哈维尔的「政治」

苏联和东欧的「国家社会主义」（state socialism）阵营瓦解了。共产主义快要成为历史的名词，尚余的共产主义政权，也没有多少人（包括那些政权中人）真正相信这个模式是一个有前途的模式。

在这个急速转变的年代，没有人清楚知道历史会将人带往何处。原因之一是前路茫茫，未知去向，原因之二是对过去的并不清楚。我们肯定的只是我们正在踏进廿一世纪一个全新的世界，但正在逝去的究竟是什么的一回事？随着铜像、斧头、锁链、语录、偷听器、旗帜、国家……而去的，究竟还有什么？ ——正在瓦解的那一种「主义」，究竟是什么东西？我们并不太清楚。

作为坐上了这部驶得愈来愈快的列车，踏上「美丽新世界」征途上的人类一分子，中间固然有人畏惧于这样或那样的「重建」、「再起步」、「踏上新征途」，而未及登上这部文明列车的，就日夜梦想着历史时钟可以倒拨，让我们的历史「重新来过」。对于这些「美丽新世界」的寻梦者，逝去的或许可以暂时放下，让那些成为所谓「历史问题」，但对于这一切还未有逝去的，就有「现实的政治意义」。

然而，我们又是如何去理解这种「政治」的意义呢？

在一些正统的政治学教科书中，政治被描述为「使事情变得可能的艺术」，用常人的理解，就是如何平衡利弊，以实现目的。于是，政治争持的似乎只是比较不同的方式去争取实现同一目标的事。政治于是变成一种「竞赛」的游戏，特别是一种国家与国家之间进行竞赛的游戏。

如山似海的文字和心力，花在为竞赛的健儿如何保证获胜之道。 「失败了——再来过！ 」「老是这样不成器——肯定是有什么先天的缺陷（或结构的约制）！」……政治思维就是场中场外的「指指点点」，政治梦想就是时钟倒拨。历史，就像是驱魔除妖的警世剧。多少简单「自明」的「真理」，就放在那儿——而且「久经考验」——政治的意义，在当世似乎就只有一样——重写走进岔路的历史。

胜利的欣喜，是人所羡慕的。历史的时钟可以倒拨，更是很多人梦寐以求的美好事情。 1968年的捷克，就曾经一度使布拉格成为梦之天堂，情境正一如1989年北京的那五十多天——那是人民活得真像人的一段日子，当时布拉格甚至比北京还要好，因为作为捷克改革派首脑的杜布切克（Dubcek）当朝在位，改革有了「带人性面向的社会主义」此一鲜明旗号，而民族的凝聚力，亦达到了顶峰。不幸的只是，这件对思想家哈维尔一生影响最大的历史事件，最后只能以悲剧的形式，壮烈地在这个早来的春天写上一幕。

哈维尔在其后长达二十年的痛苦反思和政治文化活动中，最能显示出其转变的，大抵是他在《无权势者的力量》一文中所言：「在1968年时，我以为组成一个反对党，能够和共产党公开竞争权力，就可以解决我们的问题。但我很早已发觉，事情不这样简单。」另外，在论及西方人如何看待捷克的七七宪章运动时，他说：「那些沉醉在自己那套政治滥调的西方媒介，或会将我们的方法说成太过墨守规条、太过冒险、修正主义、反革命、资产阶级、共产主义、或太左、或太右，然而我们对此毫不感兴趣。」

是什么令得哈维尔认为「事情不这样简单」，他说的「事情」又是什么？是什么使哈维尔对这些派别划分、政治旗号「毫不感兴趣」？ ——对中国的读者来说，难道还有比倒拨历史时针、瓦解共产主义体制来得更重要的「事情」吗？而为了这个头号「事情」，难道还有比划清朋友、敌人，分清主次矛盾，打出明确可行、而又切合「实际」的政治纲领更有「兴趣」的事吗？而打击共产极权体制最为有效的武器是属于那一种「主义」，不也已经是「清楚明白」了吗？

二十年的彻底反思，数度的牢狱灾劫，为哈维尔提出了一些他认为是更为有趣、更为重要的事情。在这本《哈维尔选集》中，大抵可以反映出哈维尔政治思想中一些重要线索。在每一条线索中，我们都可以找到一些可供争议、探讨的课题，而在众多线索中，最为核心的，相信是他对「政治」的重新思索和重新定位。

在《否定政治的政治》一文中，他明白地表达了这样的看法，他说他喜爱「否定政治的政治，那就是并不作为权谋、操纵技术的政治，不是作为对人类作程控式驾驭的政治，也不是作为把事情办出来的艺术那样的政治，而是能对有意义生命的追求、保护及为此而作贡献的那一种政治。」他所喜爱的，是「作为实践中之道德、为真理而服务的、为人及人对其他人的人性关切而尽力的政治。」他清楚的认识到由这种政治出发，所谓政治上的成功，已全然不能用权力的转移、交换、更替等既有的公式来量度：他也认识到，一旦政治上的成败不再是一种改朝换代，把历史时钟推前拨后的游戏，政治策略语言上的所谓「改良」、「革命」、「保守」、 「激进」，就会变得毫无意义。

既然没有了传统意义的所谓策略，也不再囿限于原有那套思维所框定的那些目标，那自然牵涉及他作为一个政治和思想上的活跃分子（特别是他们还要为此而付出代价）的自我定位的问题。哈维尔在《无权势者的力量》中，就是要为这个关乎责任、动机、指向等的人的「身分认同」问题，作出相当详细的探讨。

「回到真实的人的政治」——是哈维尔的关切，他这种关切，肯定是超民族、超地域的。因此，冷战的语言、冷战的思维的确很难把哈维尔定位。西方的新右派理论家，为着东欧世界出现这样一位持续不懈的「人权斗士」而额手称庆，遥遥敬赠「中欧新右派」的名号与哈维尔①，(想是因为哈维尔所大力挞伐的「后极权主义」，和冷战语言里面的「极权主义」只是一字之差，所以毫不保留的引为己类，称兄道弟，窃为识者笑。在西方右派看来，「凡是敌人反对的，我们就要赞成」，推倒共产强权的，必是「自由世界」所称道的「自由战士」。要不为什么还会有哈维尔当了总统后、到美国国会演讲②，说「你们一样也只是站在迈向民主的路途上……我们可以向你们送来的是，我们（来自极权主义底下）的经验和认识」时，议员大人中竟没有多少看得出这是一个尖刻的批评，而仍然故作明白，点头称是这样的笑话。然而对于美国国会来说，「回到真实的人的政治」，难道不是一种外星人的话吗？

语言就是这样一种将不同世界相分相隔的东西。圣经里巴别塔的故事，就是说上帝如何令负罪的人因语言错乱，不能交往而互相隔阂，互相残害。不过上帝在巴别塔故事还没有做，反而在现代沟通频仍、语言普及统一的情况下得到高度发展的，就是谎言的体制化。哈维尔在探讨所谓「后极权主义」的时候，放在中心位置的，就是谎言这种维持体制运转的机制。

谎言——在哈维尔的思想中，具有一种社会本体论的地位。对哈维尔来说，谎言并不局限于我们日常理解的「撒谎」，因为撒谎意味着有一独立自存的「真实」可供对照、验证。但正如后结构主义者对「再现」（representation）这个概念的争论，认为事物别无本相，一切都在再现的中介过程当中一样，哈维尔的「撒谎骗隐的生活」（living in lies）实际是一种具本体论意义的陈述。 「谎言」不再是对「真实情况」（reality）的背离和扭曲，谎言反正就已是社会生活的「真实」本身——而这也正是所谓「后极权主义」体制的本质。

哈维尔的「后极权主义」是建基在一种有关社会的语言学性质的社会理论之上，是以乔治•奥威尔（George Orwell）在《一九八四》里面有关语言独裁的观察之上发展起来的。哈维尔论及的这种语言独裁，跟勒福（C．Lefort）在《极权主义的逻辑》③里面谈到权力的符号性质，在精神上是相通的。不过，哈维尔在突出「谎言」在社会本体的角色时，除了论及权力如何透过语言来行使，语言又如何塑造权力关系之外，更具启发的是，他借此而带引出一个极见争议、而又常无法令人满意地解决的问题，也就是道德价值的位置。

和福柯（Foucault）相比，哈维尔眼中的谎言，并不单是一些自存自有的「权力」（power）的运转机制，而是一种道德价值被离弃后的结果。如果说福柯因为有一套权力的运作技术学在背后，对于「人」、「主体」等概念感到极度怀疑和抱犬儒的态度，那哈维尔就具有更大的热情去坚守一种有关人的基本存在意义和价值。这也是哈维尔的思想之容易被理解为一种人道主义的原因。

哈维尔的人道主义来自海德格和李维纳斯（Lavinas）的哲学。他亦深受捷克的帕托奇卡（Patocka）的影响。在《给爱嘉的信》中，哈维尔反覆地谈到诸如信念、责任、希望等问题，他对谎瞒骗隐生活的批判，是紧紧与他对「存有的意义」这问题的关切扣在一起的。他邅种对终极意义问题的执着，令他的思想带有一种宗教感和神秘主义色彩。但如果说他的思想出路在乎引申出一种有关上帝的概念和宗教然热情的话，那我们只可说，他类近的是一种祈克果式的上帝观。但他和这些存在主义神学不同之处，是在于他并不需要先设一个「把人离弃」的上帝。他着眼的，仍然是人如何离弃「人」（即「存有」的绝对意义）。

哈维尔这段和宗教的距离，是来自一种对语言的高度警觉。 「上帝」作为一个概念，一个词语，并不能保证它免于在语言的运作中沉沦堕落，就如一切现代科技文明底下，一切伟大的词汇如「社会主义」、「和平」等。也正因为同样的原因，将哈维尔的思想用语言去归类也是有问题的，这亦是他对人们如何去将他置放在政治光谱的任何一端「毫不感兴趣」的同样道理。

对哈维尔来说，人离弃人作为人的责任，可以以任何一种方式发生。关键在于一种自觉地面向真理的赤诚，那种追求生活得磊落真諴的闪念。但这种存没之间的意义空问，并不是萨特式的虚无主义抉择，而是发自一种对生活周遭的人和社群的关切。所以，那不是一种孤独的选取，背后也没有尼采式的超人意志，反而是一种以「他者」（others）作为前提的博爱精神。哈维尔认为，只有这种以「责任」为核心的警觉才是将人从谎言体制拯救出来的希望所在。

哈维尔这种重返人性的努力，令他对任何社会解放的整体蓝图抱深刻的怀疑态度。哈维尔在《无权势者的力量》一文，表明只有从人的生活出发，才能找到反抗力量的泉源。这种反抗，是高度的具有政治性，但那绝非权力分配那种意思的「政治」，而是「回到真实的人的政治」，是一种「否定政治的政治」。为什么要回到真实的人，而非一般所说的「人道」？这是因为在笛卡儿式的人观中，人透过普遍的理性能力，是可以达到一种类近神的地位，对自然客体进行征服、改造，对人的世界立法。但这种「人道」下衍生出的科技力量，却正好是一种异化形式，重新返回的「人性」，已不是这种科技文明下、人的普遍立法力量，理性权威下的所谓人性，而是另一种与具体的生活、际遇和历史环境紧扣的「人性」，一种具有深厚责任感的人性，而非战天斗地的、与自然及「生活世界」（life-world）相对敌的「人性」。

由于哈维尔所关心的，并不是如何去战胜一个客观、外在、独立于人的制度，所以从找推翻「共产极权」的策略为出发点去阅读哈维尔，肯定要失望。而且，哈维尔从来没有认为，「后极权主义」只是共产主义的代名词。相反地，他认为「国家社会主义」只是一种提早出现的后极权主义形态。它们的出现从相反的意义来说，只是对西方人一种提早了的预报，他毫不讳言，后极权主义只是科技文明加上消费主义的结果，西方资本主义没有绝对的保证能够排除走上同一命运的灾祸。哈维尔的这点观察，令他和另外一些以冷战语言来套用「极权主义」观点去分析「国家社会主义」的人划清了界线。忽略了这点，无法不造成误解甚或笑话。

由于哈维尔关心的是一场「存在的革命」，要谈这场革命的策略，不得不要从全新的角度，用全新的语言去探索。他在检讨七七宪章运动时，毫不讳言去批评和反思捷克社会在过去几十年的反抗体验。他排斥了一系列源自传统政治概念的想法。他否定暴力革命，否定建立反对党，他认为「革命——改良」的二分法不适用于后极权主义，所以他也和一种「点滴改良」的思想保持距离。哈维尔所追求的，是一种能切合现时代人类处境实况的真正激进路线。他认为这只能在一种外于政治（non-political）的领域中追寻。

七七宪章运动给哈维尔带来大量的体验。他毫不怀疑这种「公民抗争」的历史意义，并且视之为新型斗争的楷模。情况就如西方左派近二十年不断反思的，就是1968年的全球性社会运动和自发性反抗的经验一样。透过七七宪章的反省，哈维尔检讨了「持不同政见者」的作用和角色，保卫性行动和社会自卫的概念，以及在将来出现与政权平行的另一种社会组织结构。哈维尔在这褢不是去描述一个反对派组织如何成立，而是讨论这些社会民间自发组织与政权／正规生活之间的关系，以及它们发展的方向及定位。

哈维尔在这些策略问题上的探讨，与其说是致胜公式，不如说是一种具有丰厚发展潜力的讨钥纲领：它们紧扣着哈维尔对体制本质的分析和判断。特别是因为这个体制不是一个纯粹外在的客体，或是外加于人的东西，而是一种互相压迫、互为因果的自驱机器，人在这个体制互相造就压迫和被压迫的条件，所以，存在的革命只有从社会生活出发。

不过，哈维尔并不是单纯的用鼓吹道德主义来当作反抗工具，而是认为只有依靠道德力量和人追求生存意义的直觉来开拓瓦解谎言机器的可能性，才能真正找到新社会的目标。在这里，手段和目标并不是截然二分的。

道德的力量源自人对「本真存有」（authentic Being）的向往，这是源自深处的人性（humanity）。道德力量要克服的，不纯是、也不能停留在于外在的体制，因为外在的体制之能压制人性，是因为体制是由人所共同构造（constituted）的，是基于人性的异化。如果用海德格哲学的说法，是由于存有受到「遮蔽」的结果④。对哈维尔来说，「后极权主义」是这种遮蔽的顶点，是谎言统治的顶点，是生活意识形态化的顶点，所以，「磊落真諴的生活」（living in truth）既是向体制挑战的旗号：亦同时是人内在的争战。作为斗争工具的任何战术主张，无可避免地会面对无处不在的「堕陷」（fallenness）的危险——语言（亦即口号、旗帜、路线等）的危险亦在这里。

和「极权主义」论者不同的是，哈维尔不需要假设体制真的能够为它治下的臣民「洗脑」（indoctrinated）。相反地，在哈维尔描述底下的后极权主义世界，人都是某种意义下的策略家（strategist）。人们是自觉地去「说谎」，去利用谎言，去与意识形态机器打交道，以此换取权力和财富、生活的安逸和平静。哈维尔在《无权势者的力量》一文所描述的普通小人物正是如此。哈维尔社会本体论的悲剧性亦正在于这种小人物不断塑造互相压迫条件的状态。哈维尔心目中的意识形态，正如谎言一样，可以是任何一种说话，不管其内容如何。所以，出路并不在于建立另一套体制（即另一种可以让人去说的言语），例如西方民主。他甚至提出，应该想象一种超脱人类存在困境的「后民主制度」。

哈维尔的政治戏剧，不是由一种较优较好的制度去取代另一种制度的剧本，不是由「反对派」去推「当权者」的复仇记。相反，虽然哈维尔是东欧由知识分子领导的民间反抗运动（也即持不同政见者运动）的表表者，但他竭力要去质疑的，正是西方人对东欧地下反抗力量这种富有偏见的划分。他努力要澄清的，正是知识分子在反抗运动中的非优越地位——那不是自谦，而是去说明「回到真实的人的政治」底下，什么才是要斗争的，什么才是反抗力量的泉源。这种「知识人」的自省，又岂是以「国家之宝」、以「指点江山」为职志的中国知识分子所能想象？

类似哈维尔所探讨的反抗政治模式，恰好在这几十年西方社会运动（及广义的西方新左翼运动）中亦受到讨论。整个可名之为后马克思主义（Post-Marxism）的思潮亦与哈维尔这种思想有共鸣之处。例如，女性主义强调「个人的即政治的」，把压迫的焦点从狭义的权谋政治看成只是广泛的社会压迫的特例：绿色和平运动亦要求在更广泛的外于政治的层面开展抗争空间，改革工业文明（作为一种文化生活）的机体：葛兰西主义者枧民问社会（civil society）中，「霸权」（hegemony）的争持是彻底改革领导和被领导关系的真正激进策略，以至晚近如拉克劳和慕菲（Laclau & Mouffe）的「基进民主」说（radical democracy），可说都是在不同层面上探索的「否定政治的政治」。这也实非怪事，因为以先进资本主义为抗争对象的西方左派和东欧的地下反抗力，早已有接触、沟通以致对辩。这种在斗争之中和之外的民问对话，实是打破冷战体制下人民与人民互相隔阂的突破。虽然不可以说东西方的「民间社会力量」取得共识，但一些基本的共通课题，是早已给指认出来的。

如果将哈维尔的思想放置到「『后工业文明』下『反抗』和『希望』是如何可能的？」这个广阔的辩题下去考虑，哈维尔的特殊贡献是：在西方左派一片后结构主义、新尼采主义的激进批判下所带来的某种走火入魔的犬儒主义歪路上，送来一股深具道德热情的清风。哈维尔的思想要面对的挑战正是：他的道德执着，如何不是一种古老的传统式道德主义（即普遍立法）？他的反抗主体，如何不是抽象而没有历史的笛卡儿式主体？这种泛社会的抗争，又如何安顿抗争者的主体性？如何可以避免福柯式的、没有定点的泛权力论？ ——也就是说，在「道德——知识——权力」的综合统治年代，反抗运动如何不会陷入仅仅是虚无主义、相对主义？西方左翼对社会运动、民间社会的探讨，政治道德问题上的群善主义（communitarianism），以至广泛的新女性主义及基进民主理念，都可以和哈维尔的思想互相参照。

例如，哈伯玛斯（Habermas）在有关现代性的论述中，提出体系（system）和生活世界（life-world）作为理解现代社会的压抑性质，发掘沟通行动（communicative action）的可能性的概念架构，就和哈维尔的后极权主义讨论有很多可相对照之处。 ⑤

哈伯玛斯的理想是实现基进民主的、主体性分散的、免除体系压迫的、以生活世界为本的共和世界（radical democratic republic）。哈维尔的论述则建基于以具体的他者（concrete others）为前提，重视在一种包含了社会和政治意义的批判性「存在实践」（existential praxis）上的「责任」。如果说哈伯玛斯的理想是完全依赖于建立众多「公众领域」（public spheres）内免除了扭曲的沟通，那哈维尔则会指出，没有具体他者所对照出来的那不对称（asymmetry） ，也就是人在「责任」面前那种不能逃避的不安，并认识到人的有限性（finitude），对抗总体力量（totality）的反抗，是无法单靠诉诸「平等——民主」来完成的。这也就是说，问题不是能否如哈伯玛斯所指要设计出个人不再受体系压迫的生活世界可容身之所，不是有没有个体完全自主的非扭曲沟通，而是有没有在跨主体（inter subjectivity）的基础上，以道德责任来重掌自我及认同。而人在找寻这种认同时必然会经历对荒谬的体验，它所带来的追寻意义的欲求，却才是希望的所在。

哈维尔的反思是源自布拉格之春之后，捷克社会的新变化。一如六四后的中国，反抗运动的沉寂一方面来自高压的暴力手段，另方面来自这一段所谓「常态化」⑥（normalization）时期的经验。政权的意识形态虚伪虽已暴露无遗，但麻木的人心，道德的颓萎，正伴随着消费水平的提高而来，汇合成一种政权所希望维持的冷漠状态。七七宪章运动要求在法制领域所开展的公民抗争，意义不在于所谓挑战政权，而在于使社会保持自觉。哈维尔尖鋭的认识到，所谓共产主义政权的崩溃，绝对不是「经济改革——中产阶级成长——知识水平提高」的公式所带来的。反讽的正是，经济成长所带来的，很可能正是反抗意沉沦的先兆。在政治抵抗走入地下的环境底下，哈维尔敏鋭地观察到，有两个互相矛盾的倾向在外于政治的领域进行。其一是非政治的抗争和觉醒，其二是道德上冷漠、麻木、弄虚作假、阳奉阴违的现象盛行。但是，一方面他并不天真地以为这便是旧体制瓦解的先兆，反而视之为新的政治整合的方式，消融反抗力量的机制；另一方面他又不是如马尔库塞（Marcuse）一样，对全面操控感到无能为力，或者作虚无主义的抗议。他没有马尔厍塞那种失落了革命主体的乡愁。反而，他试图努力在这些非政治的社会抗争空间找寻意义及树立希望。

哈维尔的思想是来自具体环境下的抗争，但这些抗争的意义并不是地域性的。他当年和昆德拉（Kundera）的执拗⑦，就是一种后现代情状（postmodern condition）下，犬儒和坚持反抗与希望的两种不同的政治回应，也是将会摆在任何一个处身后工业——后现代世界的人所面临的两种选择。

历史是不会自行重写的，不断重写历史的只是人自己。而每一次重写都是人对历史赋与新的意义，也就是人对自己的生存价值，人对自身所处的位置、角色，自己所做的一切一切赋与意义及认同（identity）的机会。关键在于，我们能否用真正具创新和解放意义的语言，来重写我们的历史。一种真正向往民主的愿望，所追求的正是这种新的语言。哈维尔的思想、正好是六四之后中国人所值得引为借镜的这种语言，因为它所开启的，不单是「捷克经验」、「东欧经验」、「共产主义瓦解经验」，而是一种更为深刻的人性经验。只有立足于此，我们才可以开始更有意义的「反思」。

哈维尔的政治生命在他登上总统宝座之后有了新的发展，他过去的思想在整个现代反抗运动中的贡献可争议之处仍多。这里仅希望可以提供一些线索，使我们可以更靠近这个活生生的政治人，及他活生生的那种「政治」。

注释：

① Scruton, R. “The New Right in Central Europe I: Czechoslovakia” Political Studies 1988 Vol. 36, pp. 449-462; de Candole, J. “Vaclav Havel as a Consevative Thinker” Salisbury Review Dec., 1988, pp . 45-48.

② 哈维尔1990年2月21日在美国国会的演说，形容东欧剧变带来欧洲人打破冷战二极世界观的机会，又说能拯救世界的只有人心和高于民族、国家的责任。座中以「自由世界卫士」而自豪的议员，没有多少人能领会哈维尔何所指。 “The Revolution has Just Begun” Times 5/3/90; “An Intellectual's Lessons” Congressional Quarterly Weekly Report , Vol.40, 24/2/90.

③ Lefort, C. “The Logic of Totalitarianism”in The Political Forms of Modern Society Polity: 1986.

④ 见Tucker, A. “Vaclav Havel's Heideggarianism” Telos , V.85, p.63-78.

⑤ Matustik, MJ “Havel and Habermas on Identity and Revolution” Praxis International 1990, Vol.10(3), pp.261-277.

⑥ 参阅Simecka, M. The Restoration of Order: The Normalization of Czechoslovakia , Verso:1984.

⑦ 昆德拉当年认为七七宪章运动那种文人联署，只是一种自我陶醉的「展出主义」（exhibitionism）。

原文为1992年基进出版社《哈维尔选集》译序