要有包容性,先觀看他者表達的意見、理解不同的看法,如「聖人懷之」(P75),即默默地體認各方所提之意義究竟是什麼。或以別的字眼稱為「照之於天」(P55),我想不論「明」或「照」,均應彰顯事物本然的狀態為何,不必急下意見。
【人間世】指:「聞以有知知者矣,未聞以無知知者也。瞻彼闋者,虛室生白,吉祥止止。夫且不止,是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知,鬼神將來舍,而況人乎!是萬物之化也,禹、舜之所紐也,伏羲、几蘧之所行終,而況散焉者乎!」(P116)。人必須以內心理性去認識最終價值,關鍵是觀(瞻)空(闋、虛室),體驗幸福亦止於凝靜之心,使耳目感官向內通達,如此能體認萬物化通為一。
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我們可以把「觀空」,視為觀照一個形而上的、抽象的容器,即觀照前述所謂的道體。這個觀照方式,即觀照道體的方式,稱為「道樞」(P55)。「樞始得其環中,以應無窮。」(P55),如上圖所示,註譯本引勞思光註解:「『環中』乃喻語,表心靈在一切流轉中,獨居中心不變之地,『以應無窮』則言心靈順應一切流轉之事象觀念」(P58)。我想,要我們時刻專注觀照,其指涉所謂的觀照方式,是將此與彼二端的見解以可互為包容於一道體的角度,觀看其意義及相互之間的涵義。即人們以視萬物皆為一道體的視野,嘗試理解此方、彼方等諸多不同意見所呈現及相互間蘊含之意義,以求新解、增智慧。
齊物論續談:「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也」(P59),陳鼓應教授說明:「從『此』的一方作衡量起點,不如從『彼』的一方作衡量的起點」(60),我們過往常以自身認同之看法為起點論述,何不站在對方之看法作為論述起點,以窮盡彼此意見之意涵。「是以聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行」(P67),我們看待萬物不執著於此或彼任一端,而是依順本然均衡之理,如《論語.子罕》:「我叩其兩端而竭焉」,即是非兩面意見皆要詳細理解申述。人以中觀,即居道體正中觀察、彰顯此與彼之樣態,體認其意義,而非誇示、顯耀其中一方之理,並以此與彼觀點互為辯證,扣其兩端,擴大成更為普遍性、崇高性之義理。這很難不讓我想到西方闡述的辯證法。
辯證法最早來自柏拉圖的說法,其作為一種方法,目的在推進人類理解的邊界,即拓展你的認知境界。人們思想內容是近似動態的對話,如若我們要體悟關於人類內在動力的知識,就需要一個能動態進行各元素間鏈結建構的認識方法,即是經由對語言、話語、文字的分割與聚合。柏拉圖撰寫《費德羅篇》即指明「辯證法」是指涉對話的「分割與聚合(division and collection)」的思維方法。也就是掌握各元素間的關節點進行思維論述與組織調整,彷彿《莊子‧齊物論》「庖丁解牛」的現場,展現屠夫面對牛的肢體骨骼關節,其如何游刃有餘、既掌握細節、又掌握整體的技藝;「辯證法」也是如此吧?如何發展向內探索的技藝,於思考中以分割聚合過程,發覺內在矛盾、以創新、組織、結構化,不斷重塑各種認知關係的拓展與界定。而思考論述中的分割與聚合,實是一體兩面,其前提應是平等接受一切,如莊子提及,應處於道體中樞,居環中,平等看待此與彼,即基於萬物皆一的中軸扣其兩端進行論述。【大宗師】指:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘」(P202)。註譯本引徐復觀先生所言:「『墮肢體』、『離形』,實指的是擺脫由生理而來的慾望。『黜聰明』、『去知』,實指的是擺脫普通所謂的知識活動。…所以在『坐忘』的境界中,以『忘知』最為重要」(P203)。我們觀照此與彼的意義,進行論述的分割與綜合,顯然二者皆有,不是只有分辨概念性活動的切割而已,唯有我們不受既有已切割出的外部知識所束縛,才能進一步綜整、得以大通。
我們該如何於內心時刻專注觀照?【人間世】說明專注的過程:「若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。」(P115)。陳鼓應教授指「氣」為「高度修養境界的空靈明覺之心」,我想成是某種理想的心理動力狀態。一志,即心志專注;其次提及聽聲不用耳以心、進而不用心以氣,這每一步進程,均顯示如何更為靜止感官對外部之追求,即「無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽,心止於符」之過程,是在進行理性觀照時,如何專注的一種實踐作為。對於佛教而言,即是「止觀」。
《楞嚴經》裡描述阿難請示佛,如何降伏煩惱?使人們不會用心外馳?是走「奢摩他」路,指修行「止觀」,一修行者持續止息妄念、去除煩惱的方法。佛為了讓阿難正確認識修行方法,才解釋修行方法的先驗道理。又《楞嚴經》提及,眼耳鼻舌身意這六根吸收外部視像、感受、讓你外馳趨向事物,產生貪嗔癡等妄念,促成世界生生死死起起落落。故佛體悟使人們不斷輪轉生死的結,則六根亦是求得安樂解脫的入口。所以可擇一法門切入修行,如針對阿難,導引其面對耳根,如同耳朵對應外在聲音,二者互動便形成妄念(根塵同源),對你產生束縛,因此要採用止觀,先從耳止於聽開始;最終使所有六根清淨,去除煩惱,恢復常住真心。《楞嚴經》與《莊子》中的一些說明,有其契合處。【德充符】也提及:「人莫鑑於流水,而鑑於止水,唯止能止眾止」(P143);人只能在靜止的水面照見自己,唯有靜止才能使他物靜止。唯一主觀能動者,即我的心能止,心才不外馳,才能更為專注,亦能持續觀照更細微處,獲取大智慧。【德充符】又提:「平者,水停之盛也。其可以為法也,內保之而外不蕩也。德者,成和之修也。德不形者,物不能離也。」(P155),內心保持靜止狀態自然不為外物搖盪,可以持盈純和動力,雖然沒能外顯,但自然有著吸引力,使物不能離。
梳理四:我們時刻觀照內心以得道通為一的智慧,是指持續減持外部感官刺激之追求,以理性將此與彼二端見解以可互為包容於一道體的中觀視野,來一同觀看、且彰顯彼此及其相互間蘊含之意義,再擴大成更具普遍性、崇高性之義理,以增智慧,而能更為親近及運用萬物皆一之道體動力型態。
【大宗師】提出這般修止觀照的過程,會有不同層次的結果,一層接一層,有如修為的深化:「吾猶告而守之,三日而後能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而後能外物;已外物矣,吾又守之,九日而後能外生;已外生矣,而後能朝徹;朝徹,而後能見獨;見獨,而後能無古今;無古今,而後能入於不死不生。殺生者不死,生生者不生。其為物,無不將也,無不迎也;無不毀也,無不成也。其名為攖寧。攖寧也者,攖而後成者也」(P181)。
我們來看看發展的層次:
1. 僅以語言告知聖人之道甚易,註譯本引聞一多說法:「為須修守,所以成難」(P181)。今本稱「守而告知」,依聞一多譯註而改「告而守之」,即持守修止觀照的中道,而能逐漸遺忘外部世故。
2. 不被外物所役。
3. 無顧慮生死。
4. 心境清明洞澈。
5. 洞見獨立、絕對無待的道體觀。
6. 突破時間限制。
7. 得不死不生之境,如《楞嚴經》所提之不生滅性。
最終的不生滅性,是指為何?
【大宗師】提:「孰知生死存亡之一體者,吾與之友矣」(P185),最終仍要看破生死;看破生死者,我與之為友。佛說人作為人,有不生滅性。人有生老病死,有生、有滅,但在身體的生滅狀態下,人同時有著不生滅性。不生滅性到底是怎樣的生存樣態?《楞嚴經》裡提及人能證悟「常住真心」,即具不生滅性,其擁有絕對肯定的真理、真心,形成最為廣大、包容、互通的視野,其不為外物所迷、所役使,並能化物。如佛教提即不生滅性的常住真心,之於莊子的說法,是對應一個「虛」字,對應那有著至善、飽滿動力的道體。對應幾篇皆有相應的說明。
其一、虛:守中若鏡、無所執著。【得充符】提:「死生亦大矣,而不得與之變,雖天地覆墜,亦將不與之遺。審乎無假,而不與物遷,命物之化,而守其宗也」(P143)。不受死生大事等外物變遷的影響,職守中樞,無所依待,順應事物。【養身主】提:「緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年」(P93),註譯本引張默生註解:「『督』既有中空之義,…則凡事當處之以虛,作為養生的常法」(P94);再引王孝魚之註解:「督脈居於身後,是以精神流通灌注的總樞紐,『緣督』就是說,人的行為要順其精神的指導」(P94),如此可保全天性、養護身體。【人間世】提:「且夫乘物以遊心,託不得已以養中,至矣」(P123),順事物自然而安適,寄託不得已而畜養中心動力。【應帝王】故事中,壺子自身顯示了何謂處於最圓滿的道體之中,即虛。「壺子曰:「鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇」(P217),譯註本引陳啟天說法,虛,為無所執著,委蛇,隨順應變(P219)。【應帝王】又指:「無為名尸,無為謀府,無為事任,無為知主。體盡無窮,而遊無朕,盡其所受於天,而無見得,亦虛而已。至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷」(P222)。無用之用,在於體,處於道體之中,其非各項手段應用之用,反之,是道體大用,先體悟大道、安適本性,用心如鏡,時時觀照反映,能勝物而不被物所傷。
其二、虛:安適生死、順應萬物。【齊物論】提:「故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。」(P75-76)天府,即為一天然寶庫,如一天然大容器,使其保持淨虛,持盈不滿、內涵光明力量,動力源源不絕,於是終能「死生無變於己」(P81),肉體生死變化也不會對此動力產生影響。【大宗師】提:「且夫得者時也,失者順也,安時而處順,哀樂不能入也。此古之所謂縣解也,而不能自解者,物有結之」(P186);指安心適時順應生死變化,無法自我解脫者,即是受外物束縛者。【養身主】提:「安時而處順,哀樂不能入也,古者謂是帝之懸解」(P102),一樣是說明安適順應生死,註譯本引宣穎之說:「人為生死所苦,猶如倒懸,忘生死,則懸解矣」(103);看破生死,又能證成道體,如「指窮於為薪,火傳也,不知其盡也」(P102),薪柴為物,如人體會毀壞,然薪火相傳不滅,猶如宇宙道體之延續。又有此道體,則如【齊物論】提:「忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟」,陳鼓應教授指「忘」為「安適」,即安適生死是非、遨遊與寄寓於無窮境域(P88)。能寄寓無窮,自能「物化」(P91),即萬物間能融通轉化,卻不為物動、不假外求之樂,以虛應物。
梳理五:從以止觀照的修為過程持續精進,臻至理想狀態,即能有著守虛應物的動力。「虛」呈現人內在專注修為達到一神聖道體之境界,而能時刻守持中觀、無所執著、安適生死、順應萬物。
最後,若一至人於守虛狀態下,又該如何對待世俗人我間的關係呢?即,我如何對你?此為【應帝王】展現之要旨。
【應帝王】提「藏仁以要人」(P207),也是心糾結於物的體現,因為你想要結人心。所以「其德甚真,而未始入於非人」(P208),還是要維持守虛應物的動力,維持不受外物連累的道體觀;也自然不能「欺德」(P209),即不要以虛偽不實之言行去要結人心。守虛應物者,應如【應帝王】所提:「夫聖人之治也,治外乎?正而後行,確乎能其事者而已矣」(P209)、「汝遊心於淡,合氣於漠,順物自然,而無容私焉,而天下治矣」(P211);即應適性,讓人各盡所能,而非以外部規範為主,且不能以私意對待他者。最關鍵的應是,「化貸萬物而民弗恃」(P213),即在教化施及萬物時,應讓人民知曉不要依賴他者,才能順應化物。註譯本引嚴復說法:「『而民弗恃』最關治要,今所謂去其依賴心也」(P215),切記自身修為,永遠不可能依賴他者,應自持。
我如何對你?即導引人們適性發展、自持修為。
則莊子內篇綜整為:
有一普遍抽象存在的道體,為一股由內心包容萬物的原始動力。人們皆能增長智慧去認識與驗證。增進智慧的方法,是持續減持感官對外在的慾望追求與片面認識,轉而時時專注內心的理性思考。於思考上使用觀照法,將此與彼二端立論彰顯其意義,再觀察二者間所蘊含的關係,以從中認知一更普遍、崇高之義理,而能親近為一道體的理想狀態–時時持有守虛應物的動力–能觀照如鏡、無所執著、安適生死、無所畏懼、體用合一、順應萬物。此一理想狀態的探尋、體悟與持續,使萬物得基於彼此蘊含的肯定關係而進行適性發展,相互導引人們以自持,而能無所待、無所依賴,共得人間至善。
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