成為無治主義者

結論：成為無治主義者

任何潛入無意識核心的女性或男性，都會自然而然地成為自由意志主義者。

Jacques Lesage de la Haye

「死亡萬歲」[Viva la Muerte]這句格言的歷史為死亡驅力的兩種可能命運提供了一個典範的隱喻。 「死亡萬歲」原是1808年5月西班牙反抗拿破崙的全國起義的集結號。儘管當地起義者與帝國軍隊的力量懸殊，但佔領者仍無法鎮壓這場運動，運動持續了五年，最終導致法國人被逐出西班牙。這已經是一種自由意志的呼聲。半個世紀後，它被西班牙無治主義者採納，成為反對不公義生活的革命號角。後來，佛朗哥主義者又將其作為死亡驅力的另一種命運：致死的破壞性驅，轉而反對無治主義者。

娜塔莉·扎爾茨曼（Nathalie Zaltzman）

fork the government.

「我是無治主義者」。對哲學家來說，這句話似乎永遠帶著不可能的印記。一個人不可能是無治主義者。在原則[1]凋零的時代，存在的無本原這一現象抵制一切存在論規定的還原：存在不再是如此這般，因此也不再能履行其作為謂詞傳遞中介的功能（舒爾曼）。

一個人不可能是無治主義者。事實證明，無端（an-archie）[2]比存在論更具本源性，超越了存在論差異本身（列維納斯）。它的「說」（saying）超越了它的「所說」（said），無限地溢出了命題形式，超越本質，承擔著責任並將義務帶入無限之外。

一個人不可能是無治主義者。一旦無治與權力——「能夠成為無治主義者」——聯繫在一起，我們就會以這樣或那樣的方式認識到，無治主義參與了掌握的驅力（德里達）。

一個人不可能是無治主義者。不是「無治主義者」這個謂詞改變了主體，藉由決定主體而使主體無治化。不是這樣的。主體必須先闡述自身的無治向度，準備好自己的可轉變性，在被「是」和被述說之前，先將自己建構為無治主義主體（福柯）。

一個人不可能是無治主義者。這個術語已經膨脹到空洞的自身意義，變成了一種物神，神聖地，預示著新崇拜的前奏。 （阿甘本）。

一個人不可能成為無治主義者。政治中起作用的否定性，即最初的歧義和錯算的結構，是無法被固定下來的。它的政治表達形式是罕見的、斷斷續續的，只能一瞥。它是遊戲，但從未擺出安定的姿勢（朗西埃）。

「我是無治主義者」這句話中的每一個字都對其他所有字構成了不可逾越的障礙。每一個字，都是無治主義在政治上站不住腳的迴響。

然而，由於強調「成為無治主義者」的不可能性，哲學錯過了對統治的批判。即使在哲學不斷拷問自身作為主導性論述的地位時，這種情況也發生了。德里達比任何人都更清楚地表明，傳統的歐洲哲學授權自己“談論整體”，即使這種過度的權力伴隨著某種“不知道”，這種“不知道”不是無知，而是拒絕看見：「可以說，哲學家在『我不想知道』的基礎上授權自己了解一切」。

問題在於，「無治」的哲學概念在很大程度上是為了譴責這種「不想知道」而發展起來的，但它們也是拒絕看到的一部分。雖然無本原的概念使西方形上學陳舊範式的穩固性受到動搖，但它們作為無中生有的建構突然湧入人們的話語，沒有過去，對其起源處的偷竊行為緘口不言。透過將無治與無治主義分離開來，對統治的哲學批判在不知不覺打開了概念化與鎮壓、形而上學的解構與殖民主義、倫理與捍衛國家、差異與主宰、說真話（parrêsia）與（自我-）治理、「政治性」與語意鎮壓、政治與警察之間的共謀空間......這種共謀也揭示了形上學對治理邏輯的廣泛附屬。去思考哲學思辨上的無治很大程度上意味著顛覆無治主義的合法性，以一種從未被看見或分析過的姿態顛覆權力。這是一種既霸道又順從的姿態，只有當無治主義作為概念面對自身無法（自我-）治理的根本性的無治主義時，這種姿勢才會保持不被思考。

顯然，形上學的解構並不足以瓦解權力的典範──就像倫理禁令、主體性批判、神聖或不可代表之物的解構。激進主義運動，尤其是後無治主義運動，現在標榜後結構主義的偉大人物，但這並不能完全掩蓋它們缺乏一種政治承諾，即不以任何方式綏靖或與政府的偏見達成妥協。

究其原因，與人們的期望相反，哲學並沒有對無治的本體論意義，也就是說，哲學意義，進行衡量。透過宣稱只有無治主義才可以而且應該成為對本體論進行解構性質疑的阿里阿德涅之線，從而在某種意義上再次對本體論提出質疑；通過將無治主義排除在這一質疑的範圍之外；在二十世紀下半葉的理論和政治事件中發現了本體論的無治、倫理的無治、批判的無治、神學的無治、民主的無治的到來，但這是以斷絕與無治主義的所有真正聯繫為代價的；哲學家們一再強調無治主義的存在的不可能性，然而它們恰恰沒有意識到存在的無治主義維度。

存在的問題之所以失去意義，是因為無治主義就是它的意義。如果「存在」確實有其意義，那麼它與不可治理性之間就無法區分，與對統治的根本異質性無法區分。存在對權力不感興趣。真正的無治主義者就「是」如此。

誠然，舒爾曼以驚人的敏銳察覺到了這一點，他甚至聲稱，存在的問題在無治主義中找到了它變革的未來，找到了表達的地方，找到了表達其對權力之冷淡的地方— —「紋身」。但是，他在無治與無治主義之間築起了一道牆，躲在存在論差異的背後，彷彿存在論差異就是反對本質主義的充分保證。他對「行動」的問題化仍是不足。要思考無治主義的存在——而不僅僅是（甚至可能根本不是）無治——意味著要發明一種激進分子的話語，而不僅僅是沉思的話語；它需要一種激進-沉思的話語，進而為哲學行動開啟對橫向性（horizo​​ntally）的另一種承諾。

無治的哲學家當然有他們的藉口。我們必須承認，迄今為止將存在與政治結合起來思考的一切嘗試都堪稱災難。從柏拉圖的「共產主義」到某些形式的毛澤東主義的數學極權主義，穿過海德格爾的黑夜，本體論與政治之間的聯繫都是在arkhè（我們已經看到，arkhè在這兩個領域中都擁有統治權）的原初混沌的授意下展開的。這也許就是為什麼無治家們堅持要明確區分“y”與“ism”，並小心翼翼地避免將無治主義的本體論內容沉澱為一種可能的“實施”，像阿甘本一樣，寧願選擇無能為力，也不願選擇一種被迫的實用主義，這種實用主義可能比任何「政府偏見」更具宗派性和霸道性。這些偏見並未從歷史上的無治全消失——朗西埃在這一點上並沒有說錯。

為什麼要冒險犯下新的錯誤呢？在「存在」與無治主義之間劃清界限，停止將政治本體論化和將本體論政治化，解構陳舊的範式而不將其轉化為無治主義的範式，從而尊重反對統治的各種鬥爭的多樣性，避免將它們（同時也是把統治本身）統一為一場注定失敗的冒險，這樣不是更好嗎？正如舒爾曼所建議的那樣，把「存在」問題留給它自己來解決，不是更好嗎？自從海德格被放逐以來，這個問題似乎已經從哲學舞台上完全消失了，就好像這個問題最終是他一個人的問題，並和他一起被抹去了。彷彿哲學的無治狀態不僅是對這方向的哀悼，也是一種寬赦？

但是，我們怎麼能認真地認為我們可以與「存在」一刀兩斷呢？我們怎麼能認為生命──生命的形式──已經在某種意義上取代了存在？說穿了，唯一政治正確、合乎道德、可展示得和可代表的無治主義，難道就是議會民主制國家中僅存的民主的生活方式、生活格調抑或是平靜的生活？

不得不說，目前無治主義還沒有對這種本體論和實踐上的自我淡化做出回應。至少還沒有一個令人滿意的答案。無治主義顯然也是一個哲學群島，而它假裝不是這樣，迴避任何適當的概念闡釋，恰恰是拒絕承擔責任。維維安·加西亞（Vivien García）寫道：“在大多數情況下，無治主義理論是在哲學之外發展起來的”，因為哲學“無非是對無治[主義]的迴避”。正如我們所見，這是事實。然而，我們是否應該用另一種迴避來回應這種迴避呢？無治能夠擺脫對其本體論向度的解釋嗎？

丹尼爾·科爾森（Daniel Colson）認為，「無治狀態不是形而上學的概念，而是一個經驗和具體的概念」。這話說得不錯，但拋開矛盾不談，「一個經驗和具體的概念」究竟是什麼意思呢？巴枯寧試圖解決這個矛盾，他建議將無治主義定義為一種“名副其實的可塑力量”，在這種力量中，“沒有任何功能會凝結，固定下來並不可逆轉地依附於一個人；秩序和等級晉升並不存在，因此昨天的指揮官可以成為今天的下屬；沒有人凌駕於任何人之上，或者即使他們上升了，也會像海浪一樣在下一刻回落」。

我們需要沿著這個方向繼續分析，並確認「我是無治主義者」不再是一個邏輯問題。主詞、係動詞和謂詞立即失去了作用。如果謂詞邏輯、它的傾斜[3]、治理性間距可以從「我是無治主義者」中消失，那是因為存在的無治使無治主義者不必成為其無治主義的主體。無治主義是唯一的政治形式，因為它不依賴任何開端或命令，所以它總是必須發明自己，塑造自己，然後才能存在，而且永遠不是它所「是」。真因如此，這就是它所是。這種可塑性正是其存在的意義所在，也是其問題的意義。如果我們看不到這一點，或草率地略過這一點，就有可能將這種可塑性簡化為最簡單的「經驗和具體」形式，再也無法將其與單純的營銷話術、今日事實上的無治主義及其賽博-權力的症狀區分開。一切都是可塑的，讓我們繼續。

對當代哲學中政府偏見殘餘的嚴格解讀，使我能夠消極地勾勒出不可治理的空間，讓某些被扼殺在其中的聲音——殖民者的聲音、奴隸的聲音、見證者的聲音——得以言說，但這也使我向無治主義提出了一個它尚未給出令人滿意答案的問題：我們應該如何解釋其可塑的本體論？這就是無治主義正在面臨的任務。

無治主義的傳統批判是基於兩個相互矛盾的論點：對人性的善意信任和暴力與死亡的邏輯。但細想一下，這兩個論點並沒有什麼特別之處，任何激進的政治運動——例如共產主義和無治主義——都不可能沒有這兩個論點。把無治主義作為這個兩頭的「仁愛-致命」怪物的唯一症狀，只是為了快速地擺脫問題。相反，更重要的是要確定無治主義如何以自己獨特的方式部署擺脫這種雙重陷阱的策略。

由於缺乏足夠的研究，無治主義的存在感及其對權力的漠視被過快地等同於貞潔、純真、不腐敗。例如，索爾·紐曼（Saul Newman）寫道：「因此，無治主義有一個不受權力污染的邏輯出發點，從這出發，權力可以被譴責為不自然、不合理和不道德的。」但是，如果我們不去不厭其煩地說明不可治理性與完好無損、未經觸碰和不可觸碰的起源毫無關係，哲學家們總是會正確地懷疑，在無治主義存在的可塑性背後，隱藏著對不可腐朽的本性的預設和對未受減損的形上學的堅持。他們在無治主義中看到了一種陳舊不堪的本體論，而這種看法一直是正確的。

無治主義的存在感——對權力的漠視——也被當作一種恐怖主義的許可，一種“炸彈的詩學”，或馬拉美所描述的“爆炸裝置的憤怒”，“它們的爆炸照亮了議會大廈，發出耀眼的光芒，卻使旁觀者深感憐憫」。同樣，在這裡，如果不試圖證明不可治理不是暴力的前身，哲學家們就永遠有理由譴責無治主義與死亡驅動之間的深刻共謀關係。

精神分析學家娜塔莉·扎爾茨曼（Nathalie Zaltzman）在上文提到的《無治主義的驅力》（La pulsion anarchiste）一文中提出了介於本體論論文和革命宣言之間的主張，為我們揭示了這兩種陷阱的共同根源。

首先是暴力。顯然，無治、無治主義與死亡有著緊密的連結──這種關係是由黑旗的絲線交織在一起的。問題在於，如果支配、掌握[主權]的驅力（Bemächtigungstrieb）及其所有破壞性的變種都是死亡驅力的後裔，那麼反對統治和支配的鬥爭也必須從這種驅力中汲取能量。與統治抗爭的前提就是消解統治的固定節點。現在，札爾茨曼聲稱，雖然存在著一種破壞性、支配性和侵略性的解縛，但也存在一種「自由意志論」的解縛，這種解耦將自身與他人分離——一種解除自身束縛的解縛。因此，有死亡驅力，就有另一種死亡驅力──這就是為什麼精神分析學家用複數來稱呼死亡驅力。無治主義「從死亡驅力中汲取力量，並將其破壞力反過來對抗死亡驅力」。奇怪的是，這種將毀滅反轉向自身的做法並不是一種辯證結構，而是一種漠不關心的表現。這種無意識的冷漠不同於對權力的強迫性熱愛，這種權力之愛往往隱藏在人性之愛的背後。在札爾茨曼看來，「每一種性慾的紐帶，無論多麼相互尊重，都包含著一種佔有的慾望，它抵消了他者性。愛神的目的是吞併，包括搶佔他人按照其自由意志生存的權利」。

這就是為什麼「對文明的強制的反抗，對現存的、壓迫性的和不公正的社會組織的破壞，可以在人類之愛的旗幟下進行，但它們的力量並非來自這種意識形態的愛，而是來自於一種解放性的死亡驅力的無拘束活動」。無治主義的驅力築起一面不動聲色的高牆，與自戀的石化作用及其專制化身迎面而立。

因此，正如愛神並不總是為生命服務——我們已經看到，扎爾茨曼批評了「意識形態之愛」的凝固傾向——塔那托斯[希臘神話中的死神]也並不總是為死亡服務。自由意志的傾向知曉「一種不同於直接死亡之傾斜的精神命運」。而這種命運「與死亡無關」。

如果說無治主義傾向於消除“愛若斯”與過度的緊束，那麼無治主義的驅力在某種意義上就是“反社會的”，如果我們所說的“社會”是指社群融合的話。正是因為它取消了這種融合，排除了任何關於統一的人性的想法，才打開了通往另一可能的它途。

「成為無治主義者」首先意味著一種作為起錨的「解縛」體驗，這種體驗能夠抵制奴役性的arkhè，也就是說，首先是抵制馴化。

在紀念無治主義地理學家時，扎爾茨曼引用了Élisée Reclus從路易斯安那州寫給他弟弟Élie的信：「我需要餓死一會兒，睡在石頭上，賣掉我的手錶（永恆友誼的紀念品），換一塊吼猴」。同時，她也提到了尚‧馬勞瑞（Jean Malaurie）關於因紐特人的著作《圖勒最後的國王》（Les Derniers Rois de Thulé）。因紐特人生活在「除了冰與岩石什麼都沒有的超現實地貌中，地面永遠是冰凍的，從來沒有鬆軟易碎的泥土，也沒有和風細雨，雪總是被風吹走，留下光禿禿的山脊和裂縫，這些礦物般的地貌，如此嚴酷、乾旱，對人類生活永遠是殘酷的」。然而，「沒有什麼能強迫這些遊牧民族生活在北極的邊緣。它們可以像薩米人（曾經和它們一樣是北極地區的狩獵者民族）一樣，透過放棄冰封的海洋而從事馴養馴鹿來實現轉變」。但因紐特人不想要的正是馴化。他們不希望馴鹿被馴化，就像他們自己也不希望被馴化一樣。這是他們自由的代價，是他們與死亡──反對依賴、順從、馴服，反對「與統一身分的任何固定關係」──進行生死鬥爭的代價。

那麼，無治主義所謂的純真和善良又是怎麼一回事呢？不可治理——死亡驅力反噬自身的無處之地、冰凍的極地岩石、地理學家孤獨而漂浮的道路、叛亂者的遊擊隊——這種「非社會性」是否可以比作未被權力沾染的本原，比喻為受庇護的小島？解縛是否意味著回到霸權之前的狀態？回到童年？

誠然，佛洛伊德將「生死學」（thanatologique）的解縛描述為一種回歸——但卻是一種無機狀態的回歸。但是，除了字面上的「回歸無"，這還能是什麼樣的回歸呢？回歸所指向的「有」並不存在。開端的前奏並不存在。命令的前奏並不存在。沒有無機狀態。

無治主義總是以一種回望的姿態出現。而對arkhè的範式的拆除，我在此試圖追溯其諸多影響中的一些，首先就是一種「迴向」。這就必然會產生「來之所來」的問題。我們不可避免地要尋找先於原則的東西。這種迴向「不是回到進化之前的狀態，而是回到之前並不存在的之後的狀態」。對arkhè之前的回歸發明了它（本身）所轉向的東西。無治主義的驅力是一種被塑造為未來的動力的倒退的能量。是撤出帶來了無處[非場所]的存在，而不是相反。回歸即意味著創造。在你返回之處無物可尋，在你所離開之處什麼也帶不走。未來在向前投射之前所迴向的這個“無”，不是一個處女島，也不是什麼寧靜的避風港，什麼都不是——因為它就是“無”。

因此，不可治理的東西在事後被揭示出來，作為這種「無」——即一切治理的不可能性——的反證。正如蒲魯東所說，「成為無治主義者」永遠是一個新名詞。

我們這個時代面臨的重大哲學挑戰之一，就是結束存在與生命之間的競爭──這就需要我們重新思考死亡的動力。無論是海德格式的存在與死亡之間的聯盟——存在被賦予了凌駕於生命之上的特權；還是突然出現的對生命的重估——後者認為自己已經總結和擺脫了海德格爾，（拙劣地）以岌岌可危的生命模式取代了存在者；抑或是假定的存在前祖先性的問題——它的原化石，既非生也非死，作為非人性化的和裝飾化的，永遠比生命更古老、更真實……必須說，這些版本中沒有一個能夠勝任這項任務的迫切性。

存在、生命和死亡之間關係的痛點每天都在呼喊著自己的名字：生態（écologie）。現在有誰注意到“生態”一詞也源於oikos，即“家”，同時它也指一種完全不同的東西——一種與經濟截然相反的東西——確切地說，就是家政學？誰在密切關注「生態學」是一種與馴化作鬥爭的「居所論述」？地球是個沒有馴化的棲息地，沒有主人或中心，絕對不可治理，卻被權力遊戲所蹂躪。

許多批評家攻擊傳統無治主義是生命論或生物論，這是荒謬的指責。去身為無治主義者的問題就是作為生存的生命問題。而地球上的生存，甚至銘刻在個體的生物記憶中的生存，從一開始就是政治性的。在廣闊的西伯利亞大草原的孤獨中，在冬日蒼白的陽光下，看著動物們互相幫助，克魯泡特金得出結論：互助使自然選擇失去了其原則地位。互助是自然的社會反應，因此也是死亡驅力反噬自身的重要例子。

無治主義——如此多樣化，如此難以歸結為一種權威，包括其自身的權威——是一種特殊的理論和實踐組合，在這種情況下，不可治理者以原則語言所不知道的成語到處作見證。從人民到個人，面對政府對世界生態和社會造成的破壞，人們無處不哀嘆自己的倦怠、疲憊和憤怒。但是，他們也毫無矛盾地訴說著他們的倦怠、疲憊和憤怒，因為政府沒有對他們必須獨自在其中尋找幫助的超級叢林進行任何有效的監管。

面對這種倦怠、耗竭和憤怒，理論家和政治活動家提出了各種「解決方案」。此時此刻在我看來，嘗試提出問題更為有益。透過將哲學中白人和男性主導的殘餘與對無治主義的偷竊性否認聯繫起來，我並不是試圖將哲學家竊取的東西歸還給無治主義。事實上，將斷裂的碎片恢復並貼到一個不太可能的起源上，這是不可能的。我的做法顯然沒有遵循任何所有權的本能。無治主義無論如何都無法接受被還原為自己，因為它的過去只存在於未來。於是，這些都不是問題。而我提出的問題是：自普魯東以來，無治主義的問題確實是要在不借助任何形式的霸權的情況下思考政治。然而，今日的問題是，當某種無治主義本身變成霸權時，我們該如何做到這一點。

我們能相信嗎？今天，已經有無治主義者擔任政府職位了。台灣數位事務部長、歷史上第一位跨性別者部長、天才網絡學家和自由軟體的創造者唐鳳（Audrey Tang）公開將自己定義為「持守的無政府主義者」。這個「無政府主義者」不應被誤解。她的意思是，它們希望致力於保護網路程式設計師所實驗的無治主義烏托邦，在過去的二十年裡，他們一直建議用虛擬的參與式民主來取代傳統的政治決策。

早在2014年春天，唐鳳就參加了新興的“太陽花運動”，在這場運動中，年輕的活動家（其中大部分是學生）佔領了台灣議會，抗議與北京簽訂的新貿易協定。他們成立了民間駭客組織g0v（發音為「gov-zero」）。此後不久，前數位發展部長蔡玉玲（Jaclyn Tsai）[4]一直在尋找一種方法來重新點燃公民與政府之間的信任。她偶然參加了一次g0v的“黑客馬拉松”，並在參加後不久就制定了一項合作計劃，提議推出一個中立的公民平台，並任命唐鳳為她的助理。 2016年，她又轉任部長。

唐鳳的策略是利用開源編碼工具，“從根本上重新設計和重建現有的政府流程或服務——並由此創建新的工具，向公民展示國家是如何運作的”，換句話說，就是向更廣泛的公眾披露政府資訊。在「駭客大流行」一文中，唐鳳宣稱：

只要將搜尋欄中“o”替換為“0”，就能進入一個“平行”政府網站，這個網站可能運作得更好，在那裡你可以找到可行的替代方案。作為g0v計劃的一部分，目前約有9000 名公民駭客參與了我們所說的fork（分岔）政府。在開源文化中，fork是指將已經存在的東西推向另一個方向。公民接受數位監控，但國家也接受透明度、開放資料和程式碼，並將不可避免的批評納入其中。

唐鳳是統治的症狀還是解放的象徵？是治理邏輯的強化還是它的失敗？唐鳳說：「公民駭客的作品往往威脅到現有的製度結構。在台灣，制度總是採取一種『如果你不能打敗他們，那就加入他們』的方式，這在亞洲的司法管轄區裡是很少見的。歸根結底，這就是我留在台灣的原因」。

加入製度，以便更好地顛覆它們。許多人會批評：這些都是統治者的鬼話。然而正是這些豪言壯語威脅到了中國的全能性，也為中國的霸權製造了麻煩，中國對此感到非常懊惱。

因此，我們要再問：我們如何在這新的地緣格局中確定自己的方向？這新格局的痕跡不僅模糊了事實上的無治主義和覺醒的無治主義之間的明顯區別，而且還揭示了賽博-無治主義本身差異性的根莖地形學？我們如何在存在論差異的不可區分中確定自己的方向？

當辨別和向人們指出這些差異，當區分橫向性與失序、解放與優步化、生態與經濟…當這些變得既迫切又困難時，我們該如何確定自己的方向？當不可治理的東西在意識、無意識和身體的門前叩擊得越來越響亮時，將其歸位變得多麼緊迫，多麼困難？此時，我們才意識到，這些疑慮本身已經是通往其他分享、行動和思考方式的道路。成為無治主義者。

對高高在上者的期望已蕩然無存。

譯註

[1]雷納·舒爾曼（Reiner Schürmann）梳理了亞里斯多德以來的arkhē概念的流變，認為arkhē-principium(rationis)構成了西方哲學服務於統治的目的論傳統，見Heidegger on Being and Acting（中國闡釋舒爾曼者稀少，本人目力所及僅丁耘在《道體學引論》中有寥寥幾筆，此人在Agamben的The Usage of Bodies中得到重點闡述，值得關注） 。另，這個希臘文在亞里斯多德《形上學》第五卷中出現，訓作本原和命令二義，這在Agamben 的思想中發揮了重要功能。

[2]見列維納斯的Otherwise Than Being, or, Beyond Essence的第四章。

[3]這是舒爾曼的一個概念，大概用來解釋謂詞邏輯隱含的等級性。

[4]此處疑有誤，蔡玉玲未任此職務，受任數位發展部長為唐鳳。