阿甘本：什麼是實在？

什麼是實在？

吉奧喬·阿甘本/文

洛倫佐·基耶薩/英譯

王立秋/譯

譯自Giorgio Agamben, “What is real?” trans. Lorenzo Chiesa, in Agamben, What Is Real? , Stanford University Press, 2018. Kindle版頁碼未知。英譯依據的文本是2016年的Che cos'e reale? La scomparsa di Majorana , Neri Pozza Editore.譯文僅供學習交流，轉載請標明原文和作者信息。請勿作商業使用。

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1. 1938年3月25日晚上22:30，被認為是他那一代人裡面最天才的物理學家之一的埃托雷·馬約拉納，在那不勒斯（他在那里當了一年的理論物理學教授）登上了一艘駛向巴勒莫的Tirrenia渡輪。用4月17日《週日信使報》專欄《誰見著了？ 》刊登的啟事的話來說，從那一刻起，除沒有得到證實的報告和猜想外，“這位三十一歲，一米七高，偏瘦，黑髮、黑眼睛，手上有長疤的教授”的一切踪跡都沒了。儘管警方，以及，在恩里科·費米的壓力下，政府首腦也參與了搜尋，但埃托雷·馬約拉納還是永遠地消失了。他的親人一直不接受自殺的可能性（這本身就讓警方相信他是自殺了），並且也沒有像在這些情況下通常會做的那樣，為他的假定的死亡申請宣告書。因此，關於這位科學家的沒法驗證的傳說傳開了：有人說他逃去了阿根廷或納粹德國，有人說他去修道院隱居了，還有人說在二十世紀七十年代在西西里和羅馬見過他，說那時他已經淪為了流浪漢。

一切關於他的消失的反思，都應該從馬約拉納在他出發那天和接下來的那天寫的信開始，因為它們是無可爭辯的文獻。對這些文本的細緻分析表明，在決定消失的那一刻，馬約拉納看起來為他的姿勢提出了不同的解釋，好像他想要掩蓋他的踪跡，有意地使它對極不相同的詮釋開放一樣。

在他出發的同一天，他給他在那不勒斯大學的同事，卡雷利寫了下面這封信：

“親愛的卡雷利，我做了一個至今已是不可避免的決定。它不包含一丁點兒的自私，但我的確意識到，我的突然消失可能給學生和你帶來的不便。也為這個，我懇求你原諒我；但我需要你原諒的，首先是我對你在過去幾個月裡友善地給我信任、真誠的友誼和同情的背叛。我也要懇求你代我向我在你的機構認識的、和欣賞的所有人，特別是修蒂問好；我會記住關於所有人的最清晰的記憶，至少在今晚十一點之前，可能，在以後也一樣。”

馬約拉納把他正在進行的行動稱作“我的突然消失”，而不是自殺，並在之後詳細說到他會記住他在物理所的朋友，“在今晚十一點之前，可能，在以後也一樣”。他暗示不一致的解釋的意圖已經明顯了；“在今晚十一點之前”可能的確指對死亡的預期，但，就像我們已經看到的那樣，在明明有一整個夜晚可以行動的情況下，他意圖在出發半小時後，在水手和乘客還醒著，還在甲板上，肯定會看到他的時候跳海，是極不可能的。從這個立足點來看，“可能，在之後也一樣”甚至更具誤導性，因為它看起來與一切自殺的想法矛盾，儘管只是在假設上說。而且，我們還應該強調，他聲明自己的決定的動機，絕對是非主觀的（“它不包含一丁點兒的自私”）。馬約拉納實際上想的不是自殺，這點得到了另一個肯定的事實的證明：在出發前，他去了一大筆錢，還隨身帶上了他的護照。

另一方面，他在旅館給他的父母留的那封信，讀起來又像是一個自殺遺言，儘管有趣的是，在信中使人想起死亡的，只是關於著裝要求的部分：“我只有一個慾望：你們不要穿黑色的衣服。如果你們想遵從習俗，那麼，就帶上哀悼的標誌吧，但不要超過三天。在那之後，如果可以的話，請你們在心中記住我並原諒我。”

3月26日，卡雷利收到一封與馬約拉納才寄出的信矛盾的，許諾他會再寫一封信的電報：“別慌。會去信。馬約拉納。”這封新寫的信，在日期欄是“1938年3月26日巴勒莫-XVI”（我們應該記住對法西斯主義時代的參考，就像它是一份官方文件一樣），它事實上宣告了這個“失踪的”人即將回來：

“親愛的卡雷利，我希望你同時收到了我的電報和我的信。大海拒絕了我，我明天就會，也許，和這封信一起，回博洛尼亞酒店。不過，我想放棄教書。不要把我當易卜生的女主人翁，因為情況不一樣。我會告訴你更多的細節。”

再一次，提到大海的拒絕可能暗示，他放棄了自殺的意圖（但他也意圖開始新的航行）；不過，現在，消失的決定，被放棄教書的決定替換了——後者被呈現為在某種程度上與前一個決定相當的。就像在第一封信（那裡談論的是消失）中，在這裡，馬約拉納也強調了這個放棄教書的決定的動機不是心理上的（“不要把我當易卜生的女主人翁，因為情況不一樣”）。 “情況不一樣”；馬約拉納含蓄地向他的朋友暗示，問題在於理解這裡說的“情況”的特殊性質。

馬約拉納的行為，及時地否認了這封信的內容。儘管根據航運公司的記錄，返程船票被用掉了，而一個認識他的護士也說，在那不勒斯的街上見過他，但馬約拉納沒有回博洛尼亞賓館，他也沒有在大學現身，辭去他的職位。現在，他真的永遠消失了。

通過對這些信件的考察，我們可以得出的第一個結論是，事實的實在，永遠不會及時地與它們使人想起的實在對應，這反過來，使它（事實的實在）可以有不同的詮釋，而作者，不可能沒有意識到這點。馬約拉納不是在第一封信（這封信宣告了他最後的告別）後消失的，他也沒有在第二封信（這封信傳達了他的複現）後再次出現。他也沒有像他在留給親人的信中暗示的那樣自殺。不過，唯一肯定的事情是，他實際上、不可改變地消失了，以及，他以同樣不可改變的方式放棄了他的理論物理學教席，但在這兩個場合下，他都沒有按信暗示的方式行動。

換言之，馬約拉納的消失是確定的，同樣也是或然的（在這個術語的嚴格的意義上說，即，它不可能在事實的層面上得到證明和肯定）。唯一一樣的，是關於他的消失和辭職的非-心理的和非-主觀的動機的聲明。他的“情況”，在一切意義上說，真的“不一樣”。

2. 1975年，萊奧納多·夏夏為馬約拉納的消失的可能動機寫了一本範例性的書，這本書正確地把這樣一個超常的情況，從忽視中拯救出來。夏夏仔細地重建了馬約拉納的人格，他的哲學和文學傾向（根據阿瑪爾迪的證言，馬約拉納充滿激情地閱讀莎士比亞和皮南德羅的作品），他和費米的緊張關係，和他在1933年在萊比錫與海森堡富有成果的會面。夏夏的假設是，這位年輕的科學家——費米本人把他界定為可與伽利略和牛頓比肩，但缺乏常識的天才——在1934年就已經意識到費米還不能意識到的東西了——也就是說，羅馬的物理學家進行的放射實驗可能導致鈾原子分裂這個事實。 “根據費米，馬約拉納是一個天才。那麼，他為什麼會覺察或感知不到三流、二流、甚至一流科學家覺察或感知不到的東西呢？而且，早在1921年，一位德國物理學家，在提到羅塞福的原子研究時就曾警告過：'我們生活在一個由裂變物構成的島嶼上'，他還補充說，感謝上帝，我們還沒有找到把它點燃的火柴。（顯然他沒有想到這點，就算找到了，人們也不會點它！）所以為什麼一位在十五年後就會發現自己面對發現核裂變的可能（儘管這點沒有得到承認）的天才物理學家，就不能意識到火柴存在，並——因為他缺乏常識——在沮喪和驚恐中轉身離開呢？” [1]

夏夏沒花多大力氣就想起，費米和他的合作者，在用中子轟擊鈾元素的時候，就在無意中實現了核裂變，並且，在馬約拉納可能讀過的一篇1934年的短文中，德國化學家——伊達·諾達克——就曾指出，實驗的結果，不是新的元素——就像費米錯誤地相信的那樣——而是鈾原子的解體，它會分解為幾個既定大小的碎片。從這裡，距離想像這個分裂的可能的、災難性的後果就只有一步之遙了；夏夏引用了馬約拉納的妹妹的證言，根據她的說法，埃托雷會悲傷地重複“物理學走上了錯誤的軌道”。在書的結尾，夏夏拜訪了卡爾特修道院，據說那位科學家就是在這裡隱居直到去世的——夏夏說，自己提出的這個假設，不是事實上可驗證的確定性，而是一種“形而上學的經驗”。 [2]

3. 在書中的某個地方，夏夏引用了一篇文章的一段話，這篇文章是馬約拉納在從德國回來(1933)之後、在他獲得那不勒斯大學教席(1937)之前的那幾年裡寫的，該文的結論在夏夏看來“深刻地表現出不安和恐懼”——儘管有趣的是，他沒有記述馬約拉納自己的話。在那個時期，馬約拉納幾乎和費米鬧翻了，並且幾乎足不出戶。 “他幾個小時地，幾個小時幾個小時地，日以繼夜地寫——無論是關於物理學還是哲學，事實依然是，除了兩篇短文外，他寫的東西都沒有倖存下來。” [3]第一篇短文，寫的是電子和正子的對稱理論，馬約拉納在1937年發表了這篇文章；第二篇——夏夏引用的，也是我們將在這裡專門討論的——短文，則發表於1942年，在這位科學家神秘地消失後的第四年，發表在《科學》期刊的三月號上，題目是《物理學和社會科學中統計規律的價值》。

馬約拉納在文本中闡發題目暗示的，物理學中的統計規律和社會科學中的統計規律之間的類比的方式值得注意。這篇文章事實上包含一個關於物理學的改變——作為為純粹或然的實在概念而放棄經典力學的決定論的結果——的反思。這個自然概念在領子物理學的改變意味著它援引的統計規律的性質的改變。在經典力學中，統計規律基於不認識物理系統的初始條件的所有細節、和不質疑自然規律的決定論的決定；而量子力學則涉及一個規律概念的，根本的轉變，馬約拉納是這樣說的：

“自然中不存在表達一系列不可避免的物理現象的規律；甚至關於基本現象（原子系統）的基本規律也有統計的特徵。它們只允許我們建立或然性，即，以既定方式準備的，對一個系統進行的測量，會得出特定的結果。這個事情，與我們用來以可能的最高的精度，確定係統的初始狀態的手段無關。這些統計規律指出決定論的一個實在的不足。它們與經典統計規律（在那裡，出於實踐的原因，結果的不確定性，源於對研究物理系統的最精細的初始條件的有意的拒絕）沒有任何共同指出。”

馬約拉納談到的量子力學的另一面，是引導海森堡定義測不准原理的那一面，馬約拉納是這樣表述的：

“一切對原子系統進行的實驗，都會對它施加一個有限的干擾，這個乾擾不可能用原則的理由來消除或減小。因此，看起來，一切測量的結果，都與系統在實驗期間被引向的狀態有關，而與系統在被干擾之前的不可知的狀態無關。”

海森堡從精確描述院子系統的狀態的不可能性，引出了在量子力學中引入統計規律的必要性。無論如何，馬約拉納的確試圖理解這些規律的新意義、及其與社會統計的規律之間的類比。

他以在放射過程中變化的原子的“死亡率”為例，來說明這個類比。這些變化不取決於原子的年齡，有一種排除了一切因果決定論的，純粹或然的特徵。 “通過直接的統計測量、和應用或然率演算來驗證這點是可能的，即，單個放射原子，就變化的時刻而言，並沒有受到任何相應的、或外部的影響。事實上，在既定時間區間原子分裂的次數，完全取決於隨機的波動，也就是說，取決於個體的變化規律的或然特徵。”儘管，在這裡，一眼看上去，並沒有與社會統計研究的事實（比如說，既定人口中的人均壽命表）的類比，相反，馬約拉納指出，在這裡，二者的對應沒有前幾頁談到經典物理學的統計規律時表現的那樣有說服力。

“在物理學中引入一種新的統計規律——或者這麼說更好，就是或然率規律，這個規律隱藏在我們習以為常的統計規律背後，並取代了所謂的決定論”——不僅使我們排除了與社會統計規律的類比，還為後者提供了進一步的基礎。那種認為放射原子的分裂和社會事實不一樣，是一個孤立的不可預測的，在數千年以後也會發生的現象的反對，事實上是無法克服的。 “放射原子的分裂可以讓自動計數器把它記錄為一個力學效應（當然通過適當的放大，這才是可能的）。因此，普通的實驗設備，就足以準備一個受命(commanded)於單個放射原子的偶然分裂，複雜的、顯見的現象鏈條了。從嚴格科學的觀點來看，沒有什麼能夠阻止我們認為這個推理是可信的，即，在人類事件的起源處，有一個同樣簡單、不可見也不可預測的至關重要的事實。如果事實真是我們相信的那樣，那麼，社會科學的統計規律的功能就更強了，它的功能不僅僅是經驗地，確定許多未知原因帶來的結果，也在於——尤其是——提供一個直接的和具體的，對實在的證明。詮釋這種證明需要特別的技藝，這種技藝是治理的技藝的重要支持。”

我們需要非常仔細地思考這段話。首先，斜體的“命令”這個術語很重要：“因此，普通的實驗設備，就足以準備一個受命(commanded)於單個放射原子的偶然分裂，複雜的、顯見的現象鏈條了。”在這裡，讀出核裂變（幾年後，奧本海默和費米領導的團隊在其指導下造出了第一枚原子彈）之外的意思也是可能的。馬約拉納看起來指出，授權研究者乾涉，也即，使他能夠“命令”現象本身向某個特定的方向運動的，確切來說，正是量子力學中現象的完全的或然特徵。在這裡，測不准原則露出了它真正的意義，不是限制知識，而是證明，研究者的干涉是不可避免的。如果對原子系統的實驗和測量也對這個系統施加了一個不可消除的干擾的話，那麼，在實驗中，重要的與其說是關於那個系統的知識，不如說，首先是測量工具對那個系統的改變。用馬約拉納的話來說，“因此，看起來，一切測量的結果，都與系統在實驗期間被引向的狀態有關，而與系統在被干擾之前的不可知的狀態無關”。而我們也就理解了，為什麼馬約拉納會說，量子物理學的這一面“比單純地缺乏決定論……更令人不安”；恰恰是經典物理學的決定論在量子層面上的缺乏，使研究者能夠，或者更準確地說，迫使研究者在前所未聞的程度上“命令”或“決定”系統的狀態。

在這個階段，馬約拉納提出的，與社會統計程序的類比，變得更重要了。這篇文章結尾那個表面上謎一樣的句子（“詮釋這種證明需要特別的技藝，這種技藝是治理的技藝的重要支持”）從這個角度來看，獲得了一個特別的意義；就像量子力學的或然規律的目標不是認識、而是“命令”原子系統的狀態一樣，社會統計規律的目標也不是認識社會現象，而是“治理”它們。在這兩個情況下，統計都是“特別的技藝，它是治理的技藝的重要支持”。

因此，可能，我們需要糾正、或擴展夏夏關於促使馬約拉納放棄物理學的動機的假設；儘管馬約拉納有沒有窺見原子分裂帶來的後果是不確定的，但這點確實肯定的，即，他顯然看到了量子力學——那門放棄了一切非或然的對實在的構想的力學——的含義。科學不再試圖認識實在，而是和社會科學的統計一樣，只干涉實在，以實現治理它的目的。

4. 1941年，也就是馬約拉納的那篇文章發表的前一年的頭幾個月，西蒙娜·薇依在馬賽寫了一篇題為《科學與我們》的文章，這篇文章本質上是對量子力學的批判。在導論中，薇依凸顯了量子力學與經典物理學的異質性：“對我們，西方人來說，在世紀之交的時候，發生了一件奇怪的事情；在不經意間，我們失去了科學，或至少失去了在過去四個世紀裡，被稱為科學的那個東西。現在，在科學這個名稱下，我們有的，是一種不同的，從根本上不同的，我們不知道是什麼的東西。” [4]

根據薇依，經典科學是通過從源自功的概念的能量概念來思考一切自然現象形成的。比如說，如果我要做功，把一個物體從一個地方移動到另一個地方，我就需要使用特定量的能量；而另一方面，這裡說的物體，就必然經歷從初始狀態到最終狀態的所有中間狀態。 “在貝努里和達朗貝爾的發現的基礎上，拉格朗日用一個公式定義了一切可能的均衡狀態，和一切物體系統在一切力的作用下的運動；這個公式只提到了距離和力，或者，這麼說也一樣，只涉及質量和速率。” [5]因此，在能量概念上增加的經典物理學，也定義了一個同樣必要的，熵的原則。 “這個必要性來自於時間本身，並在於這樣一個事實，即，就無論發生什麼，變化的方向絕非無關緊要的而言，它有一個方向。我們不僅通過年齡的增長（它越來越牢地抓住我們，永遠不會拋棄我們）、也通過日常的事件來經驗這種必然性。稍微花一點時間或努力就可以把書扔下桌子，把一堆紙混在一起，把衣服弄髒，把布弄皺，把麥田燒掉，或把人殺死。但要把書放到桌子上，把紙按順序理好，把衣服洗乾淨，把布熨平就得花費大量的努力和時間；要從田裡獲得新的收成，需要一年的辛勤勞作和照料，而且，你不可能讓死人復活。” [6]

這意味著，在一切生產有能力的變化的現像中，一旦現像被完成，精確地重建初始狀態，就不可能了。克勞修斯表述的熱力學第二定律，通過虛構了一個在一切系統中都必然不斷增加的概念，即熵的概念，而給了這個實在一個數學的形式。在熵的概念中，一個變化發生，如果沒有外部因素的干涉，那麼，能量會分散而從有序向無序運動。 “這就是經典科學的最高成績，它因此而聲稱，通過計算、測量、和數值當量，來解讀宇宙中生產出來的所有現象，把它們解讀為能量和熵根據一個簡單規律的簡單變化，是可能的”。 [7]這些變化是必然的和連續的過程，因此，人們也就可以說，經典科學是建立在我們在每一次做功的時候遭遇的，同樣的必要性和連續性的基礎上的。

量子力學則從根本上質疑了這個物理規律、與基於功的經驗的世界意象之間的對應關係。 “二十世紀的科學，是某種東西被拿掉之後的經典科學。拿掉，而不是加上……我們從經典科學那裡扣除了自然規律與功的境況之間的類比，也即，它的原則本身；量子假設砍掉的，正是這個東西。” [8]在經典物理學中，“能量是一個空間的函數，而空間是連續的；它是連續性本身；它是從連續性的立足點來看的世界；在物的並置意味著某種連續的東西而言，它就是物。” [9]普朗克的公式和常數確切來說在這樣一個點（根據薇依，在這個點上，能量不可能發生1）上，把不連續性引入了能量。事實上，不連續性在物理學中的出現，與對原子系統的研究有關，後者發現，原子系統服從的規律，與宏觀系統的規律就截然不同。而且，根據薇依，不連續性的引入，也使或然性的出現成為必然：“不連續性、數量、微小；這足以讓原子消失，而原子又帶著和它密不可分的隨從，也即，偶然和或然，回到了我們面前。偶然在科學中的出現一直被視為醜聞；我們追問，它來自哪裡，卻沒有意識到，它是原子帶來的；我們忘記了，在古代世界，偶然隨原子而來了，我們也沒有意識到，情況只可能是這樣。” [10]

在緊接在後面的幾頁文字中，引出量子物理學的決定因素，與其說是不連續性，不如說是對或然性的計算。通過一個有趣的反轉，或然性不再是原子系統的不連續性的一個函數，相反，後者（原子系統的不連續性）反倒來源於前者（或然性）了。通過考察普朗克的著作——薇依反复地引用他的著作——我們發現，“顯然，引入不連續性的不是經驗……而只是或然性這個概念的使用。” [11]在1942年12月發表在《南方筆記》上的一篇文章中，薇依再次陳述了這個或然性在譜系上的首要性：“我們好奇，使普朗克在他的公式中引入整數的，是不是起源於骰子遊戲，結果，也源自數值關係的，或然率計算的性質。” [12]幾頁之後，薇依補充說：“在科學家遭遇不連續性的時候，他們繼續把一切簡化為能量的變化；他們只是用能量來定位不連續性，剝奪了它的所有意義……通過或然性的概念來橋接我們被給予的世界、和原子的假設的和純粹力學的世界的困難，並沒有讓他們難堪；起源於或然性研究的量子理論的後果，使他們把或然性，定位到原子本身。” [13]在這點上，西蒙娜·薇依集中考察了這個概念。

5. 薇依從把偶然[ caso ]概念追溯到必然概念開始。 [14] “我們經常誤解偶然[ hasard ]。偶然不是必然的對立面，它也不和必然衝突。相反，偶然永遠、且只會在與必然的關係中出現。如果我們假設特定數量的、不同的原因，根據一種嚴格的必然性，引起一些效果，如果在這些效果中，出現了一個有特定結構的集合的話，那麼，如果我們不能按同樣結構的集合來組織那些原因的話，那麼，我們就得到了偶然。因其形狀，骰子只可能以六種方式落地；而另一方面，投擲它的方式，卻有無限種。如果我投一個骰子一千次，那麼，它落地的結果可以被分為六個有數值關係的類別；但你不能用同樣的方式，來給投擲的方式分類。而且，我不能假設決定每一輪骰子的運動的力學必然性的構造有任何缺陷。如果我只投骰子一次，那麼，我忽視結果是什麼，不是因為現象的不定，而是因為這是這樣一個問題，在這個問題中，在一定程度上說，我並不知道已知的東西是什麼……在這些遊戲中，原因的集合有連續性的力量，這意味著，原因就像是一條線上的點；而效果的集合則相反，是為少數不同的可能性所界定的。” [15]

如果偶然，在這個意義上說，與必然密不可分的話，那麼，或然反過來，也和偶然密不可分，而且，多虧了或然，偶然才變成一個在實驗中可以被控制的量。 “當我在偶然的遊戲中，思考原因的連續集合、和可以用來劃分這些原因的效果的範疇之少的時候，我確定了，儘管每一個效果都是嚴格地出自於一個原因，但在原因的集合中，絕對沒有什麼與這些效果的範疇對應的東西；這就是我們說存在偶然的意思。因此，這些範疇都和原因的集合有著同樣的聯繫，而同時，原因的集合對它們又是冷漠的。這就是我們說它們同樣地或然的意思。或然性的概念總是意味著，向同樣的或然性的分配……至於或然性與經驗的關係，則與必然性與經驗的關係類似。在通過改變原因，你得到了根據一個函數變化的效果的時候，經驗就呈現了一個必然性的意象；在隨著效果的積累，效果向范疇的分配越來越接近於計算指示的比例的時候，經驗就呈現了一個或然性的意象。” [16]

在這點上，薇依重建了普朗克通過他的常數，把或然率和不連續性引入物理學理論的方式，以及，這個原則是怎樣在量子力學中普遍化的：“因為這樣一個事實——即，如果一個不受外力干擾的系統可以藉助任何中介鏈條從狀態A過渡到狀態B，而不是相反的話，那麼，狀態B就比狀態A更具或然性——在熵的概念和或然率的概念之間存在一種自然的張力。” [17]確切來說，就在普朗克闡明這些觀念的時刻，偶然就在原子的領域中出現了。事實上，布朗運動的觀察，也展示了，在宏觀層面上看起來處於均衡狀態的流體，在微觀層面上根本不是這樣，以及，一般而言，在第一個層面上以某種必然的方式來定義的系統，在分子的層面上，卻是多種可能的組合。 “如果我們試圖把必然轉入原子的領域的話，那麼，在宏觀層面上定義的，一個系統的兩個狀態之間的關係，就不再是必然的，而是或然的了。這不是因為因果的缺陷，而只是因為思想在兩個層面之間搖擺——通過一個類似於骰子遊戲的過程——的效果。思想的自然的運動，使我們把同時在我們心智中出現的兩種或然性放到了一起——一種與熵有關，另一種則與原子相關——並認為它們是同一種或然性……但是，因為或然性計算是一個數值計算，它要遵守這樣的規定，即，原子的組合，可以說，是離散的，並且，它們的量是一個數值；這就是量子力學與經典科學的決裂點。” [18]

顯然，在這裡，西蒙娜·薇依對那種觀念——即，認為量子物理學的統計規律不是對關於一個既定的系統的狀態的數據的不完全認識的結果，而可以（用馬約拉納的話來說）回溯到決定論在實在中的缺陷——做出了決定性的批判。必然性和因果關係的範式對量子物理學來說依然有效，而確切來說，經典物理學的優越，也是建立在這個基礎之上的：“盧克萊修的一些出色的詩文就足以讓我們認識到，在必然性的視覺和經驗中，那種帶來淨化的東西是什麼了；得到很好的承受的痛苦，就是這種淨化，就像經典物理學，用得好的話，也是一種淨化那樣，因為它試圖透過所有表象，讀出這種使世界成為這樣一個世界——在這個世界中，我們是重要的，我們在這個世界中工作/做功——成為一個對慾望、熱望和'好'冷漠的世界的不可動搖的必然性；對太陽的研究，冷漠地照耀著義人和不義的人。” [19]

根據薇依，通過以或然性的名義放棄必然性和決定論，量子力學也純粹地、簡單地放棄了科學。如果與經典物理學的連續模型的決裂的原因，是或然性計算的數值性，那麼，薇依好奇，在這點上，為什麼科學家不選擇為闡發一個不基於不連續性而基於連續性的計算模型而改造或然性的概念，而非要自上而下地改變物理學的理論呢？ [20]

6. 對量子力學的奠基做出貢獻的那些科學家自己，也提出了對它的或然特徵的批評。比如說，路易·德·布羅意（他發展了關於量子粒子的波粒二象性的理論）就試圖對這個二象性提出一種非或然的詮釋，這種詮釋大體上說與經典物理學更加兼容。但尼爾斯·玻爾、馬克斯·波恩、維爾納·海森堡和保羅·迪拉克支持的通行詮釋則拒絕了德·布羅意的詮釋。德·布羅意聲稱，這種詮釋“考慮了波和粒子，但以一種把它們委託給某種幻影般的存在、而不是圖在一個清晰的時空模型中關聯二者的方式為之。粒子本身不再有一個固定的位置、速率或軌跡——它只能通過在測量的時刻，揭露一個既定的位置、能力和動量來標記自己的存在。因此，在任何一個既定的時刻，我們都可以說，粒子有許多可能的位置和動量，這些位置和動量中的每一個，都有一種可以在測量時發現的，存在的或然性。現在，在這個不再是時空中的一個確定物體的轉瞬即逝的粒子旁邊，出現了一個失去了經典的波的所有物理屬性的規則波。波已經變成一個再現從對粒子的測量中獲得特定結果的或然性的，純粹的數學函數了。” [21]

甚至對量子理論做出了決定性的貢獻的愛因斯坦，也一直對那種全然或然的詮釋持保留意見。 1935年5月，他和波里斯·波多爾斯基、內森·羅森在《物理學評論》上發表了一篇題為《量子力學對物理實在的描述可被認為是完全的嗎？ 》的文章，在這篇文章中他認為，就在量子力學中，兩個物理的量被給定的時候，關於一個量的知識預先就排除了關於另一個量的知識（延用了玻爾的互補性原則）而言，要么，波函數提供的對實在的描述不完整，要么，兩個量同時存在。這篇在結尾肯定了一種完整的物理學理論的可能性的文章立刻激起了玻爾的反應，後者馬上在同一個期刊上發表了一篇文章。玻爾是把互補性原則（根據這個原則，給兩個經常合在一起的變量，比如說，例子的速率和位置確定的值是不可能的）建立在量子原則（即，測量工具與被考察的對象之間的互動必然意味著對經典因果觀念的拋棄）的基礎上的。在量子力學中，自然規律永遠不會完全決定在時空中發生的事物，一切事件都取決於偶然和或然。在文章的末尾，玻爾有些惡意卻也不無道理地回憶了這點，即，在量子物理學的或然特徵中，愛因斯坦意圖批評的，不過是他的廣義相對論的一個結論罷了：“這個自然哲學的新特徵意味著我們關於物理實在的態度的一個劇變，這個劇變，可以和廣義相對論引起的，關於物理現象的絕對特徵的所有觀念的根本變化相提並論。” [22]但這個實在在統計意義上的變化，確切來說正是愛因斯坦一輩子都沒法解決的難題——而愛因斯坦的推理也不無矛盾之處。

在愛因斯坦和玻爾之間的論戰的幾個月後，歐文·薛定諤——他也是量子力學的奠基者之一，可以說是哲學根底最深的一個——也介入了，他提出一個著名的，後來被稱為“貓的悖論”的實驗。他從重申，根據通行的解釋，像在經典物理學中那樣描述物體是不可能的，因此，我們需要為它們提供一種純粹或然的再現開始。在觀察者乾涉和測量物理系統的變量之前，他們沒有任何確定的值，而測量它們，並不意味著驗證它們客觀地有的值。測量不可挽回地改變了系統，但在這之前，就或然的再現而言，可觀察的粒子，可以說，可以同時在它可能佔據的一切位置出現，或者，就兩個獨特的狀態而言，在它們的任一種組合中出現。

在這裡，薛定諤引入了這樣一個“荒謬的案例”，一隻我們被迫假設同時活著、又死了的貓：“我們甚至可以設定相當荒謬的案例。把一隻貓和以下設備（必須確保它不受貓的直接干涉）關在一個鐵盒子裡：在一個改革計數器裡有少量放射性物質，它的量是如此之小，以至於也許，在一個小時裡，一個原子就衰變了，但同時，也有同樣的，一個原子也不會衰變的或然性；如果它衰變了，那麼計數管就會放電，通過繼電器釋放一個錘子，打碎一個裝有氰化氫的燒瓶。如果你把整個系統放在那裡不管一個小時的話，那麼，你會說，如果在這段時間裡沒有原子衰變的話，那麼貓就會活著。而只要有一個原子衰變，那麼貓就會被毒死。整個系統的psi函數[也即，表達它的或然狀態的函數]會這樣表達這個狀態：活貓和死貓（原諒我使用這個表達）都會被等量地混合或疊加在這個狀態中。” [23]通過打開盒子，觀察者才迫使這個系統（貓）確定地向兩個狀態之一（活或死）過渡。

顯然，就像西蒙娜·薇依指出的那樣，這裡談論的這個量子力學中悖論，源於對或然構想的無條件的假設——同時沒有相應地，對或然性概念的性質進行足夠的反思。對正統理論的支持者及其批評者來說，觀測前後系統的狀態都不是實在，而是一個或然的狀態；然而，他們看起來生產出一個對這個狀態的再現，並論證得就好像或然性是一種我們只能用一種悖論的方式（比如說，一個粒子同時處在狀態A和狀態B）來思考的特別的實在那樣。但把或然的東西再現得好像是實存的東西一樣，對嗎？換言之，在這裡，至關重要的，是一個關於或然之物——或可能之物，因為或然性不過就是受特定限定的可能性而已——的本體論的難題。因此，按薇依的建議，在這裡，把注意力集中在或然性這個概念上，是必要的。

7.或然性計算是在思考骰子遊戲的語境中的到闡述的。吉羅拉莫·卡爾達諾1575年寫的，但直到他死後，到1663年才出版的《骰子遊戲》最早闡明了這個遊戲的基礎。卡爾達諾一開始就區分了，敏捷的遊戲——比如說籃球——力量的遊戲——比如說摔跤和擲鐵餅——和偶然的遊戲——包括紙牌和骰子遊戲。卡爾達諾是個上癮的賭徒，在他的自傳中，他坦承他每天都玩骰子，一連玩了二十五年，“同時失去了名聲，時間和金錢。”不過，他指出，那段經驗讓他看到，骰子遊戲是治療悲傷和死亡的有效藥：“在大焦慮和悲傷的時候，賭博不只是可以的，甚至還是有好處的……當我長期的病痛之後，自覺死亡近在眼前的時候，我發現持續地玩骰子給我帶來了不小的安慰。”

骰子遊戲的“基本原則”( principale fundamentum )是條件的平等(aequalitas)，不只是遊戲者之間（他們不應該在權力、金錢和命運上有太大差異），首先就骰子本身而言（不應該給它增加額外的重量）。在第九章，《論擲一隻骰子》(“De unius aleae iactu”)中，卡爾達諾幾乎定義了或然性。 “骰子有六面；在六次投擲(in sex revolutionibus)中上面的每一個數字都應該被擲出。” [24]這意味著，如果骰子沒有被塞東西、而平等aequalitas的條件得到尊重的話，那麼擲出每一個數字的或然率是六分之一；但卡爾達諾寫的是“應該”，因為他知道，事實上可能發生的情況是，某一個數字出現的次數往往比其他數字多（這使一些學者聲稱他在某種程度上說提出了大數定律，也就是一切統計計算的基礎）。因此，第十四章表達了這樣一個，我們應該把它看作是對或然性的更明確的定義的定義：“有這樣一個普遍規律，即，我們應該考慮整個循環（對卡爾達諾來說，循環就是可能的結果的集合）和投擲的次數（這個數字代表了結果可能以多少種方式發生），並拿整個數字來和循環的餘數來比較，並根據那個比例來打賭。” [25]一旦他確定，在擲兩隻骰子的時候，循環的數目是36（在擲三隻骰子的時候則是216），卡爾達諾就可以用具體的表格來計算各種點數的或然性了——比如說，考慮到三點只可能以一種方式擲出(2+1)而十點則可以以兩種方式擲出(5+5和6+4)，所以，二者的或然性是不一樣的。

8. 在闡明了這些表格後，卡爾達諾聲稱，從骰子中消除運氣的成分是不可能的，運氣“使一些人獲得了預料之外的好處，並剝奪了另一些人他們預期的東西” [26] ，但通過仔細閱讀他的短論，我們可以推知或然性理論的一些初步特徵。首先，就像薇依認識到的那樣，或然性的概念，預設了一種向均等的可能性的分配（也就是說，卡爾達諾以依然模糊的方式闡述的aqualitas原則）。如果我們承認偶然，也就是說，這樣一個事實——即，被考察的事件（骰子的落地）與它們的原因（投擲）之間的關係是絕對無偏向的——那麼，我們就可以這樣表達：這些事件都同樣地或然。就像龐加萊評論的那樣，從這點，可以得出：或然性的定義是循環定義，因為它本身就包含需要被定義的術語：“一個事件的或然性是偏向事件的案例數，與可能的案例總數的比例，前提是這些案例都是同樣或然的。” [27]

這個循環性意味著，或然性概念永遠不可能指向某個特定的真實事件（一次實際的，既定的對骰子的投擲）而只可能指向在純粹的可能性中，被思考的事件。換言之，或然性預設了，人的心智有能力把一個事件思考為可能的，並且，思考為就相應的事件分類而言，同樣可能的。這是規則，沒有它，或然性計算就不可思考了。然而，事實依然是，這個計算不可能涉及個體的案例，而只可能涉及一個我們稱之為“或然案例”的想像的存在[ ente di ragione ]。

讓我們來思考龐加萊提出的，賭盤的案例；一個小球被扔到一塊被分成許多大小相等的、被交替塗成紅色和黑色的格子的圓盤上。球停在紅格子上的或然性是二分之一。但我們不能因此而假設，一次既定的投擲的結果，將是紅色（甚至在之前連續投出六次、十次或二十次黑色的情況下也不能）。只有在一個大數的投擲之後，我們才能確定，結果的均值，是根據預期的二分之一的或然率來分配的。這件就是貝努里在1713年的《猜測術》裡闡述的大數定律的意思，大數定律和或然性均等定律形成了一個系統，並肯定了這個原則，即，或然性與真實的給定的事件無關，而只與無限數目的被考察樣本表現出來的趨勢有關。

換言之，支撐計算的原則，是用或然性的領域，來替換實在的領域，或者說，把或然性的領域疊加在實在的領域之上。那些在行動時心裡想著或然性的人服從這個疊加，併或多或少地被迫承認，儘管或然性絕不可能決定個體的真實案例，但它卻可以在某種程度上影響真實案例在實在層面上的確定，儘管這根本就不合邏輯。現代科學——以及與之相伴的每一個人——都根據一個不可能直接涉及實際案例，而只可能涉及一個僅僅是“隨機地”[ casualmente ]與實際案例重合的“或然案例”。

如果我乘坐的飛機失事的或然性是千分之一，那麼，那架飛機失事是一個“不大可能的案例”，這，甚至在那架飛機真的失事後，也不會改變。用維特根斯坦的話來說，世界就是“是案例的一切”，而或然性則因此而永遠不可能如其所是地存在（即作為或然性而存在），因為或然性不過就是那個世界，只不過為了讓我們能夠治理它、和做出關於它的決定，它的實在被懸置了。我們所謂的“案例”是一種虛構，根據這種虛構，或然的東西和可能的東西也“落”入了實在，反過來也一樣；在以特定的方式來思考的時候，我們也可以說，是實在懸置了自己的實在，並因此而能夠作為純粹或然的東西落入自身。

9. 也許，把或然計算的目標和性質展現的最為清楚的文本，當數1654年帕斯卡和費馬之間的一次書信往來。當時安托萬·貢保和舍瓦利埃·德·梅雷對帕斯卡提出了所謂被中斷的遊戲的難題：如果一個骰子遊戲在兩個遊戲者中的一個取得最終勝利之前被中斷了，那麼，怎樣分賭注才公平？帕斯卡的解決方案建立在這樣的可能性的基礎上，即，通過計算風險（帕斯卡用的是hasard而不是probabilite ，他把後者留給了神學）來確定“每局遊戲的真值”( la juste valeur des parties )。

“這就是我在比如說，兩個賭徒玩了三局遊戲，而每個人都下了三十二比索的賭注的時候，確定每局遊戲的真值的方式。讓我們假設第一個賭徒贏了兩局，另一個賭徒贏了一局。現在他們在玩的這局遊戲是這樣的，如果第一個賭徒贏的話，他會贏得桌面上的全部賭注，也就是說，六十四比索。如果另一個賭徒贏的話，那麼，他們就會二比二平，如果他們要分賭注的話，那結果就是，他們各自把自己的賭注拿回去，也就是，每個拿走三十二比索。

那麼，先生，讓我們來考慮，如果第一個賭徒贏的話，那麼，六十四比索都會屬於他。如果他輸的話，那麼，屬於他的講究只有三十二比索了。那麼，如果他們不希望冒這一局的險，和冒不玩遊戲的險的話( s'ils ne veulent point hazarder cette partie et se hazarder sans la jouer )，那麼，第一個賭徒應該說，'我肯定三十二比索是我的，因為就算我輸了，那些錢也屬於我。至於其他的三十二比索，也許是我的，也許是你的；風險是均等的( le hasard est egal )。因此，就讓我們平分這三十二比索，再讓我拿走那肯定是我的另外的三十二比索吧。 '這樣，他將獲得四十八比索，而另一個賭徒則將獲得十六比索。 ” [28]

評論者們經常停留在帕斯卡在書信中考察的計算的越來越複雜的例子上，這當然影響了後來關於或然性的專論。但這樣一來，我們也就沒有看到帕斯卡在解決這個難題時要實現的目標了，那就是，通過對可能性進行精確的或然評估，使我們能夠決定實在。就像“被中斷的遊戲”這個表述暗示的那樣，這裡談論的，是對真實的遊戲的懸置，懸置它，是為了用風險計算來替代它，風險計算使我們可以對賭注進行從這個角度來看最公正最有用的劃分。在這裡， se hasarder sans jouer （冒不玩遊戲的險）這個表達特別重要；計算或然性的那個人依賴的，是在不實際冒險的情況下的冒險，也就是說，他離開了實在，並同時把偶然——風險——變成了一個允許他決定實在的原則。這意味著，或然性本身永遠不會被如期實現，它也和單個的真實的事件無關，相反，就像馬約拉納理解的那樣，它允許我們干涉實在——就像從一個特別的角度來考慮的那樣——以治理實在。

帕斯卡在給費馬的信中闡發的風險概念，在我們預期它會再次出現的地方，也即，在那個著名的，關於信徒在上帝存在還是不存在上，在與塵世幸福相對的永生的不確定性上打的賭( pari )的段落中，再次出現了。讓我們假設硬幣的正面是上帝和永生存在，背面則是上帝不存在，並且賭徒必須打賭。可能的收益的無限，和同樣可能的損失的有限之間的懸殊，要求我們不去考慮或然性，而在只在賭注的基礎上算計和做決定。收益的不確定性，事實上與遊戲是同質的，而確切來說，算計，是用來決定一個不確定的情景，而不是用來確保一個不可能的確定性的。 “說你會不會贏是不確定的，說你要冒險是確定的( il est certain qu'on hasarde )，說你冒的險的確定性和你可能獲得的東西的不確定性之間的無限差距使你肯定要拿來冒險的有限的好等同於你不確定會獲得的無限的好，是沒有的。並不是這樣。每一個賭徒都要為不確定的收益冒確定的險( hasarde )，而他也正在在不違反理性的情況下，為不確定的有限的收益冒確定的有限的險。” [29]如果贏的風險和輸的風險相等，而這裡的賭注，一方面，是某種無限的東西，而另一方面，是某種有限的東西的話，那麼，顯然，賭徒只可能把這納入考慮。同樣的算計——這個算計在“被中斷的遊戲”中推薦我們把上一局遊戲的賭注分為均等的兩份——在這裡卻建議我們（考慮到賭注不可分）朝肯定更高的收益那邊的下注。我拿我的生命來打的賭，取決於賭注，而非對贏的或然性的驗證——而且，後者本來也是不可能的。

10. 現代統計學想當然地接受了這樣一種想法，即，或然性獨立於對它的經驗驗證。因此，那種反復出現的，天真地認為一個既定值的頻率分佈，是被考察的系統的一個客觀屬性的趨勢，因此也就被打上了“自然主義謬誤”的污名。 [30]事實上，不把或然性及計算、與對或然性的經驗驗證混為一談是重要的。如果在扔硬幣時，正面和反面朝上的被觀察到的頻率不是0.5而是0.7，或骰子擲出某一點數的頻率不是六分之一而是六分之三的話，這並不意味著，或然定理錯了，相反，很可能是硬幣或骰子不平衡，需要更換了。

統計學不是一門以關於實在的實驗知識為目標的科學；相反，它是是我們能夠在不確定的境況中做出決定的科學。出於這個原因，就像它在骰子遊戲中的起源那裡顯而易見的那樣，支撐或然性的概念與其說是頻率，不如說是作為“打贏賭的關鍵” [31]的，很長的一段時間，在這段時間中，頻率不是被用來推測系統的應該是真實的屬性，而是被用來——這確切來說就是在量子力學中發生的事情——確證或反駁先前的猜想（後者完全可以和打賭相提並論）。

11. 那種認為我們應該把潛能或可能性( dynamic )當作一種與現實性( energeia )共存的方式的想法，可以追溯到亞里士多德。與不無理由地聲稱潛能只存在於行動也即潛能的實現（它的運用的發生）之中的麥加拉學派相反，亞里士多德反對說，如果真實這樣的話，那麼，在建築師不建築的時候，我們就不能認為他是建築師了，或者說，在醫生不運用他的技藝，“行醫” [32]的時候，我們就不能認為他是醫生了。換言之，潛能（亞里士多德把它專門歸給了人的技藝和知識），在構成上，是為它的運用的可能性、它是或不是的能力和它向或不向行動過渡能力所定義的。根據所有證據，在這裡，亞里士多德談論的是可能性的存在方式，它的確以還不是行動的形式，也就是說，以獨立於它的實踐的實現的存在形式存在。出於這個原因，亞里士多德才可以肯定，“一切潛能都是與它作為潛能所屬的那同一個[物]的非潛能[也即，不去是、不去存在的潛能]”。懸置自己的實現的可能性，內在於潛能概念本身。

儘管毫無保留地肯定了潛能的存在，但亞里士多德也不無悖謬地，使dynamis

的領域從屬於實在和energeia的領域。根據概念和實體， Energeia先於可能性，不僅是因為，成年人必然先於孩童，人先於他的種子，也因為，一切潛能的東西，都傾向於作為其目的的行動。因此，活的存在有看見的可能性是為了真的看見，而不是相反，人有認識的可能性是為了認識，而不只是為了有認識的能力。出於這個原因，亞里士多德才可以說，一方面，如果沒有任何障礙的話，可能的東西會自然地向行動過渡，而另一方面，談論必然存在的物的可能性毫無意義。 [33]

亞里士多德不熟悉或然性的概念，但他聯繫他的四因說（治療因、形式因、動力因、目的因），談到了偶然（他稱之為automaton和tuche ）。偶然是非因，或者說偶因，當看起來是因為某個既定的目的因而被生產出來的事件相反是偶然地、出乎預料地被生產出來的時候，我們就說它是偶然的。如果一個去某個地方卻無收債意圖的人意外地遇到欠他錢的人，後者又出於偶然還了他錢的話，我們就說這次收債是apo tuches ，因為偶然而發生的。 [34]

不必說，亞里士多德排除了存在一門關於偶然和意外之物的科學的可能性：“不可能存在關於意外的東西的科學，因為一切科學都有它的對象，這個對像一直或通常地那樣存在著，而偶然的東西不符合這些描述中的任何一個……偶然[或運氣， tuche ]是因為著眼於目的的決定而發生的事物的意外的原因。因此，偶然和思想的行動領域是同一個，因為沒有思想，就沒有決定。引發運氣的意外的原因是無限的；出於這個原因，運氣對人的理性來說是難以捉摸的，並且只是在意外的情況下，才是一個原因，在絕對的意義上，偶然不是任何事物的原因。” [35]

如果我們試圖用亞里士多德的術語來定義或然性的話，我們可以說，或然性是一種從它對行動的等級服從中解放出來的潛能。就它保障了一個獨立於它的實現的存在而言，這樣的可能性傾向於取代實在，並因此而變成一門關於意外之物的科學——當然，這門科學對亞里士多德來說是不可想像的，它思考可能性本身，不是把它當作認識實在的手段來思考，而是把它當作干涉實在以治理實在的方式來思考——的對象。在這裡，或然性與亞里士多德的dynamis的類比更加地有力，因為後者的確是人類的技藝和知識特有的維度。在《論靈魂》中，亞里士多德因此而把理智定義為“一種性質是潛能的存在的存在”，並拿它來和上面還什麼也沒有寫的寫字板作比較。在現代統計學和量子力學中發生的事情正是，書寫板——純粹的可能性——取代了實在，並且，現在，知識只認識自己了。用一位中世紀哲學家提供的那個美麗的意象來說，在理智的寫字板上不停地被寫下的東西，不是實在，而是思想的潛能，“就像文字自己把自己寫在寫字板上一樣”。

12. 現在，如果我們回頭再看馬約拉納消失的動機，我們可以認為，我們先前考察的那篇文章，毫無疑問地展示了，馬約拉納已經清楚地看到，在物理學中引入或然性帶來的後果。如果我們需要排除一切心理的詮釋——因為他一直重申我們應該這樣做——的話，那麼，他消失的決定的意思，必然以某種方式，指向這樣一個成問題的語境。夏夏的詮釋（無論多麼地微妙）的局限之處在於，如果我們假設馬約拉納放棄物理學是因為他認識到，物理學將通往原子彈的話，那麼，他消失並到修道院隱居的決定，看起來就是科學走上的災難之路引發的沮喪（夏夏談到了“不安”和“恐懼”）的結果了。這意味著，把那個決定定位到馬約拉納想要消除的，心理的維度上去；就像在給卡雷利的信中提到的“易卜生的女主人翁”（很可能是《玩偶之家》裡的娜拉，她因為失去了她的道德的確定性而拋棄了她的丈夫）那樣，馬約拉納放棄物理學是因為他失去了對科學的信仰。

如果相反，我們接受他的情況在意圖上“不一樣”——就像馬約拉納堅決要求的那樣——並反對他來自物理所的同事關於這個“薩拉森人”的“古怪”和“不正常”（就像阿瑪爾迪心懷善意地說的那樣）的，有偏見的證言的話，那麼，他的消失，就必然在自身之中，除動機和意義外，包含著一種堅決的，對量子力學的或然性質的拒絕。值得回憶的是，在馬約拉納見到費米的時候，後者以那個依然以他的名字來命名的統計模型而著稱（根據他們遵循的統計模型，所有粒子都被分為玻色子——這和玻色和愛因斯坦的統計是一致的——和費米子——這又和費米和迪拉克的統計是一致的）。就像西蒙娜·薇依在幾年前認識到的那樣，馬約拉納立刻就意識到，只要我們假設系統的真實狀態本身不可知，數據模型就變成了本質，並且只能取代實在了（他在我們引用過的文章中寫道，“因此，看起來，一切測量的結果，都與系統在實驗期間被引向的狀態有關，而與系統在被干擾之前的不可知的狀態無關”）。

我意圖提出的假設是，如果量子力學取決於這樣一個規則，即，實在必然被或然性侵蝕的話，那麼，消失，就是實在可被斷然地被肯定為實在、和避免算計的把握的唯一方式了。馬約拉納把他自己及，變成了實在在當代物理學的或然宇宙中的狀態的範例性的密碼，並以這樣的方式生產出一個同時絕對真實、又不大可能的事件。當馬約拉納在1938年3月的那個傍晚決定徹底消失，並使對他的消失的一切可以通過實驗來探測的踪跡變得糾結的時候，他向科學提出了這樣一個依然等待對它的不可要求[inesigibile]又不可避免的回答的問題：什麼是實在？

[1] Leonardo Sciascia, The Moro Affair and The Mystery of Majorana (Manchester: Carcanet, 1987), p. 170.

[2] Ibid., p. 174.

[3] Ibid., p. 155.

[4] Simone Weil, Sur la science (Paris: Gallimard, 1966), p. 121.

[5] Ibid., pp. 126-27.

[6] Ibid., 128.

[7] Ibid., 130.

[8] Ibid., 147.

[9] Ibid., 148.

[10] Ibid., 150.

[11] Ibid., 155.

[12] Ibid., 193.

[13] Ibid., 204.

[14]讀者應該注意，意大利語的“偶然”是caso，也有“案例”之意。 ——英譯註。

[15] Weil, Sur la science , pp. 150-151.

[16] Ibid., 152.

[17] Ibid., 155.

[18] Ibid., 156.

[19] Ibid., 131.

[20] Ibid., 157.

[21] Louis De Broglie, New Perspectives in Physics (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1962), p. 149.

[22] Niels Bohr, “Can Quantum-Mechanical Description of Physical Reality Be Considered Complete?” in Physical Review 48 (October 15, 1935), p. 702.

[23] Erwin Schrodinger, “The Present Situation in Quantum Mechanics”, in Proceedings of the American Philosophical Society, vol. 124, pp. 323-338.

[24] Hieronymi Cardani, Opera Omnia , vol. 1 (Lyon, 1663), p. 264.

[25] Ibid., p. 266.

[26] Ibid., p. 270.

[27] Henry Poincare, Science and Hypothesis (London: Walter Scott Publishing, 1905), p. 184.

[28] Blaise Pascal, Les Lettres de Balaise Pascal (Paris: Cres, 1922), p. 193.

[29] Blaise Pascal, Pensees (London: Penguin, 1995), p. 124.

[30] Paolo De Vineis, Modelli di rischio (Turin: Einaudi, 1990), p. 29.

[31] Ibid., p. 28.

[32] Aristotle, Metaphysics , 1046b, 29.

[33] Ibid., 1050b, 18.

[34] Aristotle, Physics , 197a.

[35] Aristotle, Metaphysics , 1065a.