孔子“王道仁政论”：构建文明社会的政治基础

政治是孔子最关心的议题，是其思想的重要构成部分。孔子不辞劳苦与众弟子周游列国，就是要推销自己的政治思想。前面分析了孔子“中庸（公正）原则”、“克己复礼”、“正名”等思想，这些是要确立君主与臣民秩序的社会准则，简而言之就是“君臣之道”；除此之外，社会政治还有另外一方面，就是施政，即“为政之道”，孔子也进行了一定的论述，可以归结为“王道仁政论”，并以此作为施政的出发点，后来孟子更是深入作了阐述，以奠定文明社会的重要基石。

一、“以人为本”是孔子“王道仁政论”的核心，是其为政思想的出发点和基础。

在《论语》中，关于政治的论述随处可见，上至诸侯中君、大夫，下到弟子学生，不断有人向孔子的请教问政、论政和评政，可以说，谈论政治制度好坏、政策措施的实施以及施政得失，仍是孔子课堂讲学、见客对话中的重要内容，在这些谈话和活动中，孔子将政治的基础定义为“以民为本”、实行“仁政”的王道。在《论语·子路篇》中：

“叶公问政。子曰：‘近者说（悦），远者来。’”(13•16)

叶公就是春秋时期的楚国贵族芈诸梁，是春秋五霸之一楚庄王的孙子，其封地在叶，故称叶公，（也是“叶公好龙”成语中的叶公）当时主理楚国政务，孔子至楚，叶公与孔子会晤，谈论起政事，虚心请教孔子如何治理国家的问题，孔子回答说：“让治下的人民心悦诚服，那他国的百姓就会闻风前来归附。”孔子的这个简短论述点出了为政之道的基点：行王道，得民心，国乃兴旺。具体施政如：

君主“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”（12•1）

结合前面分析的“季康子问政于孔子，孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”，一国君主只有实行仁政、公正自律、以身作则才能得人心，所以为政与君臣之道是相辅相承的。

主张君主要“所重：民、食、丧、祭”，将“民“放在制订政策和施政的首位，以人为本，这占据了孔子思想中重要位置，我们还可以从《论语》中记载的几件事中看出：

1、孔子明确提出“仁者爱人”为政治的首要前提：

“樊迟问仁。子曰：爱人。”(12•22)

在孔子的思想中，讲仁、追求仁主要是统治阶层的道德要求，下层民众终生为养家糊口劳碌奔忙，无暇他顾，无法对他人或社会难有大影响，所以无法全社会要求对仁的修养。那么，孔子将爱人作为仁的首要和重要的内涵，不难看出孔子对社会管理阶层提出了一个最根本的悲天悯人的道德要求，只有在“为政”中将爱人进行前置，作为出发点，政治才能清明和畅顺，社会才能和谐安宁。

孔子説：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（1•5）“…其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（5•16）

君主的为政之道就是要关心民生，给百姓实惠，百姓才能归心。孟子后来对这个思想进行进一步的解释和阐发：

“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。” （《孟子》8•28）

只有统治阶层有爱人、礼人，才有人亦爱之、敬之，才有阶级之间的和睦相处，否则，各为其利，特别是统治阶层的自私自利，导致社会极严重的影响，轻者则是人相恶，恶语相向，戾气充盈社会，“君之视臣如犬马，则臣视君如国人（国人：陌路人）”。重者则是“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”，不行王政，不关心治下百姓，统治者是“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子》1•4）这是“仁义充塞，（失却人本），则率兽食人，人将相食。…作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”（《孟子》6•9）孟子认为，这不但会招致灭国之祸，而且会失天下，即为天下人所不容，受天道运行所灭亡。所以，脱离了以人为本、以民为本的政治，皆与天道相悖，为不可行也。

2、在孔子的心目中，作为君子的统治阶层，总应将对人的关心先于和多于对财物的关心。在社会领导和管理过程中，总遇到选择的决断，特别是在事故或自然灾难发生后，领导者关心和投放资源的投放，孔子提倡的是将人的因素放在首位。《论语》记载:

“厩(马厩)焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马。”( 《论语》10•17)

得知意外发生后，孔子脱口而出询问的是人不是财物，充分反映了孔子重人不重物的人本精神，言传身教，也反映了孔子要培养君子式的社会管理人才（官员）的要求，乃是将作为人的百姓置于首位的政治素质要求。

3、孔子不但政治上以人为本，而且要时刻维护人的形象和尊严，反对一切不尊重人的做法。孟子在表述孔子的王政思想时，着重引用了孔子对人的尊严极尽维护：

“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。”（《孟子》1•4）

在西周过渡到东周的春秋时代，随着人们认知提高，殷商盛行的活人殉葬的厚葬之风渐改，改用木偶人、土俑代替活人的殉葬，这可以说是时代的进步，中国不可回头地走出了野蛮时代。但在重视丧葬大礼的儒者孔子看来，以活人殉葬自不必说绝对不可行，以人的形象制作的木偶或陶俑也同样要反对，所以孔子在这里对最初发明用人形木俑土俑殉葬的人也狠毒咒骂他们断子绝孙、后代无继香火，现在看来，孔子这种发恨的言语有失自己形象，但反过来看，孔子不用这种言语形式来表达，不足以表达出他心中的重视分量，所以，孔子不但重视人的生命，而且要时刻维护人的形象和尊严，孟子指出因为“其象（像）人而用之”，与其他牛马羊的动物陶俑放在一起陪葬，就是把人等同于财物、工具和牲口，混淆了人与动物的本质区别（人兽大防），这是孔孟要坚决反对的，如果这种想法继续存在下去，人就难以逃脱物化和工具化的可能性，人的社会最终变为野兽横行的丛林荒野，更无从落实仁政王道。

4、孔子认为：从“以人为本”到“百姓归心”，就是要通过富民、教民、化民来实现。

(1) 富民就是足民，使民众的物质生活无忧，所以孔子是反对权贵富人对穷人百姓的盘剥：

“季氏富于周公，而求（孔子弟子冉求）也为之聚敛而附益之（源源不断增加）。子曰：非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。” （11•17）

每年每造收成是有定量的，权贵富人无底线的盘剥，只会使穷者越穷，民众都衣食无着，这如何能归心？孟子将孔子的这个观念作了进一步的逻辑推演：

“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民（陷害百姓）。”（《孟子》5•3）

 (2) 百姓生活富足后就要推广教育：

“子适卫，冉有（弟子）仆（随行）。子曰：‘庶（人口繁衍众多）矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（13•9）

人口不断增加后，不但要使到他们生活无忧，还要让他们移风易俗、讲求道德、老少尊卑、相互礼让的精神生活，这都要通过推广普及教育来实现。

“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（2•3）

(3) 化民则是要通过教育和劝导百姓走上正确的道路，而不是通过威吓和武力的方式来强迫。

孔子说：“民可使，由之；不可使，知之。”（8•9）

如果老百姓自己懂得社会道德规范的要求，就任由他们自己去进行社会活动；如果不懂得社会的道德，做事违背其规范，但未达犯罪的程度，就要通过教育他们，提高他们的认识，让百姓知礼知德，达到教化的目的，提高整个社会的文明水平。这里说的教育，不单是指老师在课堂上教育的重要，更强调君主官吏和士人君子道德模范的重要作用：

子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（12•17）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（13•6）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？” （13•13）

总之，富民、教民、化民这些当然是为了达成使民归心的目的，“近者悦，远者来”；如果使用强迫手段来驱使百姓，百姓内心是极不情愿，结果是近者不悦，都想逃离，远者更不会来了，所以，孔子从不讲求使用武力对待民众百姓，也从不将武力强迫置于他的思想考虑中。那么，“以民为本”的仁政，是君主对治下百姓民众的额外恩赐吗？是不是明君心存善良，在可给可不给的情况下，施恩于民？从孔子到孟子的一脉相承思想看，他们的答案是否定的，君主施行仁政具有现实的必然性，在孔子之前先贤不断积累的认知中，早已明确了这一重要原则，孔孟在自己的思想范畴里，重新作了新的表述和发挥，孟子更是用“民贵君轻”对这个王道的必然性作了最直接的表述。

二、孔子仁政王道论来源于先贤关于王道政治的不断认知和思想积淀，华夏政治传统提示了王道政治的必然性。

孔子的王道思想并非是无源之水，他是继承和发挥了华夏民族的先贤思想，特别是他极为推崇的周朝思想和制度。孔子晚年编撰的《尚书》中，记载了周武王在动员各部族参与组成的伐纣大军时发表誓辞，其中就清楚论述这种政治建基于人民并服务于人民王道思想：

“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书•周书•泰誓》

天、上天就是天道，是早期先民认知中，这是一个最高的存在，所有人包括君王贵族都要遵循天的旨意行事，不能逆天而行，当时的天下共主周王也只是被称为周天子，只是上天的儿子。但这存在一个问题，上天如何与人沟通？上天的意志想法如何传达到君王那里？周武王之前的人们普遍认为，上天是直接与天子联系沟通，上天的意愿也直接下达给天子，天子替上天来管理百姓民众。

周武王在高举反纣抗暴的大旗下，对上天与天子、百姓的关系作了重新认识，他在出师的誓辞（泰誓）中向天下人清楚解析反抗商纣暴政的正义性：上天并不是直接与君王说话，而是借着人民来表达它的意志、愿望和对君王的取舍。所以武王说，“上天的看法来自民众百姓的看法，上天听到的也就是民众的呼声。”所以君王并不是停留在“敬天”的表面功夫上，而要转向民众，倾听民意，从中才能认识到上天的意愿。所以，周武王断言：

“惟天惠民，惟辟奉天”。（《尚书•周书•泰誓》）

上天是惠爱民众的，君主应当遵奉上天旨意，君主只有也惠爱民众，这样才能不违抗上天的意志。结合当时武王发动伐纣背景，不难就论证了推翻商纣王残暴统治的正当性：当纣王漠视百姓利益、不倾听民众的要求，不再为人民谋福利（惠民），这就是忤逆上天的意愿，各部族就有权起来反抗和推翻他，这是正义的替天行道。

其实早在夏朝这种惠民思想早已认识到：“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书•夏书•五子之歌》）夏朝人认为民众百姓是部族国家的根本，以确保和增进百姓的福祉，就是稳固了社会的根基，才能使社稷安宁、江山长久。周武王是继承了这个惠民思想，并把它与上天联系起来，将惠民的重要性上升到上天意志的高度，将“敬天”的神性与世俗“爱人”的人性结合起来，这是了不起的认识突破，也是走出野蛮的丛林思维的重要一步，可以说历史发展到周朝，周王民本王政的核心在于，由“以德配天、敬德保民”上升到“保民而王”（孟子语），惠民保民不再是君王单方面的恩惠，而是统治阶层受上天意志限制的义务。孔子继承了这个惠民的思想脉落，以更为通俗的语言作了解释，只有将以民为本的民本主义作为政治的基点，一国的政治才会逐渐清明，人民才能受吸引前来投靠，有了越来越多的民众，国家才能兴旺发达。

三、从孔子的中庸之道到王道政治的逻辑联系

可惜的是，对于王道的政治思想，孔子没有留下详细的论述和论证，我们只能利用逻辑思维来进一步分析和发掘出中庸原则与王道思想的内在联系。

结合前面分析的孔子关于中庸思想，不难理解孔子的为政之道是他公正的中庸思想的逻辑推演结果；孔子将中庸置于至高无上的位置：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。” （《论语》6.29）换句话说，中庸就是天道，是“至德”，然后才是产生仁、义、诚、忠等德的规范，可以说，中庸是天地万物运行的规律和驱动主因，它在社会和政治上的表现，就是要实践“德政”，也就是后来孟子所说的“仁政”，因为中庸的作用是平衡、公平和和谐（“和”），这些都要求君与臣之间、官与民之间履行公正原则，臣民是国家和社会的基体，没有百姓，就没有国家、更没有国家的兴旺、稳定和发展，更谈不上在诸侯国之间的竞争中保有独立和影响天下的能力，所以君主的施政，孔子是推崇古贤所说的“德惟善政，政在养民。” （《尚书﹒大禹谟》），他在《论语》中多处论述德政，也说明他对德政的重视：

“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（2•3）
“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。”（2•1）
“季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（12•19）

相对应来看，在《孔子家语》也记录了孔子关于德政的详细表述：

“哀公问政于孔子。孔子对曰：‘政之急者（最关键之处），莫大乎使民富且寿也。’公曰：‘为之奈何？’孔子曰：‘省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。’公曰：‘寡人欲行夫子之言，恐吾国贫矣。’孔子曰：‘诗云：“恺悌君子（行仁政的君主），民之父母。”未有子富而父母贫者也。’”（《孔子家语•贤君》）

故此，孔子认为的为政之道，在坚持君尊正名、君臣做尊礼尽职的君子之下，施仁政于百姓，轻徭薄赋，履行公平相待原则，百姓有了衣食保障，才会心悦诚服，社会秩序稳定长久，这是君主为了自身统治利益必须去做的仁政，以求国运长久，从更深一层看，则是社会规律所要求统治者践行的王道，具有不以人的意志为转移的现实必然性。

孔子将华夏王道思想向前推进了一大步，他将中庸的公正思想注入王道中，在更深的义理上对王道作了定义，形成新的“王道仁政论”，从此，上天不再是前人所说的空洞的概念，不是捉摸不定的和不能预知的自然现象，相反，上天通过中庸即公正律在民众所组成的社会中起作用，从百姓民众的意愿中就能认识到上天的意愿，所以天意是具有稳定性和规律性的，所以，只要认识到这一点，君主才能抓住上天的意愿，用公正原则来制定礼法，施行惠民政策，做到保民而王。孔子的这个思想认识，又极大地拉近了人道与天道的距离，解释了王道政治在社会中的必然性，是社会政治的首要前提。