未来之辨：超越古今中西之辨

“未来之辨”这个说法，是相对于“古今之辩”和“中西之辩”而提出来的。我们都知道，“未来”（future）的概念，并不是过去（past）和现在（present）的简单重复和线性延伸，它包含了过去和现在都不曾现之状况，而且，这个“不曾现”是在普遍意义上而言的，即超越了特定的时间和空间的概念，这也是为什么会有后面的说法，例如，“未来是不确定的”，“未来是不可预料的”，或“没有人能预言未来”，但是，这种说法并不绝对，它很大程度上只是在表层-现象层面而言的，而在深层-本质的层面而言，“未来”其实是有其规定性（prescriptivity）、结构性（structurality）和必然性（necessity）的，那么，揭示和辨明“未来”之中那种不可或缺之物（the necessary）和不可避免之物（the inevitable），进而训练一种“系统性地向前看”的视力，即是“未来之辨”的目的和任务。接下来，我们再说一说“未来之辨”与“古今之辨”与“中西之辨”之间的区别了：一是方法论（methodology）意义上的区别，二是认识论（epistemology）意义上的区别，三是规范（norms）和标准（criteria）意义上的区别：

（一）“古今之辨”也好，“中西之辨”也罢，基本上只是属于描述性的（descriptive）和实证性的（positive）的范畴，如果不止于既有现象之罗列的话，充其量也只能是基于一种类比法或归纳法，基本上是“向后看”的，或者说历史主义的，就其本身的类型及其能力极限而言，不可能独自具有“向前看”的禀赋。

（1）之所以敢这么说，那是因为，类比和归纳的活动地带基本上是在经验、历史和现象范畴，而基于经验数据的观点有个重大缺陷：未发生的事情不会被计入，即使是非常微小的变数，也可能造成巨大的影响，那些未纳入考虑的微小变数，可能完全扭转之前的预测。类比法往往会因忽视不可消除的细微差别而掉入类比陷阱（analogical traps），而通过归纳法得到的结论则会陷入归纳悖论（inductive paradox）或遭遇“黑天鹅事件”（又称“休谟问题”）。所以说，我们不可能在类比和归纳意义上由“今天”判断“明天”、由“过去”推知“未来”，“自古以来”对“未来”并不能提供任何逻辑保证，根据我们前面的概念界定，“未来”的概念不可能只是“过去”和“现在”的简单重复和线性延伸，必然会出现“过去和现在之不曾现”。

（2）类比和归纳在方法上不仅没有能力言说未来，而且隐藏着成为“自身历史的囚徒”（prisoner of its own history）和活在“未完成过去时”（L'imparfait）的危险，在这个意义上来说，历史学不仅从未而且也不可能承担起“启蒙”（enlightenment）的任务，曾经名噪一时但相当肤浅的“历史终结论”（弗朗西斯·福山）便是一例，福山俨然如一位“只盯着后视镜开车”的老司机，心中充满了单凭身后的路况来判断前方的道路的妄念，却忘了自身已然是处于一个未曾经验的迷宫之中。由此，我们也不难明白，“古今之辨”的后果为什么往往沉醉于“向后看”而陷入不同程度的“复古论”、“去现代化”和各种版本的“历史保守主义”，而“中西之辨”的后果为什么常常沉湎于“向外看”而陷入不同程度的“西化论”、“去中国化”和官方说法的“历史虚无主义”，等等，但所有的这些比附或“药方”，在本质上都是一种消解自身之“主体性”与问题之“当下性”的肤浅之见，而这种“思想症候”的病因无非是一种“主体性匮乏综合症”造成的作为补偿效应出场的“本本主义强迫症”，表现为一种由“心-身”分裂（body-mind split）所投射出的“文本想象”与“经验感受”的断裂。

（3）但这种思想症候最终的命运很可能是，陷入一种经历了数次“赌徒谬误式乐观”（optimism of gambler's fallacy）的心理涨落之后的“归纳性悲观”（inductive pessimism）——见多了“白天鹅”就不再相信世上还有“黑天鹅”、失恋了没几次就不再相信爱情了，甚至得出“天下乌鸦一般黑”、“世上男人没一个好东西”、“人性都是自私的”或“人间不值得”等诸如此类的荒谬结论，进而对现实和自身行为中的种种不义进行冠冕堂皇的心理上的自我合理化（psychological self-rationalization），找个“借口”、编个“理由”、造个“解释”，然后“合法”地“同流合污”，“理”所当然地“伤天害理”，“顶流”地随波逐流，“自由”地“揩油”……这些在逻辑上显然不能证成却在现实中具有“预言的自我实现”魔力的悲观主义、虚无主义与“末日想象”，即如电影《明日世界》里的悖反逻辑，可以说是一种传染性极强的“超冠病毒”和“生命之贼”，是人类通往美好未来之路上的最大敌人。

（二）“未来之辨”则属于规定性的（prescriptive）和规范性的（normative）范畴，是一种分析性推理（analytical reasoning）和演绎性逻辑（deductive logic），即凭藉基本假设（fundamental assumption）对未来进行系统性的推理和建构，如果基本假设为真，那么结论则必然为真，如果接受了前提，就必须接受结论；如果基本假设是乐观的，那么，我们由此就可以获得一种“演绎性乐观”（deductive optimism）。

（1）这种演绎性乐观之精神深深地根植于主体性自我（self of subjectness）对所立基本假设的坚定信念（beliefs），也就是说，只要我们的基本假设是可靠的、逻辑推理是无谬的，那我们就有理由不糊涂、有勇气不将就、有责任不辜负，它可以让我们有信心（faith）在日常生活中瞥见“可能性之光”（light of possibilities）、构建“超越性维度”（transcendental dimensions）和撑起“希望的天空”（sky of hope），而在自身命运的历险中既目光长远又铢积寸累地创造那个值得向往的“所有可能世界中的最好世界”（the best of all possible worlds）。“希望”（Hope），如果具有坚实的基础，其效应亦会如同“绝望”一样，也可以成为一种“自我实现的预言”（self-fulfilling prophecy），或者皮格马利翁效应（Pygmalion effect），那我们需要做的便是找到这个坚实的基础，然后笃信它、实践它、推进它，“三思方举步，百折不回头”，“顺境不迷，逆境不退”，终将有一天整个世界会产生“蝴蝶效应”。

（2）不管是“古今之辨”，还是“中西之辨”，严格来说都不是一种理论形式，而“未来之辨”则是一次不折不扣的理论建构、一项意义重建的系统工程、一场心智模式的范式转换（paradigm shift），其意义之于人脑相当于操作系统（operating system，OS）之于电脑，元素周期表之于化学元素，语法之于语言（拼音语言中较明显），算法之于计算，旋律之于音乐，舞曲之于舞蹈，规则之于游戏，制度之于社会，等等。如莱布尼兹所说，“知识有两种，关于事实的和关于理性的”、“真理有两种，一种是理性真理，一种是事实真理，前者是必然的，其对立面不可能成立的，而后者是偶然的，其对立面是可以成立的。如果一个真理是必然的，人们便可以通过分析而找到它的理由，即通过将它解析为更为简单的理念和真理，最终达到原初性的基本真理”，

（3）“古今之辨”和“中西之辨”往往偏重于“关于事实的知识”，属于“用”（application of knowledge，AOK）和“史”的范畴。“未来之辩”则是“关于理性的知识”，属于“体”（body of knowledge，BOK）和“经”的范畴。由此也显而易见，正如“体”与“用”、“经”与“史”、“逻辑”与“事实”、“归纳”与“演绎”之间并非排斥关系而是具有互补性一样，“未来之辨”与“古今之辨/中西之辨”之间的关系也是如剪刀般的互补共生关系，相济相成，相尊相蕴，“一而二，二而一”；我们刻画以及强调两者的区别，绝非是非此即彼、厚此薄彼，更不是想要消解“古今之辨/中西之辨”本身的价值，只是以此方式来显现各自的特点和价值的边界，各就其位、各司其职。

（三）“古今之辨”和“中西之辨”的论争，假如能做到足够“充分且诚实”的话，的确可以帮我们形成一种博物学家式的广阔视野和比较眼光，既能窥见人类在时间-空间中演化形态学意义上的异己性（alterities）、多样性（diversities）和可能性（possibilities），又得以觉察中国历史与现实中的连续性（continuity）、断裂性（discontinuity）和特异性（distinctness），但说实话也只能帮到这儿了。

（1）这种“以异求异”充其量只能使我们“知其然而不知其所以然”，甚至在“知其然”上也会不可避免地分化为“信”与“疑”两派（例如中国史学界的“疑古”派和“信古”派），也就是说，我们充其量可以知道“他者”（others）有别于“自我”（self），再往下就说不出什么有意义的东西来了，因此而无法建立一种内在而统一的解释系统与连贯而稳定的评价标准，正如R.H.托尼曾经在1910年代所强调的“对事实的评价只能从原则的角度出发”、“目前所有研究社会和经济问题的著作都有一种堆积大量事实的倾向。可是光把它们收集起来又有什么用呢？任何魔法都不可能把事实变成原则”——这是不是也相当适用于当今学者们的著述？

（2）结果就是，一方面，任何一方就都没有令人信服的资格成为另一方的权威（authority），另一方面，双方或多方即便是在处理分歧甚至冲突时获得了重叠共识，这种最大公约数式共识其实不但是相当不稳定的而且往往也是“层次比较低”的，后果便是我们时下所见到的那种“有‘多’而无‘一’”、“逐‘末’而舍‘本’”和“得‘用’而失‘体’”的忘乎所以的“后现代景观”：要么陷入一种摇摆不定的“多元-相对主义”，要么陷入一种简单粗暴的“独断-霸权主义”，要么陷入一种丧失原则的“享乐-虚无主义”，然而归根结底是美其名曰“顺势而为”实则是“顺势而‘伪’”的“站队主义”、“顺‘风’而倒”的“墙头草主义”和“立场先行”的“屁股决定脑袋主义”，也即主导当今世界之游戏规则的美其名曰为“新自由主义”（neo-liberalism）而事实上的令地球和人性都受不了的由货币主义加持的“华尔街金融帝国主义（Wall Street financial imperialism），“看不见的脚”（invisible foot）把“看不见的手”（invisible hand）踩成了“看不见的黑手”（invisible black hand）。

（3）提出“未来之辨”的首要的考虑，就是要突破这种透支未来的不明是非、不知好歹、不讲善恶也即无责任性、无主体性、无公共性的人间病态而建立一种逻辑一致的解释性框架（interpretive framework）和评价性标准（evaluative criteria），也就是说，我们在说清楚“是什么”（what is）时，不仅要能描述“现是”（now is），能规范“应是”（ought to be），以及能预言“将是”（will be），还能够解释“为什么是”（why is）和回答“如何是”（how to be）。为了抵达这一战略目标，我们将紧紧扣住问题导向（problem-oriented），并深度掘进至第一原则（first principle），既会用到查尔斯·皮尔士的溯因法（abduction），通过由已发生的结果（effect）倒推追溯至可能的原因（cause）而作出富有创造性和想象力的解释（interpretations），以利于揭示和挖掘事物之潜在可能性（potential possibilities），又会用到亚里士多德的演绎法（deduction），从基本假设（第一前提）出发顺推演展出可能的正负预期后果。

对于作为一种理论形态的“未来之辨”而言，除非具有一种穿越地域、文化和历史的禀赋而抓住大千世界之必然性和普遍性，也即不仅要能解释现在、预见未来，也要能“融贯”过去，否则便不可能成为承担起自身任务的好的理论（good theory）而只可能会是一种伪理论（ pseudo-theory ）。既然理论的语言属于假设-演绎逻辑，但凡理论之构建都须以一定的假设为地基，进一步来说，理论之大厦要想建得高，假设之地基就要挖得深——深入到变量背后的不变量（invariable）、变化背后的不变性（invariability）或者说对称性（symmetry）——对称性总是意味着某种变换条件下的不变性，作为理论物理之中心结果之一的诺特定理（Noether's theorem）表达了连续对称性和守恒定律的一一对应关系（one-to-one correspondence），例如，物理定律不随着时间而改变，这表示它们有关于时间的某种对称性。

换句话说就是，我们要能够挖到那个“最基础的基础”，即一种超越于时间-空间的基本法则、结构特性和组织原理，“未来之辨”惟有立基于这种意义上的某种不变性/对称性并将其作为“规定性或规范性的来源和形式”——“万变不离其‘宗’”，才有可能从根本上超越局囿于具体的时空范畴中的“古今之辨”和“中西之辨”，从而真正解决未来“如何看”（然后才能知道“怎么办”）的问题。

一言以蔽之，“未来之辨”的理论任务就是建构一套形式上类似于欧几里德几何学那样的能够被普遍接受的公理系统，通过概括出尽可能少的几条公理（必须是无可置疑的、绝对真实的），然后以演绎的形式导出关于未来的完整而系统的命题、推理和意义结构，它将以连贯而一致（coherent and consistent）的方式涵盖、组织、关联、阐明一些看起来似乎互不相关的事实，而且，这个“理论体系”（body of theory）能够推导出关于未来的一套“新概念、新范畴和新表述”。