035-法學第13講：啟蒙的漣漪－空白的一百年（主要成因）

　　清末民初（1895-1925），中西文明之撞擊過程，所謂西風壓倒東風，毋寧是一場「意識形態」的衝擊。

　　中國的士人們對於歷史、宇宙、社會、道德之關係的理解，大體而言，認為宇宙中存在著一種永恆的、自然的秩序，一種冥冥的力量支配著宇宙的運行，使之內部的所有成份安置在一個和諧的組合之中（自然必須被尊重，不是因為其莊嚴神聖，而是因為它是一種自我調節體系，當它聽從自身法則的運轉，就能夠給一切事物帶來最好的結果），此力量被稱之為「道」。「道」是秩序與萬物的根源，是神聖的總體與唯一，社會是宇宙的組成部分，天人是合一的，天道即人道，一個合乎「道」的社會是理想的社會，這種對宇宙和人倫關係的理解，在中國傳統各家思想中是具共同性的。
　　儒家將永恆的、神秘的而又無所不在的「道」，外化為「人倫」，這就是通常所說的「道德」，道德是必須得到遵守的，因為它體現了「道」，即體現了宇宙的意志和規律。既然「道」是統攝一切的，歷史自然是「道」的一種具體表現而已。史家的責任就在於：根據永恆的「道」，對這其中的差別加以釐清，因而道德評判正是中國史家的立身所在：完美體現了「道」的歷史，便成為人們效法的榜樣；有悖於「道」的歷史，則成為人們借鑑的鏡子。從而，治史便同現實的政治、社會、文化功用聯繫起來，而具有了「意識形態」的價值，「意識形態化的歷史」，在中國史學傳統中是天經地義的。（EX孔子作《春秋》，而亂臣賊子懼）
　　在古代中國，王朝的政治正當性與士大夫的「君子之德」，也都來源於「天下秩序」的道德理想，「天下」這一文化共同體，也都來源於「天下秩序」的道德理想追求。一般而言，在傳統儒家思想中，經世致用主要體現在治國安邦，講求建功立業的「外王」精神，其核心內容是面向現實，注重實效，但其自身並不具有價值正當性，因為在它之上，仍有一個源自「天」的德性價值世界統攝與規範，「天下歸仁」依然是儒家治國的終極目標，或者說，在中國傳統政治文化中，合法的權力和正當的利益，應該是符合儒家倫理之價值系統的。

　　1895年的甲午戰敗，增加了儒士們恥辱感。然而，這種恥辱感逐漸轉化為對日本，特別是1868年「明治維新」後日本的強烈好奇，這次事件觸動了梁啟超和其他知識份子的想像。故緊隨於甲午戰敗之後的「戊戌變法」，主要將過去洋務派所提倡的洋務「新政」（變器）方向，導向「新學」（變道）這一方向上。此意味著中國傳統的基本政治社會結構也開始解體，這方面最顯著的危機當然是傳統政治秩序在轉型時代由動搖而崩潰。
　　這個在中國維持數千年的政治秩序一旦瓦解，使得中國人在政治社會上失去重心和方向，自然產生思想上極大的混亂與虛脫，蓋傳統中國的政治秩序是建立在一種特殊的政治制度上，即所謂的普世王權，這種政治制度不僅代表一種政治秩序也代表一種宇宙秩序，易言之，它是植基於中國人根深蒂固的基本宇宙觀，因此，普世王權的崩潰不僅代表政治秩序的崩潰，也象徵基本宇宙觀受到震撼而動搖。
　　就價值觀而言，儒學具有「以道德代宗教」和倫理組織社會的泛文化整合功能。當傳統以「天人合一」觀念為核心的宇宙觀，受到西方以科學為主軸的自然主義的衝擊與侵蝕，這種核心思想的解體所產生的最直接後果，是基本道德與社會價值取向的失控，間接的後果則是文化認同取向和精神意義取向的失落。

　　新舊之別，不全然是時間意義上的前後之列、世代差異，而是意識形態的作用。迫在眉睫的內憂外患，使中國士人不得不承認，這一以理論道德為中心的文明優劣觀（王道）在一個對禮儀「視為漠然」、「論勢不論禮」（霸道）的新世界裡，至少是暫時性地失效了，他們必須面對一個以國力強弱為標準的文明優劣觀，正因為強弱以富強與否來劃分，是非以戰爭成敗來決定。
　　文明必須與富強畫上等號，這種與傳承幾千年的思維習慣截然不同的文明思路，帶給了士大夫巨大的觀念衝撞，他們開始從最直接的原因調整自己文明的視角，「自強」因此成為他們最迫切的價值目標。進化論觀點所包含的自信、樂觀和向上的希望，對於任何一個具有歷史感和使命感的人來說，都是至關重要。從它傳入中國的那一天起，清末的知識份子就被這一理論所激勵、鼓舞，無論是嚴復、康有為、梁啟超還是譚嗣同，他們從中發現了一種新的歷史觀，而這正是他們及於擺脫民族國家生存困境所採取一切社會行動的價值依據。

　　從西方社會來看，始於十六世紀的宗教改革，不僅通過化解世俗與宗教神學的緊張，產生了西方世俗社會的變革，而且重要的是，通過努力爭求宗教自由和宗教寬容，使得「良心自由和思想自由的現代理解」成為可能，這也是現代自由主義的濫觴。因此，在現代西方社會中，政治正義取代了個人德性之善，成為道德價值的重心，基於政治正義的正當性（right）的考慮，優先於對個人德性之善（good）的考慮，他們不再把「個人之善」建立在一套整全性的哲學，宗教或道德價值理論之上，而是將個人德性放逐到私人領域，只在公共層面上堅持以「政治正義」為核心的制度認同。
　　近代伊始，中華民族一直處於動盪和危機之中，西方殖民力量與東方國家之間的關係不僅只是知識的啟蒙與文化探險的關係，也常是恥辱的殖民開發與利用的關係，亞洲被西方視為低等的附屬、對抗性的「他者」，西方的優越性借此被強調並由此獲得其合法性，西方人以「一手持槍、一手揮舞福音」的方式走進亞洲，系統性地向東方灌輸其宗教、價值觀，法律與政治體系。為了救亡圖存，先進的中國人一直向西方尋求著救國的真理，進化論正是一代又一代知識份子援用的思想武器，然而，由於極度的文化焦慮和過於感傷的憂患意識作祟，急功近利的心態使他們的思想比較顯得匆忙而慌亂。如「何謂啟蒙？」實際上是以另一種方式在質問另一個古老的問題：「何謂真理？」康德對此一問題的回答，概括了整整一代哲學家的思想，他將解釋為「從宗教教義的束縛中實現自我解放」。這個答案是構築於長期的理性探索之上。二十世紀的中國知識份子則與此不同，他們不具備這種傳統，只能以自己的方式回答康德的問題。他們對「何謂啟蒙」及其衍生問題「何謂真理」的思索要比那些歐洲的啟蒙先驅者要實際得多。他們表達了一種急切的，幾乎是萌芽狀態的要自我解放之願望。
　　作為啟蒙運動意義的新文化運動（1915-1925），基本上接受了西方啟蒙運動的核心價值，並在這個基礎上致力於近代中國的現代化運動，或者說，新文化運動是近代中國現代化運動裡的一個突出的經驗，與歐陸經驗不同的是，近代中國啟蒙運動事業的出發點，是帶有工具性意義的「救亡」。具體而言，1895年甲午戰敗的刺激，是中國啟蒙運動誕生的主要背景，但是直到二十年後，也就是1915年《新青年》雜誌的創刊，啟蒙運動才有意識地、較全面性意義地於近代中國開花結果，這二十年間，嚴復、康有為、梁啟超，與海外的排滿革命運動者，都扮演了啟蒙者的角色，但直到陳獨秀與胡適這兩位文化精英出現於1910年的歷史舞台，啟蒙運動才在近代中國正式展開。
　　五四時期（1919-1925），道德問題不但沒有因為傳統的崩潰而徹底消解，反而變得更加突出，儒學的價值秩序和意義喪失現實基礎之後，世界觀和人生觀如何重建，成為五四以來思想界關切與探索的重心，世俗時代面對的價值危機和文化認同的困境，促使知識份子從不同的角度，深入探詢世俗時代的意義所在。和西方思想史的發展脈絡相似，功利主義在中國社會的出現，出於兩個原因：一是超越世界瓦解以後，人們對於世俗生活得確認；二是隨著公理世界觀的形成。人們相信，科學法則和理性，能夠指明一條通往幸福生活的出路，正是在這樣一個事實與價值兩分的機械世界觀基礎上，人們開始探究世俗的人類道德的可能性。以幸福與快樂為人生歸宿的功利主義，也因此在清末民初興起，並成為五四時期的思潮。
　　西方的方式，通過個人道德和社會規範的分離，來解決社會多元價值困境，所以「政治的道德」只是愛國與平等，而「倫理的道德」屬於人類內部的品德，屬於感情與良知的範疇。國家的權力，只能支配人類外部的行為，不能干涉人類的思想、感情與信仰。但隨著儒家德性倫理的解紐，一個道德權威危機的時代也隨之來臨，無論功利主義還是個人主義，都無法取代中國傳統的宇宙天命觀，也無法成為道德價值和心靈秩序的超越之源。以「禮」為樞紐的規範倫理，與以「仁」為樞紐的德性倫理，在清末民初的西方民主、平等與自由等思潮衝擊下，遭受到徹底崩潰的命運。

　　思想的啟蒙與制度的變革是相輔相成的，沒有千百萬人的思想變化，很多制度變革只能停留在表面形式，終至流於失敗；反之，新制度的實施，也有助於大眾的思想革新。五四前後的思想辯論是無拘無束、暢所欲言的，可以說是春秋戰國之後最大範圍的百家爭鳴，沒有外力的壓制，也沒有什麼權威來「定於一尊」。它所起的作用就是打破迷信、解放思想，使其他的選擇都成為可以想像的。
　　經過科學革命與知識革命，再加上十八世紀啟蒙運動，西方近代文化不但對人類的智能產生了「人力無邊，人定勝天」的信念，同時在人類的道德精神上，也產生了沖天的理想主義，相信人不但可能征服自然世界，而且也可以改造人性與人世，因為這些觀念的出現，歐洲傳統以往主要建築在文學幻想與宗教理念上的「軟性烏托邦主義」也轉變成相信可以由人力，特別是人的政治力量，去創造人間天國的「硬性烏托邦主義」，這種烏托邦思想以及它後面的極端人本意識，盤據在近代的革命傳統裡，形成它的一個基本思想。這些思想是在「轉型時代」（1895-1925），逐漸流入中國的知識界，與來自傳統儒家以經世為理念的世界觀匯合。這個世界觀，在天人合一的宇宙觀影響之下，也有一種對人的德性極為自信的「人極意識」，認為人有先天內在的道德精神，發揮出來可以把個人與群體的生命提升到至善，東西方兩種極端的人本意識，相互催化相互激盪，形成「五四」前後出現之革命思想的一個主要資源。
　　儘管新文化運動之目的是國民性的改造，是舊傳統的摧毀。它把社會進步的基礎放在意識形態的思想改造上，放在民主啟蒙工作上，但從一開頭，其中便明確包含著或暗中潛埋著政治的因素或要素。即是說，啟蒙的目標，文化的改造，傳統的扔棄，仍是為了國家、民族，仍是為了改變中國的政局和社會的面貌。它仍然沒有脫離中國士大夫「以天下為己任」的固有傳統，也沒有脫離中國近代的反抗外侮，追求富強的救亡主線。

　　傳統，是群體的記憶。人是生活在記憶中，靠著記憶，我們才能有自我瞭解、自我認同的能力，因此，失去了記憶，人是否還能正常地生活便成了問題。同樣地，一個社會，徹底抹殺了傳統，是否還能健全地運作也是問題。
　　傳統思想，不論是儒家、佛家或是道家，都是環繞人的生命問題而展開的，它們所關懷的是人的生命之目的。它們所試探的是生命目的之終極價值和意義。因此對於現代人類而言，傳統思想有一種暮鼓晨鐘的功能，它可以提醒我們需要追問人的終極目的是什麼？追問現代化所產生的種種制度、技術、目標究竟對人有何意義？傳統可以提供一些思考的角度和方向。這些角度和方向也許不能直接導向問題的解決，但至少可以間接地引導出一些不同的觀點，開展出一些不同的視野，有助於我們認識和檢討現代化的種種問題。
　　清末民初，嚴復、康梁，乃至陳獨秀與胡適等人，在「救亡圖存」的時代背景之下，引進西方的啟蒙思想，促成中國的現代化進程。經過一個世紀後的今日，我們得以肯認其所留給我們的文化遺產，因為它有超時代的意義；我們也需要批判它，因為它也有它的時代限制。

　　1784年，當康德寫〈何謂啟蒙〉一文的時候，政治革命還是個抽象的問題，而不是具體的現實。五年後，他極其矛盾地觀察著法國大革命，從恬靜的德國故鄉，注意著它的希望和殘暴。早些時候，英國和荷蘭共和政體的流產，對康德那一代哲學家產生了深刻的影響，然而，革命失敗給二十世紀的啟蒙先驅者造成的心靈創傷，比歐洲哲學家更深，從辛亥革命到1966至1969年的「文化大革命」，他們經歷了多次政治風浪而得以倖存，他們痛苦地理解了康德的告誡：革命「本身」絕不能改變人們的思維方式！他們親眼目睹了新的偏見和迷信，在救亡的詞句掩護下重新出現。然而，與康德不同，中國知識份子絕不能以責罵「沒有思想的芸芸眾生」為藉口，在愛國主義與政治統一的壓力淹沒了思想解放的溫和要求時，他們也曾成為盲從的俘虜。

　　未完，待續。