命运的窄门，我的思想汇报（上）

大家好。我们的登峰计划这样就正式开始了。我想，做一个简单的导论，粗线条介绍一下，我自己的思想历程，以使大家有一个总体轮廓。复旦的葛兆光教授曾经说过一句话：“只有整体才能对抗整体”，我印象很深，也是当时我自己的一个感受，任何零散的东西都将会被旧的结构所吸收、转化和同化，所有零星的努力往往都变成了沉没成本，而这时，我也已经放弃了曾经信奉过的如盲人摸象般的卡尔·波普尔的“零星的社会工程”理念。后来，我喜欢用Big picture（以下简称BP）这个说法，也是基于同样的的道理。我们若是没有一张BP，没有一种整体感，那么，我们的命运就会像浮萍一样，很容易被任何一个潮流卷走，被随便一个风波折叠。但是，这样一张BP就像通往未来的船票一样，绝不是随随便便就可以获得的。回首过去这十几年，我很欣慰的是，自己从来没被任何一个潮流卷走过，并在这个过程中通过深入的研究，在内心中形成了这么一张BP。所以，借这个机会，我想做一个思想汇报，把自己的BP分享给大家。

我的思考以及后来的辞职专心做研究，都是从我关心自己及家人的命运开始的，我也说过了，我的动机其实很简单，我只是不想稀里糊涂地度过一生，不想“只是活成一个统计数字”，更不想让自己的后辈（当时我还没有女儿但有外甥女）重复那样的命运，退一步讲，我可以接受自己一生贫穷，而无法接受自己一生愚蠢，更无法接受自己在老去时“没有为孩子们的世界变得哪怕美好一点而努力过”。那么，我就不得不关心现实和政治，认识这个时代，这个体制，进一步来说，也就是党制，但我真正进入研究状态，也是因为一个契机的出现。2008年5月初，我在北大旁听了一个关于解放思想的研讨会，可以说自由派的大佬们基本上都出席了，但我从他们的话语中听出了一个问题，即自由主义那一套与当前的主流意识形态那一套，可以说是“你中无我，我中无你”，处在一种对立或者说“二律背反”状态。那我们换位思考并了解一下东欧的剧变中的共产党以及齐奥塞斯库的命运就会知道，自由派如果不换位思考并考虑一种像电脑升级一样向下兼容的模式而只是这样简单地二元对抗的话，那是不可能取得成功的，在当时的我看来，自由派存在一种双重错估，既高估了自己，又低估了对手。后来的自由派的力量被打压，自由主义话语被消音，实际上，我一点也不意外，而且也可以说，自由派的这种错估本身也暴露了自由主义意识形态自身的缺乏现实感和智性贫困。

正如我后来看到的王沪宁先生在《政治的人生》中所说的“高明的人站在矛盾之上，不高明的人站在矛盾一边”那样，我想做的工作是一种对矛盾双方也就是正题与反题之间的“新综合”，而这种超越性的立场和思路（后来我把这叫作“零位思考”或“无位思考”）在我的硕士论文《社会转型中传媒的角色与功能——一个发展新闻学的框架》中已经体现过了，而我们这么做，绝不是出于那种简单的调和主义（我相当知道自己是谁，当不了这样的话事人），而是直觉地认为矛盾双方都有各自的积极而合理的内核，即马克思主义和社会主义的“平等”诉求与自由主义和资本主义的“自由”精神，但同时又由于各执一端而在现实的政治争斗漩涡中越来越极化和异化。但是，我也不会天真地认为，当局对自己的意识形态就是那么真诚，只是不得不靠它生产“说辞”来维系这个体制而已，因为，任何政治的运作都不可能离得开“说辞”（用福柯的概念来说即“话语”），尤其是现代社会更是如此，且不管它有没有真正的说服力，首先你得有这么一个东西。那么，我就得透过表面的“说辞”，去看清它的实际运作逻辑（例如典型的山头主义或者说帮派政治），以及搞清楚这一切到底是怎么来的（何以至此？），而不仅仅是像很多学院派那样只在所谓的“主义”里打转转、“打口炮”而已。没有人不知道，我们中国人太习惯“说一套，做一套”了，根据我自己的接触和耳闻，那些所谓的自由主义者不也是如此嘛，这种文化惯习或者说“国民性”（用托克维尔的概念来说即“民情”）若是不改变，不管是什么主义也不会有用的，那也就不会有真正有意义的改变。但我必须要再一次强调的是，这里的“中国人”只是文化和统计意义上的而非生物和种族意义上的，那些因为国民性概念而陷入无谓的争吵和攻歼的人们，显然是在自己的意识中缺乏这样的明确区分。实际上，总体来说，我既不认为中国人是“坏”的，也不认为中国人是“好”的，而是认为中国人是“不好不坏”的，或者说是“灰色”的。

那么，从方法论上来说，要想搞清这个党制，就得搞清导致它出现的辛亥革命是怎么回事儿，而要想搞清辛亥革命，就得搞清导致它出现的儒家体制是怎么回事儿。那么，我至少就得回溯到儒家体制的初始点，即“殷周之变”。这也是我为什么觉得秦晖教授的历史观点BUG太大的方法论理由，他想只通过“周秦之变”来搞清中国历史的来龙去脉，显然是犯了BP太小的根本错误，我要是秦晖教授的历史老师，肯定会判他得59分（毕竟还是很勤奋的！），我要是长者的话，想必会拍着秦晖教授的肩膀恳切地说：“Too small，too simple，sometimes naive！”尽管当时我对中国历史的了解，只是高中水平而已，但是，这反而成了我的优势而不是劣势，我的零位思考（zero thinking）和换位思考因而得以发挥效力。在我个人的词典里，“换位思考”也就是人性和心理学的视角，即以历史当事人和我们一样的“事前猪一样”的人性眼光而不是像很多历史学者那样的“事后诸葛亮”的上帝眼光来看历史，“零位思考”也就是演化和哲学的视角，即没有先入之见地去体会人性和历史内在的动力机制和透过历史现象抓住历史的基本结构而不是像很多历史学者那样陷于浩如烟海的史料考据游戏，这样的话，事情就变得简单了——中国的历史在结构上本来也没有多么复杂。中国的历史学者之所以总体比较差劲，在我看来，恰恰是因为缺乏方法论上的自觉，他们基本上只是史料主义者（就跟很多记者是搞料主义者一样）而缺乏章学诚所说的那种“切人事”和“史释”的能力。我不是说史料及其考据不重要，而是说假如缺乏了史释，那所谓的历史学家只不过是一些历史说书人罢了，如社会学之父孔德所说的“没有形状的一堆事件被不恰当地称作历史”，又如围棋语“没有整体的局部实际上是不存在的”。

正是通过这种基于人性的“同理心”、长时段BP/整体视角以及现实与历史之间的对照互映，我发现了中国历史深处隐蔽的汤武革命悖论，即革命者得天下后出于自保的动机便不得不抽掉梯子并尽最大所能来防止自己再被“革命”，而与此同时，中国历史上的“真男儿”，似乎都有一个皇帝梦，不管是刘邦的“大丈夫当如是”，还是项羽的“彼可取而代之”，即便是到了21世纪的今天，想“黄袍加身”的依然是大有人在。那么，中国的历史正是被这个革命悖论和权力张力给深深地锁定了，历经治乱循环，至今未能克服。在这个意义上来说，政治实际上成了战争的延续，那么，不管是儒家还是法家，都只是表象和辅助，根底处实则是“兵家”（“兵者，诡道也”），后来的厚黑学只不过是这种皇家兵法的社会化和大众化而已，“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”。那么，在我看来，要想超越这个悖论和消解这种张力，我们中国人就必须首先改变自己的活法和欲望类型。这个时候，我就看到了西方人不同的活法，至少是从古希腊就开始了，例如在《理想国》中出现的哲人与僭主（中国的皇帝自夏启开始都是僭主）的两种活法，哲人，简单地说，从个人的角度是爱与智慧的活法，从城邦的角度则是正义的活法；僭主，在苏格拉底看来是不正义的，注定也是不会幸福的，而我则在施特劳斯的《论僭政》中明白了为什么僭主会是最不幸福的人，书中收录的色诺芬的《希耶罗》记载了古希腊僭主的“心曲”：一旦身为僭主就不能信任任何人，不得不时时刻刻防备可能从四面八方射来的暗箭，也无法享受到真正的爱情和常人之乐，此时，我就对曹操所说的“架在火上烤”、崇祯皇帝所说的“奈何生在帝王家”和为什么会有皇帝出家有了新的理解。

这种哲人式的活法和理念，在早期的墨家思想中尚存一点遗风，但在后来的儒家文化和兵家政治中已经完全丧失了。当然了，哲人的理念在西方也一直未曾完全实现过，但也一直未曾湮灭过，例如，出现过哲人皇帝马可奥勒留。在我看来，哲人理念中的爱欲（后来体现为基督教中的爱和现代社会中的爱情）、智慧（后来体现为逻辑和理性以及后来的科学精神）和正义（体现为法治的精神和程序），可以说，正是西方文明之所以为西方文明的三大支柱和驱动力量，尤其是在文艺复兴和启蒙运动以来表现得更为直接和鲜明。但是，我知道，假如只是简单地向我们早已深重地陷入了“各扫门前雪”的自家主义的儒家传统中注入所缺失的正义观念和公共理性也就是梁启超所说的“公德”来推动中国文化和政治的转型，或者说“国家治理体系和治理能力的现代化”，实际上，就会遭遇庄子曾经遭遇的“井蛙不可语海，夏虫不可语冰”式的悖论，或遇到像年轻人想说服没有体验过爱情的父母接受自己的爱情时反而会被说“爱情不能当饭吃”的困境。所以，我的研究到此不仅没能结束，而是到了“深水区”，碰到了“硬问题中的硬问题”，我把这叫作转型悖论或主体性悖论，这也是中国百年来的“启蒙”和转型遭遇失败的根本原因，当时我深切地体会到，中国的转型问题可能是世界上最难的（政治）哲学问题。当时，我所能想到的策略和突破点，就是扩展中国人对于“利益”的理解，而我之所以能从这个角度去想，一方面，是由于在我的生活经验中，我的确与周围很多人对于“利益”的理解很不一样，很多中国男人津津乐道的“升官发财包二奶”很难触动我，另一方面，苏格拉底的哲人理念以及关于“必要的欲望”与“不必要的欲望”的区分也一直潜移默化地影响我，还有一方面就是，我觉得托克维尔的“正确理解的自我利益”术语也启发了我，那么，我便试图在深化对“自我”的理解的同时在“义”和“利”之间架设桥梁。

于是，我把正义问题转换为中国人自身利益的存续问题，则把公共理性转换为中国人自身利益可持续性的算法问题。那么，正义和公共理性问题就和未来问题挂上了钩，我们甚至可以说，正义即是“利益的利益”（复利），而公共理性（public reason）则是“合算的合算”（the rational of the rational）。我们都知道那句“出来混总是要还的”，假如以不正当的方式得来的利益迟早会还回去的，而且，往往还要搭上自己甚至家人的命运，不管是中国的历史上，还是今天的现实中，尤其是在权力的周期性转换之际，这样例子实在是触目皆是。但是，问题到了这里依然没有得到根本解决，即一个人如何才能确认自己对“利益”的理解就是“正确”的呢？如何才能知道自己的欲望应该在何时何地划出“必要”与“不必要”的界限呢，即便是假设能够在认识上获得了这样的“正确”和“界限”，那真的就能控制住自己对于“物欲”尤其是“性欲”的贪婪而为了所谓的未来利益而不“今朝有酒今朝醉”和“我死后哪怕洪水滔天”吗？“知”了就会“行”吗，“行”了就会“果”吗，“知”“行”“果”如何才能真正得到统一呢？究竟是什么力量足以保证人们能够最大可能地在正义和理性的界限内而不仅仅只是在所谓的“合法”的界限内行动以及不知法犯法和不有权便妄为呢？我们都知道，追逐“利益最大化”的自我中心主义和及时行乐主义可是当今世界的普遍症候，若只是想靠“他律”来保证，在“上帝已死”的现代社会（其实即便是在中世纪的欧洲，上帝的约束力也没那么强），实际上是存在根本缺陷和“死角”的，一方面是由于存在根本的信息不对称问题，一方面会出现政治学上“谁来监督监督者”的经典难题，自由主义意识形态所预设的信息自由和言论自由，已经被证明只是一个乌托邦而已，并不足以解决我们遭遇的他律困境。那么，我们就只剩下了唯一一条前途未明的小路，即探索自律的可能性和机制。

于是乎，我们就进入了人类一切关系中最根本的关系即人与自身的关系（简称为自身关系）问题，而这必然会触及到根本的对自我、生命和人性的认识问题。我知道，假如我最终解决不了这个根本问题，那我潜心多年的研究就不只是前功尽弃而已，而且，我很可能就会和很多自视高明的悲观论者一样，陷入那种普遍弥漫的享乐主义、虚无主义和末日论调，反过来说，这种风气、论调和“说辞”的盛行，也恰恰在根本上映照出了当今世界在思想和学术研究上的贫困，不是有人在“装睡”，而是有人在“装醒”。我们再回过来看一看前面提到的哲人的三重理念，实际上，即便是在西方文明中，哲人理念的这三个维度也一直是分化，乃至是分裂的，从没有真正成为一个整体而被人们理解和接受，这也是为什么会有哈贝马斯所说的“未完成的现代性”、霍金所说的“哲学已死”以及当前的全球性资本主义危机和名曰“多元现代性”的多元冲突。