幫助貧困的人是道德義務嗎？對後果主義論斷的質疑與回應

「本文於2020.12.19 原載於公眾號philosophia哲學社」

作者 /百無一用

注：本文原是一篇講稿，由於微信排版原因，不方便做詳細註釋，但我在文中已經明確地說明某種觀點出自哪位學者還是我自己，我所轉述的其他學者的觀點皆出自我在文章末尾列出的參考文獻。如果造成不便，在此表示歉意！

1 導言

近日，Philosophia哲學社的幾名社員發起並參與了對於雲南大坪鄉留守兒童的支教項目：「 山里的卡夫卡」 。在這項義事進行的過程中，有一位社員的家長卻指責：與其管這種遠在天邊的事不如想想怎麼幫助身邊人，不要天天想那些你掌控不了的事。一般意義上反駁這位家長是簡單的：我幫助雲南的留守兒童和我幫助身邊人不衝突，而且我自己有權利選擇幫不幫助雲南的留守兒童。但是這也讓我進一步想到一個問題：我們是否有道德義務去幫助他們？因為在一般觀念中，即使一個人在知道云南留守兒童情況後不捐款，我們似乎也不會直接認為這個行動是錯誤、不道德的。但是有些後果主義者並不這麼想。

所謂「後果主義」我們可以在這篇文章裡把它簡單理解為這樣一種倫理觀念：我們做的行動正確與否取決於行動的結果是否能夠最大化社會效益，而不是取決於行動者的動機或者某些神聖的義務。嚴格來說，功利主義是後果主義的一個分支，二者不能等同，但為了簡潔，本文將二者合在一起。

這篇文章要解決的問題是：後果主義有沒有成功地應對「對於苛求的反駁」(demandingness objection)。所謂「苛求」 (demandingness) 就是指，有些事似乎超出義務的範圍，但後果主義又把這件事納入到義務之內。經典功利主義認為：只有使效用最大化的行為才是道德的行為。但這種行為可能超出了個體的能力或個體的義務（存在個體具有能力、但不一定必須去履行的狀況），所以「對於苛求的反駁」就是對後果主義（包括功利主義）的這一點提出質疑。

舉個例子，功利主義哲學家辛格認為，在促進社會最大的福利這一事情上，只要有能力，那麼同時就有其義務。比如我是美國一個大富豪，我就有道德義務去必須幫非洲的窮人。一般的道德會認為我沒有這個道德義務，我不幫是本分，我幫是情分。但是對於辛格來說，這個義務是絕對的。

有些人會批評說，後果主義的這種要求是不合理的。對此，後果主義有兩種應對進路：第一，他們可以說他們實際上並未做出上述那種不合理的要求。第二，他們可以否認他們的要求是不合理的。大部分後果主義回應批評的方法結合了這兩種進路。

而面對這種回應，學者Mulgan試圖論證：後果主義對批評的回應並不有力。

Mulgan羅列了後果主義者常見的幾種應對方案。首先，他介紹的是方法是「極端方案」 （extremist solution），這一種理論認為不論一種後果主義提出的道德要求多麼“苛刻”，它都不會是不合理的，我們不能僅僅因為我們不喜歡它就把它斥之為不合理。 “極端方案”認為如果我們把不合理的要求定義為對於道德行動者要求的犧牲大於他們對於社會福利所做的貢獻，那麼後果主義根本不會提出這樣的要求。對於極端主義者來說，只要犧牲比貢獻小，那麼不管這樣的道德要求需要多苛刻的犧牲（比如說道德行動者的全部時間和物質財富），它都是有合理性的。

非極端主義有另外兩種方法來應對demandingness objection。我們知道，一種道德學說在實踐中提出的道德要求受兩個因素決定，一個是道德學說本身的結構，一個是現實世界的狀況。因此“非極端主義”的第一種方法就是否認現實社會存在需要道德行動者付出極大犧牲的需求。這並不是否認我們的現實社會存在大量痛苦，而是說其解決方法本來就不需要道德行動者付出極大的犧牲。比如最好的解決第三世界的貧困問題的方法根本不是讓發達國家捐款捐到自己赤貧，而是另有其法。

「非極端主義」的第二種方法就是重新建構後果主義，這樣的後果主義並不總是要求最好的結果（有的後果主義會認為只要得到一個足夠好的結果就可以了，有的後果主義則認為我們應該考慮行動者的偏好，而後文所要介紹的一種是認為行動者不必以最大化好處為目標來進行決策）。

很多後果主義應對demandingness objection 的策略是綜合上述三種方法，具體來說就是，嘗試校正我們對於“合理的道德要求的概念”、重新定義後果主義對於結果的要求、並且把這個成果學說放到現實社會中重新評估。而在這篇論文中Mulgan就要反駁上述這三種方法。

2 對「極端主義」的應對

首先Mulgan要反駁“極端主義”。極端主義認為做出極端苛刻的道德要求的道德理論不一定是不合理的。他們宣稱有這麼幾條不矛盾的道德原則：

1、增加好處原則：只要一個行為能帶來有價值的或者說好的結果，那麼它就為實踐它提供了理由。如果我們僅以帶來好處為目的選擇行動，那我們一定會選擇能帶來最好結果的行為。

2、避免壞處原則:如果我們的行動能在不犧牲其他具有同等道德重要性的東西的前提下避免壞事的發生，那麼我們會去做它。

3、幫助無辜原則：如果我們可以向急需幫助的無辜者伸出援手，且我們自己付出的代價相對於我們幫助帶來的好處是可以忽略的，那我們就會去做這件事。

這三個原則被後果主義者和很多後果主義的反對者都接受了。

這三個原則作為出發點，「極端」後果主義者下一步的論證是檢驗和反對所有偏離這個出發點的直覺，原則和論證。如果不對這三個原則加以限制，那麼後果主義提出的“苛刻”的道德要求將是合理的。

後果主義者要反對那些偏離這三個原則的直覺。首先彼得·辛格提出「良心激發策略」 ：如果（1）人們得到了充分的信息；（2）被清晰地給出了理由；（3）能很好地想像一種比如說處於飢荒中的生活，那麼他們就不會再認為後果主義給出的道德要求是不合理的。接受這種策略的後果主義者聲稱道德理論不應該和人們實際的直覺相一致，而應該和理想狀態下的直覺相一致——在理想狀態下人們的良心被正確地激發了。因此，在直覺上是“苛求”的某些道德要求是否合理，就必須經受這一理想狀態的檢驗。

後果主義者Peter Unger用一個思想實驗質疑了某些直覺。他認為傳統的只有兩個選項的道德哲學思想實驗事實上讓我們忽略了在某些情況下對於“殺一救多”各種相衝突的道德直覺。在傳統的兩個選項的思想實驗中，我們對於後果主義選項和非後果主義選項的道德直覺似乎是確定和明晰的，但是Unger認為不是。他設想了兩種情況，第一種情況，有六十個人得了瘟疫，如果我不管他們，他們過幾天都會死去，現在有一個無辜的人，他身上有某種抗體，現在救這六十個人的唯一方法就是砍掉那個無辜的人的一隻腳，榨成汁注射給那六十個人，他們就會痊癒，在這種情況下大部分人會拒絕砍掉那個人的腳。第二種情況就是傳統的電車難題，殺一救六還是任憑電車碾死六個人，在這種情況下人們大多會選擇殺一救六。在這兩種情況中，按照後果主義最大化好處的原則，救六十個人遠比救六個人好處大，砍一隻腳遠比殺一個人損失小，但是大多數人（同一群人）的道德直覺仍然拒絕砍腳而選擇殺一救六。 Unger給出的解釋是在第一種情況下我們似乎是在主動使用那個無辜的人，但是第二種情況下我們是被迫在兩個選項中選擇一個。但是第一種情況下的選擇顯然是違背那些在第二種情況選擇殺一救六遵循的後果主義原則的。於是，Unger設想了一個情境可以結合這兩種情況，它逼迫我們跳出狹窄的兩種選項，重新反思我們面對各種選擇時的道德直覺，我們就會發直覺是符合後果主義的。

這個情況是一個進階版的電車難題（如下圖）：現在有一個無人的，重的電車甲（在圖上方）將要駛向六個被捆住的無辜的人。有一個開關A（在圖下方），如果我摁下開關A，電車就會駛向另一條軌道並碾死三個無辜的人。

選項1，如果我什麼都不做，他們六個就會被碾死。

選項2，我按下開關A，殺三救六。

同時，在電車甲行駛的途中，有一個載有兩人的，輕的電車乙（在圖左方），有開關B（在圖左方），按下開關B，電車乙就會在電車甲行駛到開關A所控制的軌道之前和電車甲相撞，兩輛電車會脫軌，電車乙上的兩個無辜的人會死去。如果不按開關B，電車乙會從電車甲頭頂上的橋上安全駛過，但鐵軌上的六個人會被電車甲碾死。

選項3，我按下開關B，殺二救六。

在電車甲面前的軌道橫穿過有一條小溪，有個胖子（在圖上方）在小溪上滑冰，把胖子主動推到軌道上，電車甲會碾死無辜的胖子，然後停下來，否則它將把六個人碾死。

選項4，我把胖子推到電車前擋下電車，殺一救六

在這樣一個選項中，人們會發現後果主義的直覺做出的選擇，也就是選項四，是可以接受的。因為，想要遵循非後果主義直覺的人會發現選項一這一徹底的非後果主義選項，死六個人，是難以接受的。而從選項二到選項三是一個後果主義直覺越來越偏好但非後果主義直覺的越來越討厭的一個遞進（因為道德行動者的主動性似乎越來越高了），但是直覺似乎也會把我們大部分人慢慢引向第四個選擇，儘管主動殺掉一個人遠比砍掉一個人的一隻腳損失大。讓我個人來理解，把四個選項分為兩部分，選項一和選項二似乎道德行動者的主動性似乎更弱一點，選項三和選項四似乎道德行動者的主動性更強一點。如果實際條件僅給我們提供兩個部分內部的的兩個選項進行選擇，比如只讓我們從一和二里選，或者只讓我們從三和四里選，那麼這時候我們的面臨的是一個經典的電車難題情況。但如果我們從兩個部分中各選取一個選項來組合，比如我們只能從選項一和選項四里選，那麼我們似乎又面臨的是一個砍腳治病的情況。但是在現實生活中很多道德選擇時這兩種情況是結合起來的，也就是非後果主義直覺主導和後果主義直覺主導的情況，那麼通過這個進階版的電車難題，似乎更多人會偏向後果主義的直覺。

總之，我認為Unger似乎在說，當我們僅僅思維一個兩種選擇的道德情境的時候，非後果主義的直覺可能會變強，但是如果我們把不同的情境聯繫起來進行比較認識，我們會重新發現似乎非後果主義的直覺是可疑的。

我們回到Mulgan的論述。 Mulgan接下來介紹了“極端主義者”第二種否定非後果主義直覺的策略。這一策略拒絕所有沒有完備的論證支撐的道德直覺。如果我們的道德直覺僅僅來自進化或者文化傳統，那麼它們就是不可靠的。而有不少非後果主義的直覺是沒有完備的論證的。

Mulgan認為上述後果主義者應對demandingness objection的策略是不公正的，首先他們的出發點不一定是合理的，其次什麼是好的論證的標準是他們自己確立的而不是公認的。 Mulgan認為作為後果主義者出發點的那三個原則本身就訴諸直覺，而這些直覺也不比非後果主義的直覺更強烈。比如，大部分人對於拯救面前落水的一個孩子的道德責任感要遠比拯救十個其他國家飢餓的孩子的道德責任感強，這是不可否認的。而後果主義者的出發點本身的直覺可靠性就是值得質疑的。有些節制論者就反對增加好處原則，我個人理解是，他們認為有一些好處並不是來自一開始要增加好處的意圖，而是出自行動中的權衡本身，比如斯密經濟學中認為那些自私、理性的經濟活動恰恰增加了社會整體的好處。所以，後果主義的直覺似乎也沒那麼強，但是後果主義者卻要求非後果主義的直覺足夠強。

Mulgan認為另一個關鍵的問題是，後果主義總經常嘗試從一個特別構建出的簡單故事中推出普遍的道德原則，而且把非常有偏向性的解釋構成了普遍道德的合法性。也就是說，他們合法性的根據經常卻又是一個後果主義偏好的東西（直覺也好，思想實驗也好）。比如，後果主義哲學家辛格舉了一個例子：一個人早上步行去上班，快遲到了，經過一個在池塘里溺水的小孩。這個人可以救孩子，但代價是穿上潛水衣，損失幾分鐘時間。辛格認為，他有明確的義務拯救孩子。但是這顯然是一個非常偏向後果主義的例子。溺水兒童可能產生一個非常有限的責任，或者說這一責任只有在非常有限的情況下才具備效力，但Singer卻把這個有限的責任當做一種普遍道德的合法性根據。但是，筆者相信，如果把這個例子裡的情境換成我用自己20年的生命換那個孩子30年的生命，這是符合後果主義原則的，但是如果我們認為這可以成為一種道德義務，我想大部分人都不會同意。

因此，Mulgan認為，構建一個多選項的複雜故事並不一定會導致後果主義的直覺或推論。 Mulgan自己在他的本科生課堂上做的調查顯示很多人並不和Unger共享一個直覺，在一個多選項的複雜故事裡，人們也完全有可能傾向於非後果主義直覺。在最近的道德哲學史上，似乎後果主義者沒有說服那些原本就對後果主義持懷疑態度的人同意“增加好處原則”。

Mulgan認為extremists的第四個問題是，他們需要澄清後果主義的要求到底是什麼。如果在社會利益最大化的前提下後果主義要求我捐出我的所有財產去幫助窮人，這在有些人看來可能還不是那麼不合理。但是如果extremists要去論證後果主義一些不可能的要求的合理性，比如我要為了社會利益最大化去死、或受到嚴重的誤解身敗名裂、或要親手摧毀珍愛的一切，這就有問題了。如果一個人的生命、名譽和所有珍視的東西都可以被普遍的道德義務所合理要求，那似乎就沒有什麼不合理的道德要求了。要么extremists給出足夠強的論證去論證這是合理的，要么他們承認有時候某些道德義務的要求也是可以被拒絕的，那很多extremists選擇了後者。

3 否定的策略

有些後果主義者認為後果主義在實踐中不會向道德行動者提出大量的經濟貢獻或者自我犧牲這種要求，因為在現實中關心自己和自己身邊的人往往就會帶來更好的結果（我們可能更了解自己和身邊人的需求，或者我們在心理上更自然傾向於愛自己和親人等等，下面會有更詳細的說明）。但是Mulgan認為這種論證是不令人信服的。 Mulgan要嘗試論證，在現實的實踐中，如果遵守後果主義的原則，是無法避免一些苛刻的道德要求的。

「對好處的無知」的問題：

有些後果主義者認為，由於我們對自身想要的好處以及親近的人想要的好處的了解程度要遠大於我們對地球另一邊的人想要的好處的了解程度（鑑於他們的政治經濟文化狀況我們迥然不同），因此，如果我們關注我們了解的那些好處，會比我們去為那些我們並不清楚的好處著想要更能促進收益的增加。

Mulgan對於這種說法的反駁是，首先，儘管我們無法完全理解非洲窮人的生存狀況，但是我們確實知道他們需要乾淨的水，充足的食物等等，這些我們都是可以確實幫上忙的。我們完全可以理解那些人類普遍的基本需求。

「對後果的無知」問題：

後果主義計算一個行動的價值的方式是用做成這個行動的可能性乘以如果這個行動成功所能得到的好處。這樣，給非洲窮人捐大量的款項在後果主義看來，它的價值就被削弱了，因為我捐的款很有可能被非洲當地軍閥貪污。確實，這些行動的後果我們很難預測，但是Mulgan指出我們依然可以把錢捐給像「聯合國」這樣對後果有清晰預判的慈善組織，讓他們幫我們行善。除此之外，我認為，我們可以訴諸媒體引起人們對於相關問題的關注，這有的時候也需要很多的付出。而且找到辦法讓非洲窮人多喝上一瓶淨水真的比找到辦法在生活中幫助自己，家人和朋友更難嗎？我為了非洲窮人能吃上飯而捐助「一萬元」，和為了我能夠去常春藤讀研而給留學中介花「一萬元」，我相信反而前者有更大的可能性達成想要的結果。

在這裡Mulgan提醒我們要區分基於事實後果的後果主義和基於可能後果的後果主義。 Mulgan設計了一個思想實驗：現在小明面前有X,Y兩個按鈕，按下X按鈕，會有1%的概率讓一個人被電死。反之，按下Y按鈕，會有99%的概率讓一個人被電死。現在小明按下X按鈕，悲劇性的偶然發生了，一個無辜的人被電死了。基於事實後果的後果主義會認為小明按下X是錯誤的選擇，他應該按Y。但是基於可能後果的後果主義會認為小明按下X是正確的選擇。

第二種區分是基於主觀可能性的後果主義和基於客觀可能性的後果主義。回到剛才的情景，現在小明被人欺騙了，他誤以為按下X，無辜的人被電死的機率是99%，他按下Y，無辜的人被電死的機率是1%，但事實情況是相反的。小明選擇按下Y，一個無辜的人應聲而死。那麼基於客觀可能的後果主義會認為小明的選擇是錯誤的，因為按下Y事實上更有可能電死人。但是基於主觀可能的後果主義會認為小明的選擇是正確的，因為小明認為按下Y最有可能救那個無辜的人。

Mulgan認為如果我們明確了這兩種區分，就可以免於許多混淆和困惑。我個人認為一個合理的後果主義對道德行動者的要求，應該是基於可能後果的和基於主觀可能性的。因為事實後果和客觀可能性是任何行動者在事先都不能完全掌握的，比如，按照事實後果，在希特勒還是嬰兒時掐死他可能可以讓很多人免於死亡，但是我們不可能以此譴責那個19世紀的接生希特勒的護士。我們每個人都只能按照可能後果和主觀可能性來行動，那麼後果主義就不應該以“軍閥可能會把你捐的錢貪污了”為理由來反對我們為非洲窮人捐錢，畢竟基於主觀可能性，捐錢行為似乎更大可能的後果是能幫到窮人。

重要性問題：

有些後果主義者認為我們無法真正幫助遠在天邊的窮人，我們可能可以讓他們暫時活下來，但我們無法給他們的生存狀況帶來根本改觀。因此後果 主義不會要求人們去 做這些徒勞的事情。

Mulgan給出的反駁是，首先，我們捐助的食物和水本身意義就足夠重大，它們至少能夠維持生命，而活著本身就是值得的。其次，第二，我們把一美元花到非洲窮人身上比花到我們身上能帶來更有價值的結果。這裡Mulgan說的不是很清楚，我個人的理解是，同樣是「200塊錢」，我會用它來買鞋，埃塞俄比亞的「200個窮人」會用它來買淨水，在一般情況下，同樣這「200塊錢」會給那「200個買水的窮人」帶來更多幸福。而且，顯然我花這「200塊買鞋」，也並不會給我的生存狀況帶來什麼根本的改觀。另一方面，一般情況下，一美元在貧窮國家的購買力要高於在發達國家的購買力，所以同樣一美元，埃塞俄比亞的窮人能比我得到更多東西。所以按照一般的後果主義觀點，幫助非洲窮人是合理的。

馬爾薩斯問題：

有些想要應對demandingness objection 的後果主義者認為，根據馬爾薩斯的理論，我們對貧窮國家的幫助會讓更多的人活到成年，由於貧窮國家的高生育率，這會導致人口爆炸，並導致大量兒童的夭折，因此長遠來看，後果主義不會要求我們幫助貧窮國家的人。

Mulgan對於此的回答很簡單，大量的經驗和統計證據表明馬爾薩斯完全錯了。生活品質的提高會減少生育率，即便生育率提高了，人均預期壽命和生活水平也在提高而非降低。從我個人來看，即便馬爾薩斯是正確的，這些後果主義者也不能很好地應對demandingness objection，因為給有“馬爾薩斯陷阱”的國家的窮人捐款只是一種特殊情況，在別的國家，比如生育率低的發達國家或政策嚴格的中國，都有著無數需要幫助的窮苦的人。因此，”馬爾薩斯問題“的特殊情況，無法應對所有嚴苛的道德要求。

最佳全局回應：

有些後果主義者提出，如果所有人都認同後果主義提出的“苛刻”的道德要求，世界上所有人都把他們大量的金錢和時間投入慈善而不是日常的生產和家庭社會生活，那麼會造成嚴重的經濟混亂和衰退，因此後果主義不會把這種行為當成一種普遍的義務。

對於此，Mulgan區分了簡單後果主義和集體後果主義。對於簡單後果主義來說，最佳全回應問題不在他們考慮的範圍內，因為簡單後果主義只關心個人的選擇，對於那個個體道德行動者來說，其他人的行動就像自然現像一樣，他只關心自己能施加影響的範圍之內的他人行動。但無論別人受不受他影響和他一起行動（受他感召當然好），都不影響他自己的選擇。那麼像全世界人都選擇從事慈善這種事情顯然不在個人的影響範圍內，所以簡單後果主義也不會去考慮。至少就簡單後果主義來說，現實是大部分人並沒有為公益事業投入多少，因此我自己還是要為社會整體福利投入我盡可能多的東西。

那如果我們把關注重點從個人選擇到一個集體的選擇，那麼就是集體後果主義，這一點Mulgan放到了後面去說。

疏離（alienation）問題：

後果主義“苛刻”的道德要求似乎意味著在某些情況下我們要疏離我們自己生活的各項任務，拋棄我們自己的生活結構，全身心投入到促進社會整體福利的事業中去。這樣一種疏離似乎在我們直覺上是不太能被接受的。

而採取否定策略的後果主義者們（就是前文說的認為後果主義可以在某些情況下可以不違背自己原則地否定人有為社會整體福利做出巨大犧牲的義務）區分了兩種疏離。第一種疏離是疏離自己原本的生活投入到一種為社會整體福利的生活中。第二種疏離是我不深入投入到任何一種生活中去。簡單後果主義者會認為他們的理論是第一種疏離，也就是並非是真正的疏離，而是道德行動者圍繞公益事業或者政治參與為自己構建了新的生活，而且簡單後果主義也允許道德行動者在兩種生活為社會整體貢獻的好處相等的時候選擇自己更享受的那一種，所以後果主義也並非完全忽視道德行動者自己的快樂。但這很難說服那些後果主義的反對者，畢竟後果主義要求我們行動的最重要動機是社會福利最大化。

Mulgan認為用疏離問題來反對後果主義是非常強大的。如果我們真的以社會福利最大化來給我們的生活確定目標，那麼在變動不居的社會狀況中（設想你從1949年前的中國一直生活到1990年之後），實現社會利益最大化的最佳方法不斷變動，那麼我們隨時要準備為了社會利益的需要徹底變更拋棄生活方式。並不是所有人都能有此覺悟的。

4 重新建構後果主義

前面的嘗試表明我們很難去為簡單後果主義辯護，所以重新建構後果主義就成為必要的。 Mulgan會指出對於後果主義的重新建構也沒有讓後果主義成功面對攻擊。

Mulgan從重新審視簡單後果主義開始，首先他認為簡單後果主義有如下幾個原則性的特點：

第一，行動者中立：這是指傾向於以非道德行動者個人的視角來判定行動的價值。在價值判定中給予不同的行動者不同的偏好，承諾和利益以同樣的權重。比如我救一個親人A或是一個陌生人B，簡單後果主義在評判這兩個行動的價值時會傾向於無視作為行動者的主觀情感，而是純粹從社會整體角度判斷救A和救B的價值差異。

第二，最大化：行動者應該追求最好的結果，或者預期中最大的價值。

第三，個人主義：簡單後果主義關注具體個人的特定行動，而不是某一群體的某種普遍行為模式。

第四，直接性：擁有最好的結果的行動是最好的行動，而非被某種“最好的規則”確立的行動是最好的行動。

第五，聚焦於行動：簡單後果主義關心評估行動的價值，而不是評估規則，心理，動機等。

Mulgan從這五個原則出發，介紹了一些簡單後果主義的變種：

第一個變種：對於行動者中立（agent-neutral）原則的修正，把行動者個人的偏好和觀點引入後果主義。這也許可以讓後果主義看起來沒那麼苛求。

第二個變種：對於最大化原則的改變，比如只要行動的結果足夠好就可以了，不需要永遠最好。

第三個變種：對於個人主義的改變，這也就是前文已經提到過的集體後果主義。其中最具代表性的就是規則後果主義，它要求人們都遵循一系列規則，這些規則如果內化為一種群體的行為模式能達成最好的結果。

第四個變種：對於直接性原則的改變。規則後果主義對於價值的評估從對於直接的行動的價值的評估變成了對於規則的價值的評估。儘管Mulgan在這裡舉的例子同時改變了直接性原則和個人性原則（因為規則後果主義要求對被規則規範的群體行為模式進行評估），但是也存在一些只改變這兩個原則其中之一的後果主義變種。對於個人主義原則和直接性原則的改變不是必定捆綁在一起的。比如有些僅僅改變個人原則的後果主義考慮的是每一個被在群體中普遍執行的行動（相對於僅由幾個個體執行的行動）的價值，而有些僅僅改變直接性原則的後果主義認為一個人遵循在自己生命中形成的或者接受的規則（簡單來說就是個人習慣）要比遵循其他規則好。

第五個變種就是對於行動聚焦原則的改變。多元後果主義會在價值評估中考慮導致同一個後果的行動者持有的不同的動機，心理，美德（比如勇敢，謙遜）等等。需要注意的是要把多元後果主義和非直接的後果主義區分開來，多元後果主義平等的看待行動後果、動機、美德等等，但是對於非直接的後果主義來說，它優先考慮規則的價值。

我個人要提醒的一點是，要把規則後果主義與義務論區分開，義務論是認為某種規則是因為它本身是善的所以它是值得遵循的，而規則後果主義是因為規則能通過規範某個群體的行為模式達成善的目的所以它是值得遵循的。我舉個可能不恰當的例子，我們假想一個黑客帝國式的世界，被電腦虛擬出的世界是美好的，現實世界是殘酷的，一個發現了世界真相的人如果把真相告訴其他人會破壞他們的幸福。那麼我認為規則後果主義會提出這樣的規則：發現真相的人都不能說出真相，因為那會破壞社會整體的幸福。但義務論會要求發現真相的人們說出真相，因為真相本身就是絕對的善。

因為篇幅原因，我們暫且擱置Mulgan如何批評對原則1-3的修正，而關注對原則四或者原則五的修正不能幫助後果主義應對demandingness objection。

5 標準與程序之間的區分

Mulgan接下來介紹了一種結合了非直接後果主義和多元後果主義的修正後果主義的策略，這種策略就基於在評判正確的標準與做出決定的程序之間的區分，接著Mulgan對這一策略進行了批評。

Mulgan認為道德哲學的核心問題是：一個行動者該怎樣決定去做什麼？答案是：跟隨最好的能做出道德決定的程序。那麼後果主義推薦的程序似乎就是：行動者永遠追求最好的結果。但是有些人認為指向最好結果的做出道德決定的程序似乎並不必然帶來最好的道德行動結果。一種最好的行動結果也不必然保證你採用了一個指向最好結果的決定程序。也就是說判斷一個行動好壞的標準是與判定做出這個行動的決定程序的好壞是分開的。比如某些後果主義理論認為一個人遵循在她具體個人的人生經歷中形成的一貫做出道德決定的程序，可能她在按照這個程序做出某種行動時並沒有達成最佳結果。但這依然可能是客觀上最好地做出決定的程序，因為她按照這一程序做一輩子道德決定所達成的總體好處是大於她每一次都拋棄已有的道德信念，然後從根本上重新計算如何達成最佳後果（我個人認為這可能會導致她在做出道德決定時猶豫，動搖，混亂等等）。

Mulgan認為這個區分引發了三個問題：第一，在什麼情況下評判某行動好壞的標準和評判做出這個行動的決定程序的好壞的標準是分開的？它們是僅僅可以在理論上分開還是說在實踐中也可以？第二，某些後果主義聲稱將這兩者分開會導致後果主義行動者的混亂（想像一下你做事的目的不是你認為的最好的結果，你卻指望這種行為帶來最好的結果）。第三，這種區分真得能解決demandingness objection嗎？

接下來Mulgan就要對上述區分進行反駁，他運用了一個概念"calculatively elusive"——「計算性的難以捉摸」。即行動者計算地越精准他越難以達到結果。我們拿寫意國畫來類比，它只有在行動者不有意識地去畫的時候才能達到最具價值的藝術效果，那麼按照真正最佳結構的客觀要求，藝術家應該讓自己無意識地去畫，但當他刻意為了最好的效果去無意識的畫的時候，又不是真正無意識的了，也就不可能達到最好的藝術效果了。也就是說當一個人刻意地要超脫出自己主觀的對於最好決策的判斷，從而計算某種客觀上的最佳結果時，他往往不可能做到。

Mulgan這裡描述的後果主義者們似乎在說，我們並不一定要在做每一件具體的事情時都要按照我們主觀上對於該行動最大的好處的判斷來做出決定，如果有一種另外的程序暗示我們在某種客觀上或者整體上最大的好處存在，我們可以按照另外的程序做出決定。而Mulgan對此做出的反駁是當我們刻意地去追求一個客觀上的最佳結果時，我們往往因此無法達到該最佳結果了。 Mulgan舉的例子是一個人要執行一項危險的任務，他如果勇敢的莽過去就有機率成功，如果他冷靜地計算了這項任務的各種可能後果的概率，他就會因為高風險而喪失勇氣，以至於他不再可能完成這項任務。但我個人覺得這個例子非常之奇怪，因為Mulgan所要反對的人也完全可以對這個例子進行相反的解釋，這個執行任務的人在進行冷靜地計算的時候他在進行一個最佳結果的評判，而他勇敢的莽過去就是一個最佳的決定程序——因為這個程序確實會引向一個客觀上的最佳效果。因此這個例子似乎又可以反過來反對Mulgan。我個人把這種矛盾歸結於在上文Mulgan提到的實踐上最佳結果的評判和最佳的決定程序的採用的難以區分。

與其用Mulgan的反駁，我個人認為更好的反駁是，在行動者那裡“主觀的價值計算”和“客觀的價值計算”經常無法真正區分開來。最一般地說，對於行動者來說，他總是傾向於把自己的主觀的價值計算認成客觀的，所謂“客觀的價值因素”又往往被我們納入主觀計算成為主觀的東西，而“主觀”的因素又往往被納入所謂“客觀”裡。總之我認為這裡對於客觀與主觀的區分的討論是含混的，而這正是癥結所在。

我們回到Mulgan的文章。第二種calculatively elusive是當行動者被迫要在很短的時間內做出決定的情況下。比如，當我被一輛飛速駛過來的汽車快撞到時，我不是要去思考哪種跳法可以最有可能活下來，而是我根據我的第一判斷做出行動。在這種情況下，最佳決定程序並不是一個計算最佳行動的程序，也就是說人們不必在行動當下以計算最佳結果為決定程序。當然有人可能會反駁我可以提前想好我在遇到這種車禍情況時應該按我的第一反應去行動是最好的，這樣對於行動本身好壞的判定依然發揮了作用。但是我可以把這個例子的情境換成一個完全陌生的情境，以至於行動者不可能去預先計算，此時第二種calculatively elusive依舊是有效的。

Mulgan舉的第三種calculatively elusive是在友情和愛情之間。這很好理解，如果我的朋友得知我和他結交的原因是因為這可以使兩人利益最大化，這種友情就會變得奇怪。相反如果他得知我和他交往是因為我欣賞他，我關心他，那這顯然更有利於兩人的友愛。

我認為上述Mulgan的反駁是奇怪的，難道嘗試區分標準和程序的後果主義者不正是說有時我們在做出決策時不直接以當前行動的最好結果為目的（比如在跳車例子和友愛例子裡）進行計算反而能達到客觀上最好的結果嗎？但是Mulgan似乎把這種對客觀上最好結果的發現也理解為一種計算和權衡。不過儘管奇怪，我們也可以看出這種改造後果主義的策略的問題：當後果主義嘗試通過一些玄妙的手段去達到一個客觀上的最佳後果時，這些玄妙的手段（比如訴諸於藝術上美的要求或者情感上愛的要求）又是本質上與後果主義相衝突的，這也是讓後果主義者們提出這一區分的根本推動力，即完整性拒絕（Integrity objection）。即，當我們對於當前行動的最佳結果的計算威脅到我們生活的完整性以及與我們作為有限存在者的界限相衝突的時候，我們再強行去計算並不會帶來最好的結果。完整性拒絕從根本上反對後果主義倫理。伯納德威廉斯就這樣認為：如果後果主義者真的訴諸於無意識的，自發的對於結果的計算（即所謂的某些時候最好的做出決策的程序），那麼就等於減弱了他們對於做出正確行動的可能性。但是如果後果主義者執著於直接的對於結果的計算，這種計算又只能適用於有限的情境下，這就削弱了後果主義的說服力。

我們拋開這種區分對於後果主義本身的威脅，只看這種區分是否能幫助後果主義應對demandingness objection，這種區分真得能讓後果主義變的沒那麼苛求麼？某些符合精巧的條件才可以允許一個人不直接按照該行動最佳結果付出的情境有多少呢？即便幾個人不在直接按照最苛刻的要求付出，他依然可能被要求大量付出。對正確標準和決策程序間的區分並不必然削弱後果主義的苛求程度。所以Mulgan開始尋找其他的策略。

6 無可責備的錯事

有些後果主義者認為他們可以通過訴諸於人的動機和自然心理限制來削弱後果主義的苛求程度，其中之一就是“無可責備的錯事”（blameless wrongdoing），而Mulgan要指出這一策略不足以讓後果主義者應對“對於苛求的反駁”。

哲學家Parfit根據以下事例提出了「無可責備的錯事」：C女士是一個母親，她非常愛她的孩子。現在有兩種互斥選擇，一種她給她的孩子帶來一些好處，第二種她給一個陌生人更大的好處。 C女士選擇了第一種，她似乎不應該被指責。

接受了Parfit的建議的後果主義者會得到下面三個結論：

1、C女士沒有最大化好處，所以她做了錯事。

2、C女士不應該被責備，因為她的動機是可取的。除非她動機改變，否則她不會做出另一個選擇。

3、C女士不應該因為她沒有在先前改變動機而受到責備，因為那樣會更糟。

和前文對正確標準和決策程序間的區分一樣，“無可責備的錯事”理論也承認人類不是一個完美的計算機器，而且也承認以下這點：人在做出行動時的某些動機是在做這件事時是不能被自主掌控的（比如C女士的動機是母愛，母愛在她做出選擇當時是不受她自己控制的）。並且Mulgan承認這些動機即便是好的，也可能做出錯事，但是這種錯事不應該被責備。

要想知道無可責備的錯事是否能幫助後果主義應對demandingness objection，我們就要看C女士這個事例是否能被類比到美國富人拒絕幫助非洲窮人的事例上。有些人會說C女士是不應該被責備的，因為她的動機是最好的——母愛。

但是這一點是難以說服人的，母愛真的是最好的動機麼？一個給孩子少花1000元，多給貧困地區的孤兒花10000元的慈善動機真的不會更好嗎？

因此parfit提出了第二個版本的：現在C女士一個孩子和幾個陌生人掉到了水里，不會游泳，她只能在救自己孩子和救幾個陌生人之間選擇一種，她選擇了救她的孩子。

支撐C女士做出一個“錯事”的動機依賴是她在當時不能有意識地改變的，這是在自然心理上不可能的，因此我們很難責備她做出決定當時為什麼不選擇一個後果主義偏好的動機。同時我們也不能責備她先前沒有養成一種後果主義偏好的動機依賴，因為她生活中面對這種生死存亡的情境可能性太小了，因此母愛的動機帶來的價值壓倒了極低概率觸發的不偏不倚動機的可預見價值。所以C女士不應該被責備。

但是Mulgan認為這和美國富人與非洲孤兒的例子還是不能類比，畢竟救助非洲孤兒這種事不是什麼突發的晴天霹靂的事情，所以他們不能拿C女士這個例子為自己開脫。不過我個人認為，即便C女士處在一個戰火紛飛的國家，每天她都面臨她自己孩子和其他人之間的性命權衡，她都選擇保護她的孩子而不是陌生人，那麼似乎我們大部分人還是不會責備C女士，這似乎更容易和美國富人的例子類比（因為C女士和美國富人做出道德選擇的情境都是可以一定程度上被預見的），當然這個例子似乎不是後果主義偏好的了。

有些後果主義認為，我們可以設想富人生活在一個幾乎不存在貧困的理想社會裡，在這個社會裡形成一種以親密關係為核心的動機就比以不偏不倚為核心的動機要好。但Mulgan認為，現實情況是，美國富人和不論美國的窮人也好非洲的窮人也好有著不可斬斷的關係，因此我們不應該用這個理想社會去類比我們的現實社會。

有些後果主義者認為除非強調不偏不倚的動機帶來的好處大於帶來的壞處，否則就不應該採納不偏不倚的動機。比如一個被天天要求不偏不倚地行動的富人可能會變得倦怠和郁悶，導致他不再行動。因此一個後果主義者不應該過於強調不偏不倚原則。 Mulgan指出這一問題也許可以通過教育解決，所以這和後果主義不矛盾。但是心理上的問題是複雜的，他無法再這篇哲學論文中詳盡闡述。但是這向我們提示一點：道德有權力要求我們在自己心理承受範圍內做一切可能之事麼？ Mulgan認為道德沒這個權力，它應該給我們的一些在道德要求與心理上的不可能之間一些喘息空間。我的理解是，如果我們的道德只能允許在一些挑戰自然心理極限的情形下選擇不遵循後果主義原則，或總是要求我們在自然心理極限的邊緣遊走，這種苛求程度依然還是比較高的。

Mulgan將Parfit的論點總結為兩點：

1、行動者在過去的時候沒有自覺地改變自己依賴的道德動機是正確的。

2、行動者當下沒有自覺地改變自己依賴的道德動機是正確的。

Mulgan認為第二條看起來比較合理（我們不能苛求一個人突然臨時改變他不自覺地依賴的動機），但第一條看起來就沒那麼合理了，我個人理解，比如一個人為什麼不在漫長的生活中有意識地教育自己，讓自己依賴的動機符合後果主義的要求，這樣就可以避免他現在面臨地不自覺地依賴非後果主義的動機的情形。

最後，Mulgan認為，即便我們認可無可責備的錯事在C女士例子二號那種生死攸關的情況下確實削弱了後果主義的苛求程度，但這真的整體上削減了後果主義的苛求程度嗎？比如後果主義仍會要求人們放棄看電影的愛好，將看電影的錢都捐出去，這似乎仍是一種苛求。無可責備的的錯事並不能為這些似乎帶不來多大社會效益的行動辯護，儘管它們構成了一個人正常生活的一部分。

總之，無可責備的錯事理論似乎也不能成功應對demandingness objection。

7 尾聲

最後我們看到Mulgan反駁了後果主義應對demandingness objection的各種策略，但他還沒有在這篇文章裡討論集體後果主義的問題。事實上，後果主義在最大化利益和公平原則方面的修正仍在繼續進行著，比如某些後果主義承認達到一種足夠好的結果就好了，比如Scheffler對於行動者特權（acp）或者行動者中心的強調。總之，對於demandingness objection的討論還遠沒有結束。 /

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