沐猴而冠的知識分子政治的幼稚病

拉克勞與其伴侶墨菲在本書中集中陳述了其基本政治觀(道德哲學）也即在阿爾都賽多元決定論之後，應該重新發明第三代馬傳統的葛蘭西的政治領導權因為領導權不應是列寧堅持的政治先鋒隊，而是應不斷面對新興政治主體的出現，直面法國後馬克思主義學者念茲在茲的偶然性（contingency)。和他們一樣。拉克勞同樣著眼於政治的開放性他者性異質性，將經濟簡化為某種實在的社會領域而放棄了經濟領域，階級作為不可化約的政治形態而（可以想像，若拉克勞還在世的話，一定會支持大數據算法資本主義的恩澤和在地的東方主義者如許煜論述衝郭如何如何增加宇宙論的開放吧！）

拉克勞在此書中平心而論是有不少亮點的，虛空能指，解放話語內部的二分維度和兩個基本矩陣與構成性的斷裂。然而我們會發現這不就是德里達對基本身份穩定能指的懷疑與批判？基礎主義立身的身份構成了一個新的等級二元關係（海德格爾的神人的幽靈）（女人並不是一個穩定的能指）我們看見兩者同樣想到了以不連續的突然的方式（且必須將自己和福柯對人的中介和福山歷史終結作為區分的發明）實現解放的地形學。

“解構主義試圖解釋哲學話語中被壓抑的、隱藏的差異和異質性：低沉的、半窒息的、不統一和對立的低語。德里達將這種策略稱為“差異”--差異用a拼寫，以表明它不是絕對的、本質的差異。它是一種差異或差異的運動，它的身份作為差異總是不穩定的，從來沒有絕對的“(“翻譯|德里達的權威解構” 2017)。在第五章中，拉克勞以幽靈學（hauntology）概括德里達對馬克思作品中揮之不去的的二元性。 “經濟主義與政治的優先地位之間，甚至理論的科學和意識形態組成部分之間的二元性”（拉克勞2022），或者我們可以直接說青年馬克思與反人道主義馬克思之間的對立。作者之後進一步闡述，“那種完滿是在場的，然而又是缺席的...在某些特定的情況下是不充足的，這種關係使得某些特定的特殊內容溢出自身的特殊性”（拉克勞 2022），儘管作者並沒有像巴迪歐一樣向我們具體說明，將事件概念重新提升為和是相對的本體論範疇，但我們可以說拉克勞和德里達一樣，在得出詹明信在其著作政治無意識中連篇累牘的對政治集團對烏托邦閉合的美好願景的集體無意識同歷史階段的對抗成表里以及柄谷行人在日本現代文學的起源中歷史化的日本文學作為政治失敗的產物（並沒有作者這種東西），二者都正對齊澤克口中的“內在越界”（immanent transgression），只否定內容，不否定框架。 “作為激進地帶的不可決定性與作為倫理地帶的不可判定的模糊性...一旦被取代，解構就可以成為戰略性思考最有力的工具”（拉克勞 2022）。

然而，除了我們剛剛所說的並沒有將事件放於本體論的位置以及對馬克思“只表達在場的革命語言...其中內容勝過措辭“的目的論線性史觀誤讀之外，拉克勞很大的問題是·甚至沒有向我們說明這種越界和斷裂是何以成為可能的（薩特曾評論福柯：很讓我奇怪，福柯以譜系學向我們考古了歷史的斷裂，卻沒有向我們說明這斷裂是如何連接的）。拉克勞甚至沒有像巴特勒一樣希冀於”找出那些建構所打開的可能的顛覆性重複策略；通過參與那些建構身份的重複實踐而肯定局部介入（local intervention）的可能性，並因此展現挑戰這些實踐的內在可能性“（巴特勒282）而這點也在第七章中對羅蒂的批評中體現出來。

“說服的過程經常被描述為一些有信念A的人被授子信念B，並且建議是從一個轉移到另一個。事情永遠不會那樣發生。相反，發生的是，新的元素進人畫面而舊的規則無法再去領導權化它們，例如，好像我們的序列中引人一個明顯混亂的數列，而挑戰是要去找到一個連貫的規則，使其與這個新的情識相適應。這種新規則頻繁地被接收，不是因為其自身很受歡迎，而僅僅是因為它是一個規則，因為它在一個明顯的混亂中引人一致的、可理解的原則。20 世紀20年代初，在意大利混亂的形勢下，許多自由主義者接受fxs主義，不是因為他們特別喜歡它，而是因為存在一個爆炸性的社會形勢，這種社會形勢在傳統政治制度的框架內既無法想像，也難以管理，而fxs主義似乎是出現的唯一可以處理新的混亂事件的連貫話語”(拉克勞2022)。

我們在這裡不用過分糾纏認知主義與非認知主義，我們只需要注意一點，在論述完德里達語境的脆弱性，文字總是已被語音包裹之後，在放棄了經濟學人框架和歷史唯物主義之後，作者的範式轉換論沒有少半點機械將神（如果你足夠聰明，你會將這種學術生產定位於人類學的微觀及其批判）。結合作者前半文的論述，作者的普遍性毫不干預特殊性而這種存在論預設是多元的開放的公共空間的引入將空洞能指的普遍性得以填充，新規則被頻繁接受只是因為原先規則由於解釋效力的不足（我們必須反問那這又是為什麼？）必須將原先話語暴力懸置，我們可以發現拉克勞不僅復刻了基礎主義的預設：普遍性混亂難以為繼具體性乘虛而入的二元地形學，更重要的是作者完全忽略了精神分析的反理性與忽略了大他者不存在的政治啟發，而走向了和後福特主義並行不悖的表象文化批判。

讓我們回到拉康對弗洛伊德的轉向的爭論：

“我們不會因為人類的缺陷和性格而被束縛在話語的權力上，這是心理學的解讀。我們被束縛在其中，是因為話語現實本身的缺陷，因為潛意識的裂隙就在那裡，它“構建在”言說和話語之中，是我們現實的結構。可以說，權力是一種社會現象，也始終回應著話語結構的不可能裂隙。權力（作為社會結構）的問題是誰（或什麼）、以何種方式掌握了話語中的“弱點”或漏洞（“缺陷”）的問題“（阿倫卡 2016）。

並不同於德勒茲與福柯預先劃分了政治的概念，拉克勞甚至沒有走到無意識如何被“在社會存在的多個實例和層次之間存在著一種裂隙，它以某種方式構建了這種多重性，這種多重性以某種方式分配（distribute）它“（阿倫卡2016），而這也直接導致了拉克勞政治上極端的幼稚病（甚至不同於柄谷行人對於奈格里的批評而言地緣政治，拉克勞的體系中無意識的缺乏中使得社會存在與社會意識的分裂就可機械將神般通過對普遍性的抽離和再填充而，也難怪其沒有走到羅蘭巴特言說神話修辭術應如何被左派挪用，不知其精神分析從師於誰）：康德式的無設定的單個個體可以迴避特殊中介直接進入普遍性（齊澤克對柄谷行人跨越性批判中已經詳細闡述，在此不贅言），並且拉克老重蹈了德意志意識形態中馬克思對當時左派將精神視為具體的現實的基礎完全忽略了社會經濟根基。在現實鬥爭層面，Jo Freeman早已在對無政府女權主義的批判中指出，

“「無架構」成為了遮掩權力的面具，而在女性運動中，通常是最有權力的人（無論她們是否意識到自己的權力）最為大力提倡「無架構」。只要團體的架構是非正式的，決策如何制訂的規則就只有少數人，而只有知道這些規則的人查覺得到權力的運作。那些不知道規則、沒被選來加入最內圈的人，只好一直迷惑，或者由於感受到她們不明了的一些事正在發生，而產生偏執的誤解“（Freeman1970）。

褶子解放並沒有為偶然開放的政治鏈接去除大寫的統一的歷史主體，我們應該更勇敢地說其反而成為學術精英更隱晦的欺瞞。回到哲學的貧困中，“對現代世界的浪漫主義批判是缺乏原則高度的批判，這種缺乏原則高度首先表現為開歷史的倒車；其次表現在這種批判沒有致力於真正的社會改造，而只是訴諸於人類的良知、良心或者精神“（馬克思 1995，23），拉克勞是否表現出了這種缺乏原則的，精英主義的幼稚病呢？ ”社會行動者身份中有一個空隙，那麼對該空襲的填補必然產生填補內容和填充內容的裂縫，並且由於後者...不同內容之間將存在競爭“(拉克勞 2022，138)。作者一開始立題甚至都不是大他者不存在而言說領導權，而是politics of representation存在的縫隙，彷彿市民社會的小市民就可以每日北方凝視般，在權力真空和羅伯斯庇兒們的擁躉下的共和主義LCL之海莉修養心性了！

最後，儘管齊澤克早在敏感的主體裡批判過拉克勞是重複康德二分以及文化多元主義遊戲，但是筆者還是想吐槽其特殊性和普遍性。眾所周知的是，在齊對黑格爾解釋裡抽象的普遍性在個體化的否定性的運動中辯證成為了自為而具體的普遍性（在individual remainder除不盡的餘數中詳見齊對於謝林的批評），作者很好的批評了列維納斯等人的絕對差異帶來的種族隔離以及像在窪地一樣被當局和大院左人的中特主義，且預言了積極介入和今日的自由派對於鄰人的恐懼和斥某些女權主義者將女性的中東父權國家視為對美國的反擊（將自身設定為特殊性，文化多元的一環）那麼哈貝馬斯主義者又是怎麼想的呢?

“在哈貝馬斯的理路中，對信念跳躍的假定，不能設想成一種建築進語言功能的規範或所有言說者為之奮鬥的理念。相反，這決非一個理念，如果知識即進步的話，它將不得不遭受一次又一次的削弱。所以，如果有什麼區別的話，這預設的“好似”是深刻地反標準的，一個哈貝馬斯主義者當然會依賴這個理念，這個銘刻進語言的標準，仍是這虛構不再成為虛構的領域，而是主體達成和諧共識的順暢交流過程，但這樣的辯護錯失了一點，這樣的狀態不但不能達到（也是不受歡迎的）；而且“信念的跳躍”既無規定的內容，也會阻礙進一步的苦心經營——為什麼要為我們據說已有的東西奮鬥呢？換句話說，將這個“好似”讀成一個不能把握的標準，只要是一個反事實的虛構，這個“信念的跳躍”是必須的和能產的（促進交流）。它的“真實效果”，它在促成交往中起到的積極作用，恰恰是由它跳到虛構之前，不是真實的這一事實而定。因為它通過提出我們應該為業已實現之物奮鬥，切斷了語言的衰微和僵化，語言的缺乏保證，所以它的狀態不是規範性的。這個寅吃卯糧的邏輯，同樣適用於斯大林主義。標準的翻版是，斯大林的社會主義在一定程度上促進了俄國的快速工業化，但到了六十年代中期，這個體系卻耗盡了潛能。然而，這個論斷沒有考慮到，從1917年開始的（或更準確地是從1924年斯大林宣佈在一國建設社會主義的目標開始）整個蘇聯社會主義時代是建立在藉來的時間上的，是“負債於未來”的，因此最終的失敗反過來褫奪了他們的早期時代”(Zizek 2006,31)。

在此，我們差不多可以得出結論並複讀黑格爾主義了，信念越界當我們意識到政治化帶來的語言保證與基礎設配套是業已發生的（already there）而我們只能回溯性(retrospectively)發掘。筆者還在想，儘管拉克勞在本書中沒有提及民族主義和原教旨主義的盛行或者是post 911events, 他會如何界定民族主義的普遍性和特殊性？一方面，他應該會承認民族主義也是一種普遍主義，因為它和世界主義都基於相同的文化規範概念，就像費希特創辦德國大學國民教育和黑格爾用紙質書寫只為登堂入室如國家哲學王寶座，另一方面他一定會將顛覆與偶然性置於其論證首位，反駁法農的文化本質主義(或者就像哈拉維反駁凱瑟琳麥金農的本質化女性)揚言其內在個體不可避免的溢出（什麼樣的溢出呢？堅稱本文化其實和西方文明一樣？不應該是如同英國在印度的殖民者一樣盛讚其特殊性神聖性 佛家倫理與資本主義）—再次回到了“個體性進入空虛能指填補普遍性”的存在論預設，但是若是如柄谷（筆者記不清太清了）說的在一大段時間日本並不是當今的父權製而是女性有經濟權，其近代的超克又如何劃清自身的特殊性呢？唯一的做法是剔除此段材料，（此存在論預設 “理想類型”本身就是想要擺脫日常經驗，但最後又回去把自己的每種理想類型進行了二分，把一些不符合邏輯演繹的經驗情況補充進來，和趙鼎新在中國國家的合法性中分類三種合法性三種理性做的如出一轍）在這裡我們簡直要合唱霍耐特的主體間性的論述了。