彼得·亚当森：伊斯兰世界的哲学(二)

伊斯兰世界的哲学

彼得·亚当森/文

王立秋/译

第三章        真主与存在

“万物非主唯有真主，穆罕默德是真主的使者”。这是穆斯林的信仰告白，或者说shahada的一个版本，在皈依伊斯兰的时候，穆斯林都要进行这样的信仰告白。Shahada的第一部分，在阿拉伯语里压了漂亮的头韵(la ilaha illa Allah)，陈述了伊斯兰对真主独一性的基本信仰，或认主独一(tawhid)。穆斯林，和犹太人与基督徒一样，除全能的创世者外不承认任何其他神祗。这看起来使异教哲学很难与亚伯拉罕系宗教相提并论。毕竟，我们把古代异教信仰和多神的万神殿关联起来。但在阿巴斯王朝的翻译运动的帮助下进入说阿拉伯语的文化的哲学专论典型地，也承认一个单一的万物之因，即便那些专论也提到了其他的、低级的超自然原则。相应地，falasifa毫不犹豫地用希腊的文献来论证、和解释认主独一的学说，把它们当作他们自己的原创观念的出发点来使用。

作为真正独一者的真主

第一位探索希腊语-阿拉伯语文献在此目的上的潜能的faylasif是肯迪。在他的《论第一哲学》中，他把真主描述为免于所有复多的“真正的独一者”。作为对认主独一的一种诠释，这完全超越了对一神论的单纯的肯定。但对真主的单纯性的坚持，有一个很大的好处。肯迪认为，被造世界中的所有事物都必然以统一性和复多性为特征。而因为真主只有统一性而无复多性，所以，祂在根本上不同于被造事物，这个差别保障了祂的超越性。而作为其他所有事物的统一性的来源，祂是第一因。不过，这里也有一个明显的坏处。看起来，说真主有多个特征是敏感的——只是因为在启示的经典中，他受到如此多样的描述而已。比如说，如果说，真主真的没有任何复多性的话，那么，我们怎么能够说祂既“全能”又“全知”呢？毕竟，权能与知识看起来是两个不同的特征或“属性(sifat)”。

不过，肯迪在《论第一哲学》中论证说，真主的统一性排除了把人类的语言应用于祂的一切可能。在这里他援引了亚里士多德的逻辑学著作，思考了各种谓项并展示了何以这些谓项中的每一个都会涉及复多性。比如说，一个像动物那样的类，可能是一个统一性，但它也隐含着在它之下的种的复多性（人、长颈鹿、狗……）。因此类是不可应用于绝对的统一性即真主的。除刚才提到的逻辑学著作外，在这里，肯迪还回应了他的圈子翻译的，普罗提诺和普罗克洛斯的柏拉图主义著作（参见方框9和方框10）。在他们那里，他发现一个完全没有复多性的第一原则，和其他事物的统一性的来源。肯迪也受到了凯拉姆的影响。穆尔太齐赖派也捍卫过对认主独一的严格诠释。他们拒绝接受以任何方式区别于真主的属性的存在，害怕这将引出神圣事物（不只是真主，还有祂的全能，祂的知识，等等）的复多性。不是说这些神学家是如此地大胆，以至于他们否定了古兰经的语言的有效性。而毋宁说，他们以一种与真主的单纯性一致的方式来诠释之。一个例子是，艾布·胡栽勒说，真主通过一种不别于祂的权能而全能，通过一种不别于祂的知识而全知，等等。

方框9 哲学的神学：希腊的遗产

对受希腊语-阿拉伯语翻译的启发的哲学家来说，在涉及对真主的构想的时候，两位作者脱颖而出：亚里士多德和普罗提诺。

亚里士多德把他的《物理学》和《形而上学》的一部分用来论述神圣的第一因，即一个自我认识的理智，是它引起了宇宙中的所有运动。而相形之下，普罗提诺则假设了一整套超越物理的宇宙的，诸原则的等级次序，在整个等级结构顶端的是完全单纯的第一因，“独一者”或“善者”。普罗提诺与亚里士多德的分歧之一，在于普罗提诺的独一者不是理智，而高于名列第二的，理智的原则——他的理由是，甚至自我思考的理智也是复多的，因为它将既是思者又是被思者。在一些falasifa，比如说法拉比和阿维森纳坚持亚里士多德的路线并认为真主是一个思想的存在的同时，肯迪偏好普罗提诺的看法并坚持，真主超越了理智。对结合亚里士多德和普罗提诺与亚伯拉罕系宗教的计划来说，一个进一步的挑战在于，亚里士多德和普罗提诺实际上都没有把他们的第一因设想为一个创造者。亚里士多德把他的神呈现为一个动力因，而非存在因；而普罗提诺的独一者/善者也（足够自然地）首先是统一性和善的来源。当然，没有独一者的话，什么都不可能存在，所以肯迪才能够追随普罗提诺对作为统一性的来源的第一因的理解，并依然把真主当作一个创造者的思考。但我们需要新的概念工具来澄清对真主来说，作为存在因意味着什么——这些工具将由阿维森纳来提供。

在早期犹太传统中，特别是在萨阿迪亚·果昂那里，我们也可以发现类似的立场。与肯迪和穆尔太齐赖派一样，萨阿迪亚也着重强调了神的完美的统一性。他把统一性和非物质性密切关联起来。把复多性归给神意味着，神在某种意义上说是有身体的。出于相同的原因，神超越了人的认识所能触及的范围。然而，我们可以通过感知宇宙必须必然有一个创造者，来得出一个对神的间接的认识。从这里我们还可以得出一个进一步的推论：神不仅是独一的，而且是活的、有知识的和有权能的。这些特征与创造的能力密切相关。不过，在这里，我们实际上并没有属性的复多性。萨阿迪亚认为，那是把基督徒引向他们的三位一体学说（即以三个位格来代表生命、知识和权能）的错误。为避免这错误，我们应该说，在神那里，这些特征是完美统一的。只是人类的语言，使我们把它们当作不同的属性来区别看待而已。

方框10 新柏拉图主义与否定神学

在他的一部专论的末尾，普罗提诺对力图把握他的超越的第一原则的人给出了直率的建议：“拿走一切”。相应地，阿拉伯世界的新柏拉图主义潮流也把思想家们推向了否定神学。我们在什叶派的分支伊斯玛仪派的哲学家宣教者那里看到了这点，这些哲学家受到了阿拉伯语版的普罗提诺的启发。其中之一，斯基斯塔尼(al-Sijistani, d. c. 971)甚至说，甚至连否定也必须被否定——换言之，我们不但需要看到，说真主“善”或“能”是不充分的，我们还需要看到，说真主“不善”或“不能”也不充分。在犹太传统中，最先验的新柏拉图主义思想家是伊本·加毕罗。他也以类似的方式援引源自古代柏拉图主义的希腊语-阿拉伯语作品，把神呈现为一个超越于理智之上的，单纯的独一者。神之外的所有事物的复杂性可以通过说他们都有“物质的”一面来把握。甚至像理智和灵魂那样的非形体之物也是由“灵性的”，为形式所定的质料构成的。这个“普世形质”说（意即除神外的万物都既有质料又有形式）在基督教王国（在那里伊本·加毕罗的《生命之泉》的拉丁语译本广为人知）经常遭到攻击。

那种认为我们只能间接地，根据神创造的东西来理解神的观念，后来又在犹太传统中重新出现了。迈蒙尼德的《迷途指津》力图解决对神的哲学理解，和圣经中用来描述神的语言之间的表面上的冲突。哲学的叙述把神描述为单纯的、非物质的、和超越的——的确，超越人类的语言所能企及的范围——而圣经则常规地用可应用于被造事物的话来描述神。迈蒙尼德为诠释这样的描述提出了一种多管齐下的策略。首先，表面上肯定的属性，可被理解为隐藏的否定。在我们说神“善”的时候我们的意思可能是祂不邪恶；说祂“知道”可能只是在说祂不无知。这样理解的话，这些“肯定的”属性是符合迈蒙尼德的否定神学计划的，因为它们实际上并没有把人的语言应用于神圣者。同时，其他属性可以保持它们肯定的意思，只要它们指的是被造世界而非神。在我们说“神是有神意的(God is providential)”的时候，我们实际上是在谈论宇宙，后者在这里被间接地描述为竟然有序的。最后，则是必须当作寓言或象征来解读的，圣经的语言。如果神被称作“狮子”的话，那么，这应该被当作一种说祂有力量的隐喻的方式来理解。当然，我们也不能按表面的意思来理解“神是有力量”的。相反，现在，我们应该把头两个策略中的一个应用于象征诠释得出的陈述。因此，说“神是狮子”的要点可能是说“神不孱弱”。

作为必然存在的真主

伊斯兰世界出现的一个最有影响力的哲学论证，是阿维森纳对真主存在的证明。不同信仰的哲学家心怀感激地接受了这个以“诚实者的证明”(Burhan al-siddiqin)著称的论证，甚至拒绝阿维森纳的哲学的神学的其他方面的神学家也支持这个论证。多亏了他的证据，把真主称作“存在的必然的”部分即必然存在(wajid al-wujid)才变成后阿维森纳的伊斯兰传统的标准。这就是阿维森纳的论证的要点：展示必然存在至少一个必然存在。

让我们通过提出这个问题，即，说某物存在却非必然是什么意思开始我们对证据的考察。显然，这样的东西本身不是不可能的，因为那就意味着，它根本不可能存在了。相反，它将是偶然的。这意味着，这个东西的性质，或者，就像阿维森纳会说的那样，它的“本质(mahiyya)”没有解决它的存在的问题。阿维森纳举了一个三角形的例子。某些东西是为三角形的本质所要求的，如有三条边，或内角和为180度。但存在不是这些要求之一。我们不能只通过思考三角形意味着什么，来辨别一个三角形存在与否。这样的偶然的事物要求一个外因，来使它们存在。对阿维森纳来说，那个原因通过解决它会不会存在的问题“扭转了局势”。事实上，真正的原因将在效果的层面上，使存在成为必然。总而言之：对阿维森纳来说，偶然的事物本身既不存在，也不不存在，而是在它们在一个外因的帮助下注定存在的时候“通过另一个事物变得必然了”。

与此构成对照的是，一个“通过自身必然存在的”东西，将是一个凭它的本质本身就必然存在，而无需任何外因的东西。这就引出了阿维森纳的著名的证据回答的那个问题：这样的东西事实上存在吗？有什么东西是本身就必然存在的吗？还是说，所有现存的东西都纯属偶然，都是从一个外因那里获得它们的存在的？阿维森纳想展示，情况不可能如此，并做了如下论证（我稍微做了简化）。与只以一个偶然的项目为例相反，阿维森纳思考了本身偶然的事物的整个集合。这个集合就是所有现在存在的、曾经存在过的、或将存在的所有偶然事物的集合（亦见方框11）。在粗略的反思的基础上，我们看到，整个集合本身就是偶然的。它可能存在，并且确实，它的确存在——为确信这点，你只需要看看周围所有现存的偶然事物就行了。但这个集合不必然存在。毕竟，这个集合的每一个成员都可能不存在，所以当然了，这个集合作为一个整体也可能不存在。这意味着，这个集合要求一个外因，来使它存在。而如果那个原因外在于本身偶然的事物的集合的话，那么，那个原因本身就不是偶然的了；它因此而必然是本身就是必然的。

方框11 心灵的存在

阿维森纳区分了两种存在：心灵的和具体的。通常，在我们谈论存在的时候，我们思考的是具体的存在，也就是事物在外部世界中的实在。但事物也可能在心灵中存在，在这种情况下，它们只有心灵的存在。典型地，一个特定的本质二者皆有。比如说，长颈鹿既具体地存在，又在心灵中存在。但一些本质缺乏具体的存在，而只在心灵中存在——比如说，半人马。这个看起来相当基本的点，在后阿维森纳时代的哲学中带来了影响深远的后果。在哲学的凯拉姆的辩证的来回中，它倾向于暗中布局来支持怀疑论的立场。在手握阿维森纳的区分的情况下，像法哈拉丁·拉齐那些的作者能够要求能够证明一个既定实体（比如说，时间）与单纯地只在心灵中存在相对地，真正具体地存在的证据。后来，在伊斯兰统治印度的莫卧儿时代，对木西巴拉哈·比哈里(Muhibballah al-Bihari, d. 1707)的《科学之梯》(The Ladder of Sciences)的一系列评注提出了这样一个问题，即，在心灵中存在的真主，是否具有不同于真主实际有的属性的属性。祂的具体的存在可能是单纯的，但祂在心灵中的存在也可能是由概念的部分的（如果就像阿维森纳说的那样，真主是必然存在的话，那么，必然性和存在可能是两个部分）。这些印度穆斯林学者把这点普遍化了，他们提出一种普遍的怀疑论的担忧（这种担忧也出现在早期现代的欧洲），即，我们关于事物的心灵概念可能错误呈现了它们真实存在的方式。

阿维森纳的证据有效吗？它可能在多个点上遭到攻击。人们可能会质疑那个假设，即，偶然之物的集合需要一个进一步的原因。毕竟，如果集合内的每一个个体的偶然之物都有一个原因的话，那么，为什么我们还要给这个集体找一个原因呢？为使反对显得更加具体，让我们来思考一个无限的，到你母亲为止的母女的序列。（这个例子是忠于阿维森纳的：他相信宇宙是永恒的，事物的种类总是一样的，所以，人类这个种族也一直永恒地存在着。）每一个女人都有一个母亲，我们不要求另外的母亲，来使这整个系列的女人存在。争议点在于，相似的推理能否应用到现存的事物的集合上。但阿维森纳的证据的流行表明，许多哲学家共享他的基本直觉，也即，偶然的事物的世界的确可能不存在，它的存在因此而需要某种解释。

对阿维森纳来说，另一个难点是，就算这个证据真的起作用了，它展示的，也不过是至少存在一个本身就是必然的存在。在不进一步阐述的情况下，这看起来是无神论者也会欣然承认的。但阿维森纳给出了进一步的论证来证明，必然性的特征隐含着其他被我们和神关联在一起的特征，比如说，非物质性、永恒、权能、善、和知识。实际上，这个计划在他的各种关于哲学的神学的著作中占据的空间，要比一开始的证据占的空间多得多。比如说，阿维森纳以他特有的天才证明说，只能存在一个必然存在，因为如果存在两个必然存在的话，那么，就需要一个外因来区分二者了——而这样一来的话，它们就是因对方而变得必然，而不是本身就是必然的存在了。必然存在必然也是非物质的，不然它的存在又要取决于它的质料了；它必然是完美的善的，因为实际的存在隐含着善；如此等等，遍历所有传统的神的属性。

我们忍不住要欣赏阿维森纳的策略之优雅，他差不多是从必然性的核心概念中提取出整个传统的哲学的神学。但从后来的批评者比如说安萨里的视点来看，阿维森纳为实现这个理论的单纯性而付出了太过于高昂的代价。他使真主不但本身就是必然的存在——这点是差不多每个人都乐于接受的——并且从各方面来看都是必然的。这意味着，我们不能再像艾什尔里派那样，把真主构想为一个随心所欲地创造、奖励和惩罚的，意志不需要缘故的能动者了。除这些关于神的必然性的范围的顾虑外，阿维森纳在本质和存在之间做的区分也引出了一些形而上学方面的困难。我们真的相信在外部世界具体地存在的事物，在某种程度上是由一个本质和存在复合而成的，就好像这是两个被结合为一个整体的部分那样？这种构想的一大批评者是苏赫拉瓦迪。后来，他被描述为支持“本质的首要性”，后者与苏菲们、以及（适时地）穆拉·萨德拉所持的“存在的首要性”相对照。这个标签是误导人的，因为苏赫拉瓦迪事实上是否定本质与存在的外部实在的。对他来说，本质-存在的区分是纯粹心灵的区分，在物自体那里没有和它相应的区分。

与实在论的立场相对地，苏赫拉瓦迪指出假设本质有某种（中立于存在的）属于它自己的形而上学地位。为使一个本质足够实在到区别于它将接受的存在，本质将不得不已然存在！至于存在，类似地，假设它是某种实在的东西，看起来总会涉及关于它存在的思考。这里有一个倒退若隐若现：如果我的存在存在的话，那么，可以推测，我的存在的存在也存在，等等，但这看起来是荒谬的。这些论证看起来相当可信。但法哈拉丁·拉齐，尽管不太愿意批评阿维森纳的其他观点，却起来维护一种对阿维森纳的区分的实在论的理解。他通过提醒我们，我们一开始为什么要假设存在，来封锁了二阶和三阶存在的倒退：因为本质本身知识偶然的，并需要某个外因来使它们存在或不存在。存在本身不是一个偶然的本质，所以，它不需要接受进一步的存在。本质也必然是实在的，因为不然的话，外部世界的事物之间就没有任何真实的区分了。

在涉及本质-存在区分对真主的应用的时候，实在论的阵营又爆发了一场进一步的争论。阿维森纳的证据的要点看起来是，真主，和被造事物一样，在本质上不同于祂的存在。而真主与被造事物的区别在于，真主的本质保障了祂的存在，而被造事物的本质则不解决他们存在与否的问题。不幸的是，这看起来损害了真主的单纯性。阿维森纳派也和肯迪、萨阿迪亚等人一样，坚持真主的独一性，而我们可以认为，真主的独一性与把祂分为本质和存在的做法是不兼容的。不过，拉齐为了维持一个统一的存在概念，还是把这个区分应用于真主了。同样的存在也属于你、我和真主。唯一的不同在于，这个存在是来自于外部（就像在你和我这里一样），还是来自于物自体（就像在真主那里那样）。

与拉齐竞争的评注者图西则抓住了阿维森纳给出的，关于真主，或者说祂的本质等同于祂的存在的建议。在这个基础上，他指出，神的存在和被创造的存在之间只有一种相似(tashkik)。显然，等同于真主的存在不是属于你我的存在。相反，我们享有的存在只是神的存在的黯淡的反映。拉齐和图西的分歧像镜子一样反映了大约同一时期拉丁基督教王国正在进行的一场争论，这场争论是由关于阿维森纳那里的同样的材料的反思引起的。托马斯·阿奎那为一种非常接近图西的相似论辩护，而邓·司各脱，则像拉齐一样，断言是或存在总是一样的，无论它是属于上帝，还是属于造物。这只是阿维森纳的观念在伊斯兰世界内外，跨晚期中世纪哲学光谱之影响的一个例子。

作为光中之光的真主

在现代阿维森纳研究中，争议更大的问题之一，是在何种程度上，我们可以把他看作一个神秘主义者。他肯定至少在口头上承认苏非传统，在一些地方，他还使用像“品味（道格，dhawq）”那样的神秘主义的术语来描述我们对神圣者的把握。但对哲学的苏菲的历史来说，阿维森纳的真正的重要性在于其他思想家对他的观念的吸收。从伊本·阿拉比开始，人们就已经在这么做了，伊本·阿拉比就借鉴了阿维森纳关于被造事物通过它们的原因而变得必然的想法。不过，在涉及存在问题的时候，伊本·阿拉比和他的追随者库纳维在一定程度上和阿维森纳保持了距离。总是力图强调真主之超越的他们把神圣者描绘为一个超越被造存在的“非-存在”或“虚无”。甚至被造的事物也是作为“非-存在”开始的——就它们寓居于真主的知识和权能，等待着表现于宇宙中而言。伊本·阿拉比用“仁慈者的吹气”这个表述来描述事物向存在的浮现，后来的穆拉·萨德拉也采纳了这个意象。

大约在同一时间，另一位有神秘主义倾向的哲学家也在重新思考阿维森纳的形而上学：这位思想家就是苏赫拉瓦迪。一眼看上去，苏赫拉瓦迪自己的形而上学看上去和阿维森纳的几乎没什么差别，只不过苏赫拉瓦迪谈论的是“光”而不是“存在”罢了。在苏赫拉瓦迪那里，真主被描述为无需外部照明的“光中之光”，而天仙呢，则是从祂那里流溢出来的光之存在（光体）。灵魂也是光，它们是非物质的，因此也就是纯粹的，不受身体之“黑暗”沾染的存在。尽管这看起来的确很像阿维森纳、和在他之前的法拉比提出的流溢图式，但在这里，如果把光看作存在的隐喻那就错了。我们已经看到，苏赫拉瓦迪是反对对存在做实在论的理解的：对他来说，存在不过是一个心灵判断罢了。而且，苏赫拉瓦迪坚持，他关于光的论述并非是隐喻性的。灵魂、天仙和真主都真的是光，尽管不是那种我们在物理世界中看到的可见的光。称这些事物为“光”就是说它们只能通过在场变得明显和被认识，就像无论何时，可见的光只要对健康的眼睛在场，就会被看见那样。

数个世纪后，穆拉·萨德拉和其他受他启发的伊朗思想家也充满激情地使用苏赫拉瓦迪的光之术语，并接受了“照明派”这个标签。尽管事实上，在关于存在的关键问题上，穆拉·萨德拉和苏赫拉瓦迪的分歧不可能再大了。在存在问题上，穆拉·萨德拉是一位实在论者，对他来说，谈论光和谈论存在的确是可以互换的。同时，他也接受苏非传统中所谓的“存在的统一”(wahdat al-wujid)。这个术语说的是，所有的被造的实在都是那个唯一的真正的实在也即真主的表现。（这与说真主是“非-存在”的哲学的苏菲并不矛盾：这个归纳只是把祂和那种以依赖、被造和被表现为特征的存在区分开了。）就像苏菲派会说的那样，真主之外的事物都只是神圣的存在之海上的涟漪。“存在的统一”和他们的观念——在神秘主义的结合中，自我被消除了——完全一致。这样的“消除”实际上是对于真主的想象的疏远的消除。就像鲁米说的那样，我们是与太阳相爱的影子，在欲望满足在阳光中消失。

这些教义有消除真主与其造物之间的所有区分的危险。为避免彻底的一元论，萨德拉深手抓住了阿维森纳最先概述，随后为图西所发展的那个概念工具，那就是，相似的渐变(analogical gradation)(tashkik)。在萨德拉手中，tashkik提供了一种在一方面，一元论地把真主等同于其他所有存在，和另一方面，在根本上把真主和其他造物分开（这两种操作）之间游弋的方式。难怪萨德拉要采用光照派的语言，因为光给他提供了完美的隐喻。和亮度逐渐降低的明亮之光一样，真主是纯粹的存在，受祂影响的事物则按不断降低的程度从祂那里接受存在。使，比如说，灵魂成为一种不同于身体的存在的，是存在的强度之分。而且，就像在辐射之光的意象中那样，不同程度的存在之间也有着尖锐区分——在这里，我们有的是，是像黑暗的逐渐消逝，而不是一系列亮度不一的光带。先前的像库纳维那样的苏菲已经谈论过当真主的无限存在缩入作为祂的表现的被造事物时发生的，存在的“规格化(specification, ta’ayyun)”。萨德拉也可以接受这个，但他不认为这意味着那些规格化的、被造的事物之间存在硬性的区分。相反，我们在事物之间做出的区分只是：我们做的区分。在这里，他和苏赫拉瓦迪一样，拒绝本质的具体实在。它们都只是我们用来把实在的统一体分为独特、可控事项的心灵的建构和概念之框。

不过，狗和猫，粉笔和奶酪肯定不同咯？萨德拉怎么能够认为这样的差别只是虚妄呢？那么说就太过了。萨德拉不是彻底否定所有实在多样性的，彻头彻尾的一元论者。相反，他想说的是，多样性是渐进的，是因为在远离真主时，存在的强度的持续降低而形成的。这不仅在任何一个时间成立，在所有时间中都成立。萨德拉又向前迈出了一步，他坚持，所有事物都在持续变化，甚至他们的实质本身也在变。他给出了沸水的例子，后者正处在向蒸汽变化的过程中；他还举了逐渐变成婴儿的胚胎的例子。这点也适用于不那么明显的案例，比如说，适用于你，因为你也一刻接一刻地，从幼儿变成孩童变成成年人再变成老人。典型地，萨德拉到古兰经中去寻找对他的理论的肯定，经文说：“你见群山而以为都是固定的，其实群山都象行云样逝去”（27:88）。

萨德拉的理论本身也再现了一个决定性的变化。它放弃了阿维森纳和他大多数继承人（他们依然承认实在由自我持存的实质构成，这些实质因本质不同而相互区分）的或多或少的亚里士多德式的形而上学。相反，萨德拉呈现了一幅是在的动态图景，根据这幅图景，存在像一个逐渐分化的统一体一样来自于真主，并且通过持续的变化回归祂。这个理论的智识先祖不是阿维森纳和亚里士多德，而无宁说是像普罗提诺那样的新柏拉图主义者，后者的作品在萨德拉时代，即萨法维王朝时期的波斯得到了新的关注。不过，尽管有这些古代的回响，萨德拉式的哲学依然有着现实的意义和相关性，特别是在伊朗，这还要多亏了像十九世纪的萨布扎瓦里和二十世纪的塔巴塔巴伊那样的注疏者和辩护者的努力。

第四章        永恒

与伊斯兰世界的哲学关联最紧密的问题，是宇宙的永恒。这是相当惊人的。毕竟，在今天的哲学讨论中，它确切来说并不是一个迫切的问题。而且，你可以预期穆斯林、犹太人和基督徒哲学家不做引申地，简单地设定，宇宙不是永恒的，而是被造的。但永恒问题也名副其实地重要。它凸显于伊斯兰世界的好几部核心著作——值得注意的有肯迪的《论第一哲学》、安萨里的《哲学家的矛盾》和迈蒙尼德的《迷途指津》——并与其他一些在今天对我们来说的确迫切的哲学问题，比如说时间、无限性、模态、和因果相关。

无限性与永恒

对一个东西来说，“永恒”是什么意思？一个初步的猜测是，一个东西如果在什么时候都存在，那么，它就是永恒的。在这个意义上说，说一个东西是“永恒的”既是一个关于过去的历史的观察结果，又是一个关于未来的预测：一个永恒的东西已经在先前的所有时间存在，在现在存在，并将在未来的所有时间存在。但这里有一个模棱两可的地方。假设时间是在一百年前才刚刚开始的。这样的话，一个有一百年老，并将在未来无限存在的东西，就是在我们刚才提出的意义上说的“永恒的”，因为它会在“所有时候”存在。但我们可能会犹豫而不说这个东西是永恒的，相反，我们会坚持，真正的永恒要求时间是无限的。在做出这个预设的情况下，一个东西，就只有在已经在过去的无限的时间里存在，在现在存在，并将在未来的无限的时间里存在的情况下，才是永恒的了。

但关于永恒的构想，也有其问题。假设时间始于过去的某个点，那么，我们就会遇到这样一个悖论，即，时间本身是如何开始的。看起来，我们不禁要这样想，在那之前，还有一些时刻，在这些时刻，时间还不存在。但这看起来又是一个矛盾：没有时间，哪里来的时刻呢？不幸的是，假设时间是无限的，也会引出同样令人不快的悖论。因为那样一来，为了让我们能够触及当下的时间，我们又得去假设，过去有一段无限的时间过去了。但无限的时间怎么过去呢？这两个谜一样的难题都是古已有之的。对亚里士多德来说，要避免的悖论，是第一个，即承认时间有起点。亚里士多德也不认为运动可能有起点。因为一切运动都要求另一个运动来触发它。用他的技术语言来说，一切运动的潜能，都必须通过某个先前的实际的运动来实现。因此，任何一个推定的第一运动都会需要一个先在的运动来引起它。

这两点——过去的时间的无限性，和第一运动的不可能性——密切相关。亚里士多德认为不可能存在无运动的时间。根据他的定义（这个定义引起了大量讨论），时间是“就在先和在后而言的运动数”。第一运动的不可能性使我们更有理由认为，过去的时间是无限的。如果运动总是存在，那么，衡量运动、给运动计数的时间也总是存在。许多亚伯拉罕信仰的代表都发现，亚里士多德的永恒论，与创世神的观念并不兼容。但值得指出的是，亚里士多德也曾用自己关于永恒的主张，来证明神的存在。他推论说，需要一个非物质的原因，来引起这个永恒宇宙所需的无限运动。当然，亚里士多德的神不是创世者，至少不是使之前不存在的宇宙存在的意义上的创世者。相反，他的神是运动，特别是天体运动的第一因，而天体的运动，又引起了我们诸天之下的下层世界或者说下界的运动（参见方框12）。

在古代晚期，基督徒约翰·菲洛伯努(John Philoponus)激烈反对亚里士多德的永恒论。在这个语境中，他提到了我们的第二个悖论：无限的过去的时间不可能为了抵达当下而完全流逝。他的反永恒论作品在阿拉伯世界广为人知，并为肯迪和萨阿迪亚·果昂所用。接过菲洛伯努的话头，他们认为，如果物理的宇宙真像亚里士多德相信的那样在规模上是无限的，那么它就不可能是永恒的。对亚里士多德来说，宇宙有一个球形的最外层。所谓的“恒星”，就相嵌在这个最外层上。而行星，则坐落在更内层的，以地球为中心的同心球上。肯迪和萨阿迪亚在很大程度上接受了亚里士多德对宇宙的这一描述，但用它来反对亚里士多德本人。他们论证说，有限者不可能有无限的属性，所以，规模有限的宇宙不可能有无限存在之力。

方框12 群星的影响

伊斯兰世界以一种令人惊奇的方式接受了亚里士多德的这一想法，即，神直接引起了天体的运动，而只是间接地影响我们更下界。它变成了占星学的理论基础。这样一来，占星学也就可以被呈现为神对宇宙的恩泽的研究了。在我们研究群星的运动的时候，我们是在考察神用来实现祂的宇宙计划的工具。在肯迪和他的同事，占星学史上的重要人物艾比·马沙尔(Abi Ma’shar)那里就已经有这样的想法了。通过把亚里士多德的理论和占星学关联起来，他们也就偏离了像阿弗洛狄希亚的亚历山大(Alexander of Aphrodisias)那样的更早的注疏者的看法。亚历山大也认为神通过天体的运动影响我们的世界，但只在物种的层面上如此。换言之，天体的运动按神意确保人、长颈鹿和向日葵代代相传，按设计，它不能引起涉及这个或那个个体的特殊事件。但在占星学预言中至关重要的，确切来说正是此类事件。在接下来的几个世纪里，相关的哲学讨论还会比如说，在安达卢西亚的犹太人那里延续。在那里，亚伯拉罕·伊本·以斯拉(Abraham Ibn Ezra)是占星学的强力支持者，他甚至参照土星的不良影响，来解释犹太人的不幸。类似地，亚伯拉罕·伊本·达乌德(Abraham Ibn Daud)也写过，群星是“上帝法令之仆”。不过，不久之后的迈蒙尼德对占星学极为批判。在一封写给一个普罗旺斯犹太社群的关于这个话题的信中，迈蒙尼德甚至把犹太圣殿的被毁，怪到了犹太人被占星学分心而偏离正道这个事实上。他更偏好亚历山大的立场，即，天体的运动使物种延续，而不引起个体事件。

讽刺的是，正是在这个基础上，亚里士多德证明了神的存在。因为天体的运动在时间上是无限的，所以，我们就不能用有限的宇宙本身来解释它，相反，我们需要一个非物质的原因。结论是，从宇宙的有限规模到神的存在有两条相互不兼容的路。你可以和亚里士多德一起说这个有限的宇宙永恒地存在，并要求神来让它无限地运动。要么，你可以和菲洛伯努、肯迪和萨阿迪亚一起说有限的宇宙不可能是永恒的，因此必然是被创造的——因此也就证明创世者存在。伊斯兰世界的哲学家也注意到了这点，即，神的存在可以要么基于宇宙是永恒的这个假设，要么基于宇宙不是永恒的这个假设得到证明。指出这点的是伊本·图斐利(Ibn Tufayl)，他笔下生长于荒岛的主人翁哈义·伊本·叶格赞就使用了这两种证明方法。

另一位安达卢西亚哲学家迈蒙尼德则提供了更加复杂的讨论，他在《迷途指津》中坚称，支持或反对宇宙之永恒的论证，没有一个是决定性的。不过，为论证之便，他假设宇宙的确是永恒的——他在亚里士多德使用的推理的基础上，论证神的存在。这个举动也引起了怀疑：一些人猜测，迈蒙尼德事实上是坚定的永恒论者，只是不愿意这么说罢了。但更可能的是，他也看到了伊本·图斐利指出的那个要点，那就是，神的存在，可以在任何一个假设的基础上得到证明。应该承认，与从非永恒到神的路相比，迈蒙尼德更关注从永恒到神的路。但这也是一个明智的策略，因为前者看起来更容易：如果宇宙不是永恒的而是被造的，那么显然它就有一个创造者。

迈蒙尼德微妙的论证方式并没有人所有人满意。《迷途指津》的复杂的亚里士多德的论证，遭到了后来的犹太思想家哈西德·克莱斯卡(Hasdai Crescas)的深挖细究的批评。在批判中，克莱斯卡提出了许多关于物理学和无限的新想法。（这些想法中的一些，也可见于更早的艾比·巴拉卡塔·巴格达迪[Abi l-Barakat al-Baghdadi]，但二者之间是否存在联系尚不明确。）亚里士多德主义者总在区分物理的无限大涉及的那种无限，和永恒的过去的时间涉及的那种无限。一个形体不可能无限大，因为那样的话，它就真是无限的了。换言之，那样一来，它就会是一个实际上整个儿地出现的无限大了。但过去的时间，则可能是永恒的，因为它只在潜能上，是无限的。这个无限就像是通过数字来计算的那种无限。在我们数数的时候，我们不需要数到头，因为我们永远数不到最大的数字。对宇宙存在的年数来说也一样。

菲洛伯努、肯迪和萨阿迪亚则认为，过去的永恒，将是一种实际的永恒，因为时刻、时辰或年的无限数，必然已经消逝了。克莱斯卡采取了一种惊人的、不同的做法，他认为，实际的无限无论如何都不是荒谬的。这不是说，他真的相信宇宙无限大。相反，他是想展示，亚里士多德未能排除那种可能性，和其他一些关于物理宇宙的假设。其他的例子还包括以下可能性：有限的宇宙周围是无限的虚空；多个宇宙相继出现而又消失。克莱斯卡也因此而拒绝接受所有基于亚里士多德物理学的对神的证明。

时间与永恒

亚里士多德的时间定义（时间即运动的程度或数）影响力很大，但在某种程度上说，它并没有明确时间的形而上学地位。作为一个存在取决于运动的物体的量，时间可能是客观存在的。或者，它也可能是主观的，需要某个人来对运动做一些实际的测量。（在某个地方，亚里士多德也对此有所暗示，他说，没有灵魂就没有时间。）虽然主观主义的进路古已有之——奥古斯丁就是一个著名的例子——但大多数亚里士多德派认为，时间是客观实在的。但它的实在将取决于更基本的，物体的实在，因为没有物体就不可能有运动。类似地，只有通过运动和变化，我们才能把握时间。在亚里士多德本人的简单暗示的基础上，后来的亚里士多德派在他们对时间的叙述中，给天体的运动以首要性。因为天体的运动是最快的运动，并且它规律而永不停息，所以，这种运动的时间尺度，也就可以起到协调和测量其他所有运动的标准的作用。

艾布·巴克尔·拉齐(Abi Bakr al-Razi)提出了一种不同看法。拉齐臭名昭著的“五大永恒”理论使时间和真主、灵魂（译注：灵魂在拉齐这里指的是宇宙灵魂）、物质和空间一起成为宇宙的基本的、无原因的本原之一。对拉齐来说，时间的延续，不取决于运动或物体，时间本身就是一个“自我存续的实体”。我们也不需要经验运动，就能把握时间的存在。相反，时间是直接可为我们所用的东西。在对亚里士多德的理论提出异议的时候，他援引了即便没有天体运动时间也会持续消逝这个直觉，和人可以在不意识到运动的情况下意识到时间的流逝这个事实。他还认为，时间不可能为真主所创造，因为创造必须在某个时间发生；因此，时间需要在自己被造之前在场，这是荒谬的。

拉齐把在因果上独立的时间的延续称作“绝对时间”或“永恒”。他拿它来和亚里士多德想象的那种时间，即我们在测量具体的运动时涉及的那种时间对照。以前哥白尼宇宙论中，太阳围绕地球运动的方式为例。太阳绕地球一圈，就是我们的一天。对拉齐来说，这一天，不过是绝对时间被划分出来的一个部分而已，而绝对时间总是已经在消逝，且将一直消逝，它的消逝独立于太阳或其他任何物体的运动。它提供了一个背景框架，在这个框架下我们才可以说一个运动或事件在另一个运动或事件之前、之后，或二者同时发生。所以，在拉齐说“永恒”的时候，他心里想的不是无时间性，而是无限的延续。不过，那种认为在时间之外还有某物存在的观念，也是在古代就已经有人探索过的了。比如说，古代晚期拉丁基督教作者波爱修斯就说过，上帝从一个超越时间流逝的有利位置，测量过去、当下和未来，就像一个人从高山看到整个地形那样。阿拉伯传统不了解波爱修斯的存在，但启发波爱修斯的早期柏拉图主义者的著作，它的确是知道的。普罗提诺和普罗克洛斯都把不变的永恒，归给了他们的形而上学等级中想象的普遍理智；而时间，则被分给了灵魂和物理的宇宙。

通过援引这一传统，许多伊斯兰世界的哲学家把真主描述为超越时间的存在（关于凯拉姆的看法，参见方框13）。肯迪给我们提供了最早的例子，虽然他只是在他的《论第一哲学》中随口评论说：“就时间而言，第一因是最初的，因为它是时间的原因”。这句话相当晦涩，但它的确表达了一个显而易见的，把无时间性归给真主的理由。如果时间与被造事物相关或依赖被造事物（就像亚里士多德的看法暗示的那样，时间是物体运动的程度）的话，那么，事件本身就是和被创造的宇宙一起出现的。所以时间本身是被造的，而真主必然高于时间，因为是祂创造了时间。对艾布·巴克尔·拉齐来说，这个论证根本就不成立，因为他并不认为时间以来物体、运动或变化，事实上，他坚持，真主必然在某个时间造物。因此，对他来说，创造预设了时间，而不是创造造出了时间。

方框13 凯拉姆的时间观

伊斯兰神学家提出了另一种不同于亚里士多德的时间观。对原子论的坚持跨越了穆尔太齐赖派-艾什尔里派之分，这两个学派的代表都肯定，存在最小的、不可分的物质。这使他们能够解释速度上的差异，说更慢的运动包含的无法察觉的停顿或在不可分时间上的“休止”更多。所有这些，都和大多数阿拉伯哲学家所接受的亚式物理学相悖，根据亚里士多德，物质、空间和时间是连续的，也就是说，是无限可分的。在时间的定义上，凯拉姆的作者也和亚里士多德派不同。穆尔太齐赖派思想家艾布·阿里·祝拜伊(Abi’ Ali al-Jubba’i, d. 915)提出，时间可被认为是某种被多事件协调“规定”的东西。比如说，如果我说，“太阳升起的时候宰德会来”，那么，宰德的到来和日出就被第三个东西，也就是说，这两件事情发生的时刻或时间协调了。虽然这和亚里士多德派的时间定义即时间是运动的程度截然不同，但是祝拜伊还是同意他们，在我们对时间的理解中，天体的运动还是具有一定的首要性。根据艾什尔里，祝拜伊说“时刻就是天体的运动，因为真主为万物规定了它们”。宰德和日出的例子也能说明这点：真主赋予规律的、可预测的天体运动时间，这样我们就能拿天体的运动来协调其他事件了。

肯定真主的无时间性可能有助于解决一个标准的，反对宇宙永恒的论证。想想宇宙被造那一刻之前的情景。看起来，这么想是自然的：在那个时刻之前，有无限的时间，在那段时间里，真主还没有创造。那么，祂在做什么？（这个谜题在古代也已经有人讨论过了，比如说奥古斯丁，他忍不住回答说：“在为那些提这种无礼问题的人创造地狱”。）一种更严格的提问方式是：真主怎样才能把创世的时刻选出来呢？在无限的时间中，所有时刻都同样合适，所以，看起来，他就只能任意或随机地选择了。但这样的任意选择看起来又与全知的创造者不符。拉齐发现，这个论证很有说服力。他把灵魂设定为永恒本原的理由之一就是，和真主不一样，灵魂始于无知状态，所以是可以不明智地、任意地选择宇宙的开端时刻的。但说真主是无时间的，也能完全回避论证。（因为真主是无时间的，所以）在创造之前不会有无限的时刻。相反，时刻和普遍而言的时间，只会在真主创造它们之后存在。安萨里在他的《哲学家的矛盾》中就是这么说的，虽然就像我们不久之后即将看到的那样，他也相信，无需援引真主的无时间性就能攻破这个论证。

当然，这个想法也会引出问题。最大的难题在于，真主与被造事物的关系。无时间的真主怎么能在星期一创造一个东西，在星期二创造另一个东西呢？祂怎么知道你现在在读、但一百年前没在读这本书呢？萨法维时期的伊朗思想家米尔·达马德(Mir Damad)，也是穆拉·萨德拉的老师之一给出了一个回答。他的灵感来自阿维森纳，后者区分了时间(zaman)、永久(dahr)和永恒(sarmad)。对阿维森纳来说，这些词适用于不同种类的实体之间的关系：正确意义上的“时间”只适用于变动事物之间的关系，就像人们会在亚里士多德派时间定义的基础上预期的那样。相对而言，“永恒”适用于不变事物之间的关系。在二者之间的是“永久”，它适用于不变事物与变动事物的关系。

在此基础上加以扩展，米尔·达马德提出了他的“永久创造”(hudith dahri)论。真主本身一直高于时间，因为祂是不变的。但祂能通过一个并非“永恒”而是“永久”的创造行为，和被造的、变动的事物产生联系。通过这个行为，真主使隐藏在祂的永恒力量中的事物出现。创造在因果关系的意义上在真主“之后”，但这与时间无关。时间上的先后只适用于此世即我们的物理宇宙中的被造事物本身。所以，我们可以认为，事物以三种方式存在：永恒隐藏于“真主那里”、包含于永久的创造行为和完全表现或“实存”于时间。所有这些，都有助于解决我们的谜题。现在，我们可以说，真主与被造事物的关系实际上属于永久的行为，后者有别于无时间的永恒的真主。米尔·达马德的叙述遭到了莫卧儿时期印度哲学家马哈茂德·朱因庇里(Mahmid Jawnpiri, d. 1652)的批评。朱因庇里抱怨说，米尔·达马德基本上是在想象同一个事物被创造了两次，第一次在真主的行为中永久地被造，然后又在世界中时间性地被造。如果真是这样的话，那么，那同一个物，就会“先于”自身存在了。

必然性与永恒

米尔·达马德的“永久创造”论在这两个看起来互斥的选项之间找到了第三条路。直觉上，看起来，宇宙必然要么是被造的，要么是永恒的（就在时间中没有开端而言）。早期肯迪和萨阿迪亚提出的，受菲洛伯努启发的论证预设了这个对立。对肯迪和萨阿迪亚来说，肯定宇宙是永恒的，就直接意味着，真主没有创造它。反过来，你也没法连贯地想象一个被造但永恒的宇宙。其他早期辩论，比如说关于古兰的被造性的辩论，也预设了这个对立。在关于古兰的被造性的辩论中，反对这个论题的人一般会说相信古兰是“永恒的”。米尔·达马德所在的时代要更晚得多，他也不再想当然地认为，在时间中，被造之物必须有一个开端。在此期间，发生了什么变化？

简要的答案，一如既往地，是阿维森纳。他对因果的理解得出的结论是，一个事物，哪怕存在无限长的时间，也可以是被引起的存在。我们只需要想象一个永远在生产其效果的原因就够了。安萨里在试图代表阿维森纳说明这个观念的时候举了这样一个例子：一根永远在搅水的手指。在这里，我们很可能会毫不犹豫地把手指识别为因，把水的运动识别为果，而不要求运动一定要在某个时间点开始。但在哲学上，这种构想还得克服一个障碍，那就是，长期以来，人们一直认为，永恒就意味着必然性。事实上，亚里士多德就在他的《论天》中明确论证过这点。这个想法是很有吸引力的。显然，不可能的事物，是永远不存在的事物。那么，为什么不反过来假设，必然事物就是那些永远存在的事物呢？

在某种意义上，阿维森纳会同意这点，但他也会说，这么说太简单了。他区分了两种必然性：“本身就必然”的必然性，和“通过另一个事物才变得必然”的必然性。就像我们知道的那样，他把真主设想为唯一一个通过自身就变得必然的事物。当然，这意味着，真主不会从无到有地出现。相反，祂是永恒不变的。从他的核心信条即从一切方面来看真主都是必然的出发，阿维森纳推论说，真主不但自身必然存在，还必然使其他所有事物存在。祂只有一个直接效果，那就是和宇宙的最外层天球相关的理智。这个理智，和在从真主开始一直往下的（因果）链条上更多的被引起的天体理智，“通过另一个事物才变得必然”。其本身既不会存在也不会不存在，因为它们是偶然的实体。但它们直接或间接地因真主而必然存在。

结果，只要真主存在——而真主永远存在——祂的效果就也存在。我们可以说，这些效果“通过另一个事物而变得永恒”：它们从一个原因获得它们的必然性，并随那个必然性获得它们的永恒存在。那么，阿维森纳是怎样解释一些事物不是永恒的这个事实呢？既然你和我，就和天体的理智和天球一样，都是必然地从真主出发的因果链条的结果，那么，为什么我们不是永生的呢？阿维森纳的回答是，天体的运动引入了变化，包括生成和毁灭的变化。虽然那些运动是永恒的，但它们却在下界生产出不断变化的效果。比如说，太阳在一个时间点上离某个既定物体更远，在另一个时间点上又离它更近，这样，物就会变得更冷，然后又变得更暖。这些效果积累产出了我们在地球看见的事物，就像复杂的实体由更简单的物质成分构筑而成那样。不幸的是，你我都是这样的复杂的地球界实体，因此也就难逃形体毁灭的命运。

阿维森纳的“本身就有的必然性”和“通过另一个事物获得的必然性”之分是一个概念上的突破。后来的思想家欣然接受了这个区分，甚至那些对他极尽批判的人也如此。阿维森纳受到的许多批评来自艾什尔里传统的神学家，其中最突出的，当数安萨里。这也是完全可以预期的。阿维森纳使真主在一切方面都变得必然，而艾什尔里派则总是力图强调真主不受限制的自由。起初，这也构成了他们对穆尔太齐赖派的批判的一部分。艾什尔里派否认人可以用其自然的理性力量来识别对真主的需要或限制，比如说，在道德方面。如果真主选择奖赏罪人惩罚信仰者，那也是祂的特权；我们知道，祂之所以会做相反的事情，仅仅是因为祂在启示中对人类的许诺而已。

而且，这两个学派的穆台凯里姆(mutakallimin)都坚持，真主持续创造万物，维持它们的存在，并创造它们的属性（或“偶性”）和行动。根据标准的凯拉姆的看法，静置于桌面的评估，也需要真主每时每刻地创造它；真主也在创造它的气味、颜色等等。这些创造行为服从真主的意志。对艾什尔里派来说，这意味着，被造世界中一切都服从真主的自由选择。这不仅是因为真主在理论上可以插手，比如说，通过奇迹般地把苹果变成梨，来改变事物。更准确地说，真主必须每时每刻地主动选择把事物（重新）创造为它以往所是的那个样子。如果我们在世界上看到稳定性和持续性，那么，这仅仅是因为真主仁慈地按自己的意志选择从这个时刻到那个时刻创造差不多相同的事物而已。神学家把这与古兰所说的“你对于我的常道(sunna)不能发现任何变更”(17:77)关联起来。人们经常借用一个用来指像马勒伯朗士那样的现代欧洲哲学家提出的相似理论的术语，即“偶因论(occasionalist，或机缘论)”来指他们的立场。

阿维森纳的“不插手的”真主（祂必然地引发且只有一个直接的效果）和艾什尔里派的真主不一样。在这个问题上的冲突，占据了安萨里对阿维森纳的尖锐反驳《哲学家的矛盾》的核心舞台。在安萨里看来，阿维森纳的必然论信仰背离了伊斯兰，在理论上，这个罪行是可以判死罪的。《哲学家的矛盾》从关于永恒辩论的全面讨论开始，仔细考察了我们在本章中已经考虑过的几种论证。因为安萨里的目标是展示阿维森纳的论据没有得到证明，所以，他把注意力集中在暴露“哲学家的”立场的缺陷，而不是从正面发展自己的理论上。比如说，以他关于如果真主要在第一个时刻创世，那么，祂就必须在相等的时刻之间做出任意的选择这一论证的讨论为例。我们已经看到，安萨里还有一个简单的方案可用，那就是，创造之前没有时间，因此也就不存在需要真主来选择的时刻。但他选择了一种不同的回应方式，他坚持，做任意的选择正是真主做的事，因为他的行为是自由的而不是必然的。

在这个论点背后，是一种与阿维森纳截然不同的对能动性的构想。阿维森纳也认为，就真主行动同时又没有其他原因来使祂行动而言，真主是有“意志”的。祂甚至没有一个祂力图实现的最终目的或最终目标，因为一切最终目的，都会在一定程度上变成祂的原因。当然，安萨里也同意真主的创造的能动性没有外部原因。不过，在他看来，阿维森纳的叙述中缺失的，是其他可能性的在场。如果真主不能在多个真正开放的行动过程中进行选择的话，那么，祂就不是自由的，并且事实上甚至都不能算是一个真正的“能动者”了。祂会更像火，自动地、必然地带来温暖。作为他想的那种自由的一个例子，安萨里让我们想象一个在两颗同样诱人的椰枣（果实，而非浪漫的约会）中选择的人。任意地选择一颗是可能的，并且这么做也是理性的。同样，如果真主真的需要从无限多的同样合适的时刻中选出一个来创造世界的话，那么祂这么做既不会有任何障碍，也不会败坏祂完美的智慧。类似地，真主也有行奇迹的自由，这样一来，事实就会证明，自然哲学中发现的所谓的必然规律说到底也不是必然的（见方框14）。

安萨里通过坚称“哲学家”也必须承认宇宙有任意的特征扭转了局势。在这里，和在其他几个地方一样，安萨里援引了时空广延的类比。就像真主可以在五分钟前创造宇宙一样，祂也可以在直径上把宇宙创造得更宽五米。考虑到宇宙之浩瀚，这实际上并不会造成什么影响。因此，宇宙实际的有限维度，和宇宙具体的有限存续时间一样，都是任意选择的问题。同样，真主也可以选择让天体反向转动，或把不同的位置选作转动极。

方框14 奇迹

安萨里的《哲学家的矛盾》有一节谈到了奇迹的可能性。根据安萨里，哲学家因其对因果的理解而否认奇迹。对他们来说，真正的原因必然引出其效果。如果与火接触真的是棉花燃烧的原因的话，那么，燃烧就是那个接触的必然后果。因此，真主不可能插手，奇迹般地不让棉花燃烧——这应该不是一个随便选的例子，因为古兰说在易卜拉欣被扔进火中的时候，真主通过奇迹救了他。安萨里认为，我们之所以会假设因果之间存在必然联系，是因为一种源自过去经验的，习惯性的预期。之前我们见过火接触并点燃棉花或某种类似于棉花的东西，并假设在相似的情况下，燃烧会一直发生。关于在这里安萨里想说什么，人们有大量的讨论。一些人相信，他力图支持其他艾什尔里派的偶因论立场，即所有的因果都是真主执行的，所以，甚至在没有奇迹的时候，真主也是主动的。根据这种诠释，当棉花的确接触火焰而燃烧的时候，燃烧的原因也是真主，而不是火。另一种诠释则坚持，安萨里也接受人们有时所谓的“次要原因”，在这里也就是火的效力。根据这种解读，他想说的是，火的确会使事物燃烧，但它不必然引起燃烧，因为如果真主插手的话，那么，那个效果就总有被阻遏的可能。因为真主有胜过其他一切原因的力量，所以，除祂意外的一切，都没有造成必然结果的力量。在某种意义上说，真主仍会介入一切因果案例，但在非奇迹的案例中，祂会静默地介入，即不插手。也有这样的可能，即，至少在这个语境中，安萨里想保留在这两个选项中选择的余地：无论真主是直接做一切事情，还是允许低于祂的次要因果存在，奇迹的可能性都有所保障。

这是阿威罗伊在对安萨里的回应《矛盾的矛盾》中认为有所欠缺的诸多论证之一。阿威罗伊指控安萨里用单纯的辩证论证来解决棘手问题，这样的论证可能使不能理解证明的读者迷惑。而且，安萨里把“哲学家”的观点等同于阿维森纳的观点，而事实上，阿维森纳已经在多个地方，偏离了正确的亚里士多德学说。在宇宙表象的任意特征（比如说，它的确切尺寸）这个更具体的点上，阿威罗伊直接否认安萨里的起始前提。（他认为）天体通过它们的运动影响我们的地球世界，甚至整个系统的物理安排的一个微小变动，也会导致截然不同的结果。与此形成对照的是，阿威罗伊的同时代人迈蒙尼德则对我们所见的宇宙表面上的偶然性印象深刻。他举的例子是恒星的数目。这些恒星是如此之多，以至于多一颗或少一颗按说不会造成任何影响。但我们不能确定无疑地排除这种可能性，即，出于某种只有真主才知道的原因，星星必然就正好那么多。但这看起来是不太可能的。因此，宇宙很可能是偶然选择的产物。从这我们可以推断（尽管不能算是证明）最可能的情况是，宇宙是和时间中的第一个时刻一起被造的。因为，就像亚里士多德派自己也一直主张的那样，永恒与必然性相关，而偶然性则与不永恒的东西相关。

后来，奥斯曼苏丹穆罕默德二世又恢复了这些争论，他邀请两位学者来竞写对安萨里《哲学家矛盾》的评价写下来。胜利者霍贾扎达(Khojazada, d. 1488)大体上认可安萨里的立场。他也认为，阿维森纳偏离了正统的教义和边界，并拒绝承认宇宙是永恒的。然而，他又声称自己也没有被安萨里的论证打动。比如说，他同意亚里士多德派，认为过去的永恒不会构成现实的无限，而只会构成潜能的无限。因此菲洛伯努的主张，即只有经历现实的无限才能得到当下的时刻，是无力的。霍贾扎达提出了一种更聪明的，对论证的改进，使它变得更加有效。那个论证的缺陷是，过去的时间绝不会同时存在，所以你不能逼永恒论者接受，过去的永恒会引出现实的无限。但存在于真主知识中的过去的时间呢？因为真主知道世界的整个历史，所以在祂的心智中，所有这些时间将同时在场。而这，就将是现实的无限。就像霍贾扎达自己承认的那样，这些过去的时间将只在心智中存在，但这就足以引出必要的荒谬了。