儒家視角------ 若然性善，世间何以有恶？

善恶命题是哲学与宗教范畴探讨的议题，在中外思想史上，任何一种道德理论都有自己的善恶标准，但是，无论东西方哲学，在谈论道德哲学时，都有迫近善（good-approximating）和避开恶（evil-avoiding）的两个层面。

「行善避惡」是人類社會的普遍道德要求，但是對於如何判斷善惡，則很難找到共同的標準。古人通常會由行為結果的好壞，來勸人行善避惡。譬如，《易經》以「吉凶悔吝」的佔驗之詞，提醒人走在正途上。 《尚書洪範》則以「五福六極」作為善惡行為的報應這些辦法在民智未開時或許頗為有效，到了春秋時代末期百家爭鳴的階段，就必須深入分辨「行善避惡」的合理根據了。

當代新儒學甚至儒學本身的理論立場是實體主義，其核心觀念是絕對的有，但個人說法不同：孔子說仁，孟子說心性天（盡心知性知天），週濂溪說誠體，張橫渠說太虛，程明道說天理，朱子說理，陸象山說本心，王陽明說良知，劉蕺山說誠意，以至於熊十力說本體，唐君毅說道德理性，牟宗三說知體明覺。這些不同點只是在分際、入路、所強調的重點的脈絡下不同而已，個人所提出的觀念，都可以概括於實體或絕對有這一個基源的觀念之中。

這一基源的觀念是什麼呢？以儒家為例，孔子面對禮壞樂崩的亂世，社會上不僅善惡觀念混淆，善惡報應也無從驗證，因此他的挑戰是重新確立「行善避惡」的基礎，而具體作法則是提出「仁」概念。在春秋戰國以前，人們不會接受天人合一那套，天跟人的關係若即若離。商人十分敬天，還是亡國，於是有「天命靡常」一說。有趣的是，大家沒有選擇推出上天是惡，或者上天無能，反而回歸自己，要在德上下功夫，由敬天變成敬德。孔子不斷與天命相通，天不離其道，故能不斷生化萬物，既是現實的根底又是善性的泉源。

孔子「惡」的意義，主要是指出相對於「善」的「缺乏」或「缺失」，這種特指個人「德性」不足的討論常是《論語》中精華的內容。順乎儒家「惡乃無根」 的傳統，性善論即成了中國古代人文精神發展成熟的產物。宋明理學繼承先秦孔孟傳統，「性善」的觀點亦成為諸位宋明儒者思想展開的前提。

在傳統中國儒學中，「天道」除了是至善的本體之外，亦是人性的根源，因為天道至善，因此，受之於天的「人性」亦善，「人」透過自我惕厲，遵行道德於天地之間。人性之本質，以道德自覺為內涵，事實上並無生來即「惡」的本性，所以，無論在「天道觀」或「人性論」上，都不可能從中找到「惡」所據以存在的形上基礎的。

儒者超越漢唐儒者「情---性」思維定勢，另闢蹊徑， 在天理學說基礎上，以「氣禀」論證「惡」之來源，令人耳目一新。性即理，天命之性純然不雜，性之本體沒有善惡「兩物相對」，二程認為，孟子所言性善，屬於「繼之者善」層面上立論。性之本體中沒有與善相對的惡，性之本體全然為善，天命之性通過氣質「安頓」於人心，「氣禀」有厚有薄、有昏有明、有清有濁，氣「蔽錮此理」 ，所以現實中人性有善有惡。

人性如水，水之本源清澈透明，是水之本來面目，水在源泉上沒有清濁之分，清水如被污染就產生了濁水，濁水已非「元初水」。 「善固性也，然惡亦不可不謂之性也」 ，善惡均謂之性是從這一意義上立論，氣質之性意義上的善與惡，對性本體之善不加不損。

二程朱子這一說法，極其重要，旨在說明善是現在性的，惡是後天性的，善與惡位格不同，不是同一層次的範疇，即「善」有形而上之來源，「惡」沒有形而上的來源，善惡對立的善，與超越善惡對立的善，應該加以區分，這是自先秦至兩宋時期，儒者對「惡」的問題有著一些初步的反省。

朱熹繼承了二程「性即理」思想，將人性分為「天地之性」和「氣質之性」「天地之性」專指理言，因而至善。張載、二程及朱子儘管在宇宙論上大相徑庭，但在解釋惡之來源問題上卻趨於一致，都認為人性之惡源自「氣禀」，與「性即理」路徑不一樣的王陽明心學則「認心以為性」。

陽明晚年以「四句教」圍繞善惡問題而展開，即「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知（此為判斷標準），為善去惡是格物（此謂致良知）」，「四句教」對於「惡」之問題有著完整而清晰的闡明：心體無惡，表明「惡」為非本體性的存在；意動有惡，表明「惡」具有因緣和合的性質；良知知惡，表明「惡」能為主體所明覺；格物去惡，表明「惡」能為工夫所破除。

經過對儒家「惡」義理初步的爬梳，可就此與佛教如何談「惡」做一相互對比。儒家從本原的層面言「善」，以墮落的層面言「惡」；佛家以人無法超越二元對立看清世間實相的「無明」論「惡」，兩者基本都抱持著這樣的觀點，即在「惡」的生成過程中，「心」和心念活動扮演了重要的角色，去「惡」內在地關聯著人何以「成聖」及「成佛」的問題，在儒家及佛家的道德教化中具有重要意義。