怎样阅读阿甘本？

亚当·科茨科/文

王立秋/译

对一个从一开始就一直在关注意大利哲学家吉奥乔·阿甘本的职业生涯——也许，甚至包括他在帕索里尼的《马太福音》(1964)中的客串演出——的人来说，他当前作为政治思想家的大名看起来可能是令人震惊甚至是迷惑的。阿甘本的早期著作有相当一部分聚焦于美学问题，剩下的部分，则大多致力于对哲学史上的主要人物进行细致的、别具一格的解读。熟悉他最近的作品的人会更加困惑。除正在进行的，完全是政治的Homo Sacer系列——迄今为止，包括《Homo Sacer:主权权力与赤裸生命》(1995; 英译1998)、《例外状态》(2003;英译2005)和《奥斯维辛的剩余：见证与档案》(1998; 英译2002)——外，他还把注意力转移到对圣保罗的《罗马书》的评注、对人与动物的谜一般的片段式研究、和对基督教神学史的一系列研究上。

所有这一切，听起来既不是特别地合乎时宜，也不是那么地时髦。不过，在小布什执政期间，阿甘本对主权权威、紧急（例外）状态、和“赤裸生命”概念的研究，看起来倒是直接回应了当时政治的当务之急：（政权）在反恐战争中要求的紧急权力，关塔那摩湾的无法区域中的“被拘留者”的命运，和全球化本应边缘化的国家主权普遍得到的再肯定。尽管碰巧抓住了时代的主题，但这些政治作品本身还有许多令人困惑的地方。臭名昭著地声称所有现代政治的范式都是集中营的《Homo sacer》，是从研究罗马法中一个不起眼的形象——可被随意杀死而不会被惩罚，却不能被献祭的homo sacer（“献祭过的人”，“祭品人”）——开始，却又停下来讨论品达、荷尔德林和沿途许多其他意料之外的人物。（还有狼人。）《奥斯维辛的剩余》聚焦于“穆斯林人”[1]，浩劫的最受贬损、最无望的受害者，却花了惊人的篇幅来讨论结构语言学的问题。《例外状态》从许多方面来看是三本《Homo Sacer》中最直接的，它提供了一部关于罗马和现代世界中的紧急权力的历史。但与提出这样一个看似显然的主张——我们应该停止对紧急权力的依赖，并坚持正常的法律结构——相反，阿甘本又暗示了一个截然不同的解决方案，他相信，这个解决方案就隐含在卡夫卡的那个故事中，在那个故事中，亚历山大大帝的马布西发拉斯变成了律师。

在这里发生了什么？在我初读《Homo Sacer》的时候，这肯定是我的问题，于是执拗地决定弄清楚答案的我，铆足劲儿阅读了阿甘本的多数作品，甚至翻译了其中一些。也是在我的两部译著——《至高的贫困：修道院规则与生命-形式》和《主业：义务的考古学》(Standord UP, 2013)——出版之际，我写下了这篇论文，分享我在过程中学到的一些模式。

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阿甘本的著作的一个惊人特征，是从最小的细节，向可能的最大概括的直接跳跃。比如说，在《Homo Sacer》中，我们得知，西方政治思想的整个历史，一直在向极权主义的恐怖前进，就像我们可以在考察古代罗马法的一个不起眼的角落时发现的那样。类似地，在阿甘本后期作品的立意越来越高的同时，这些作品，又是以片段的形式写的，并且总为离题和旁白（这样的离题和旁白经常是以笔记的形式直接插入正文，以希伯来字母“阿莱夫”א为引）留出了空间。

我相信，这些个人特有的特征，可以追溯到阿甘本最重要的两大思想来源：瓦尔特·本雅明和马丁·海德格尔。阿甘本曾经是意大利语版的本雅明全集的编者，该全集主要有厚重的随笔和晦涩难懂的片段构成，其中大多数篇什，在本雅明省生前并没有出版过。显然，阿甘本欣赏本雅明著作的浓缩及其跨学科的广阔视野，并渴望在自己的著作中达成类似的效果。也许，阿甘本与海德格尔的关联甚至要更近一些：作为海德格尔战后开设的研讨课之一班上的学生，阿甘本也习得了这位伟大哲学家概述西方历史、并用那个历史来阐明当代世界的抱负。从海德格尔和本雅明那里，阿甘本继承了对与文学细节和翻译问题的细致关注，和明显的，概念抽象的倾向。（比如说，海德格尔把他的整个职业生涯都用来研究“存在”整个概念，而本雅明的一些最著名的随笔，也致力于讨论像暴力、语言、或历史那样的最宽泛的主题。）

不但阿甘本的方法源于这两位思想家，他的研究路径也经常如此，整个《Homo Sacer》系列，都可以当做本雅明在《暴力批判》(1921)中指出的那点的后续来阅读：在那篇文章中，本雅明说，真应该有人来考察一下人的生活的神圣性整个概念的起源。而与此构成对照的是，阿甘本在《开放》中对动物性的研究，又是以海德格尔关于那个问题的一部著作为中心的，而且，那本书的许多章节，都是在海德格尔自己的关键引文的基础上的扩展。因此，在某种程度上，我们可以把阿甘本的著作当做给他最大启发的那两位伟大思想家的一系列的脚注来阅读，即便他的著作很少预设读者对这两位思想家有细致的了解。

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在这点上，我们可以正当地提出这个问题，即在阿甘本的著作中，他自己的东西是什么（当然，除阿莱夫打头的笔记外）？他的原创性部分可追溯至他结合海德格尔和本雅明以及其他重要人物（如米歇尔·福柯、卡尔·施密特、汉娜·阿伦特、和亚里士多德）的方式。不过，除智识的谱系问题外，阿甘本的思想风格的独特之处，大多来自于他对悖论和矛盾的爱。比如说，顺着本雅明的研究计划，他把人的神圣性的概念追溯到了homo sacer——这个起源，与指示人的生命有例外的、无条件的价格相反，实际上指的是这样一种形式的（即被剥夺了所有的法律保护的）人的生命。而与惊叹我们的人的生命的神圣性改变发生了多么巨大的变化相反，阿甘本认为，古义依然成立：尊重人的生命的神圣性的国家，实际上是一部威胁要把我们中的每一个人变成毫无防备的homo sacer的机器。

这种对悖论的爱，不仅是修辞上的。它深刻地塑造了阿甘本的政治分析，后者试图找出我们习以为常的范畴开始重叠和瓦解的地方。比如说，他为主权统治者这个形象所吸引，这个主权统治者因为所谓的“主权的悖论”（即“主权者同时在法律秩序内外这个事实”）而可以悬置法律。一方面，宣告紧急状态的主权者可以自由地违反法律条文；另一方面，他的行动，又是参照法律才获得合法性的，并且，他的行动（至少在理想的情况下）以恢复法治的正常状况为目标。因此，紧急状态中的主权行动是一种奇怪的守法的不守法性——或者说，它是一种不守法的守法性？在homo sacer的形象那里，也有一种类似的动力机制在起作用，homo sacer在某种程度上可以说是所有被排除到官方的法律保护之外、被化约为“赤裸生命”状态的人（比如说难民，“敌方战斗人员”和集中营的受害者）的隐喻。另一方面，他们虽然被排除到法律的领域之外，但这个排除本身，又是一个法律行动，并且说实在的，这个排除还是最强力、最决定性的法律行动之一。因此，被化约为赤裸什么的人“被排除地在内”，或者说“被包含地在外”。

不过，在所有这一切中，最大的矛盾还在于，主权者与法律的关系，和homo sacer与法律的关系——排除地包含或包含地排除——是重叠的。在纯粹形式的层面上，同样的，与法律的悖论和矛盾关系，也同样适用于最强大的统治者，和最绝望的受害者。的确，这两个悖论开始变成各自的镜像：“在秩序的极端，主权者和homo sacer呈现了两个对称的形象，它们有着同样的结构，并相互关联：主权者是这样一个人，对他来说，所有人都可能是homines sacris；而homo sacer则是这样一个人，对他来说，所有人都可以像主权者一样行动。”

阿甘本相信，我们的政治系统正在瓦解，而超-法律却又在法律上得到认可的紧急权力不再是例外，而是常态。在这里，我们可以想一想，所谓的反恐战争（这场战争至今已经持续了十多年了）的“紧急性”，是怎样被用来赋予越来越极端的行政权力（包括最近奥巴马总统的主张，他生命，他有权在美国领土上，在不经审判的情况下，下令击杀有恐怖主义嫌疑的美国公民）合法性的。然而，法律程序的瓦解，并非（法律的）脆弱时刻，相反，这时，法律以最原始最致命的形势展示了它的权力。正如阿甘本在《例外状态》中指出的那样，在“例外状态[……]变成常态的时候，司法-政治系统也就把自己变成了杀戮机器”。

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许多反恐战争的批评者，包括朱迪斯·巴特勒，也用阿甘本的术语来组织某种对美国的外交政策的道德批判。比如说，你可以说，美国政府在关塔那摩湾建立例外的不受法律限制的区域是错误的，因为结果反过来把被拘留的人变成了赤裸生命——这不好。这肯定不好；但阿甘本的政治著作有点太过于复杂，以至于不容易被塞进这种道德化的话语。对阿甘本来说，主权权力提出的问题的答案，不可能是回归法治的“正常”状态，因为西方政治系统的结构中一直包含这样的种子，后者将生长为我们的普世的例外。问题不可能是，不要把人化约为“赤裸生命”，因为那就是西方的法律结构做的事情。主权权威与赤裸生命的极端的、毁灭性的结合不是一场我们可以通过某种方式来避免的灾难：对阿甘本来说，它代表着法律的最深刻也最真实的结构。

现在，是时候回到卡夫卡的那个关于亚历山大大帝的马布西发拉斯的故事，《新来的律师》[2]了。（我建议你们都花点时间来读一读它——它很短，也很有趣。）在这个简短的片段中，我们得知，布西发拉斯换了职业：他不再是战马，而变成了律师。关于这个故事，令阿甘本感到震惊的地方在于，古代世界最伟大的征服者的坐骑，竟然开始学习法律了。对阿甘本来说，这提供了一个“不回到先前的、毁灭性不那么大的法律形式，而是彻底摆脱法律获得自由”的意象：

有一天，人类也会像儿童玩弄无用的物件一样玩弄法律，不是为了恢复它们正典的用途，而是为了把它们从这个用途中永远地解放出来……这个解放就是学习的任务，或者说玩的任务。而这个学习地玩，是这样一种过渡，它允许我们抵达那种被本雅明身后出版的片段之一定义为世界的这样一种状态——在这种状态下，世界看起来是一种绝对不可能被占有或变成法律的好——的正义。（《例外状态》）

法律不会被简单地废除，而将被用于一种截然不同的用途。取代执行的，是学习，而取代庄严的尊重的，则是玩。阿甘本相信，新来的律师，比紧急状态的那个律师更好：他的活动不但悬置了法律条文，而且，更重要的是，还悬置了它的强力，它的支配性的权力。

阿甘本的批评工作总是以这样的奇怪的、动人的建议为目标。一次又一次地，我们发现，追溯法律中的悖论和矛盾的目标，不是要“修复”它或是提供关于要避免的东西的警示故事，而是要甚至进一步推进那个悖论。阿甘本经常使用“弥赛亚的”这个术语来描述他的论证策略，因为弥赛亚在历史中的运动——在这里，阿甘本会把特定形式的基督教也包括进去——经常与法律（主要是犹太教的律法，或者说托拉）有对抗关系。相应地，他也经常援引来自犹太教、基督教和伊斯兰传统的弥赛亚文本，来启发自己为西方法律思想的毁灭性悖论寻找出路的努力。

在他最近被翻译为英文的书，《至高的贫困》中，阿甘本对基督教的修道院生活进行了细致的研究，他相信，修道院生活本质上是一场弥赛亚运动。不但发起和更新这场运动的人是不满于主流制度（这些制度声称自己代表历史上弥赛亚头衔的所有者）人，而且，这些人也展示出一种与法律的，特别矛盾的关系。另一方面，修道院生活被规约到了最细微的细节，这就创造了这样一种印象，它代表可能的最严格的法律（而详细列举对各种违反规定的行为的惩罚，又进一步加深了这个印象）。另一方面，修道院思想家又一直坚持，他们的规则别于法律。若世俗的法的目标是通过强加禁止和惩罚来提供生活的边界，那么，修道院的规则的目标，则是积极地塑造僧侣们的生活。

因此，在修道院生活中，至关重要的不是规范的执行，而毋宁说是僧侣的生活的形式本身。阿甘本相信，这种对规则与生命之间的界线的模糊（模糊到它们变得不可取分）是一种试图达到某种类似于《例外状态》中推荐“学习或玩”的状态的具体的历史的努力。他发现，在这方面，方济的运动特别激进，而《至高的贫困》的大部分内容，也是在从事方济是如何被纳入基督教主流的——认识到这点，我们才能确保我们当代寻找逃避我们成为法律的那个毁灭性的杀戮机器的努力不犯同样的错——这个任务。

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基于我迄今为止说到的内容，阿甘本的著作可能看起来非常地系统——而他也通过把从《Homo Sacer》开始的那个计划明确地分成数个卷、册，而加深了这种印象。不过，对我来说，阿甘本的作品最吸引人的地方，与其说是它的系统性，不如说是它的开放性和探索性。比如说，在《例外状态》中，他指出，现代政府是如何频繁地因为经济条件不好而宣告紧急状态，而这最终把他引向了在《王国与荣耀》中对“经济”概念的大篇幅探索。而令人惊奇的是，那本书又包含了基督教的整个三位一体学说史（并包含一个把天使呈现为上帝的官僚的特别令人满意的章节）。在《至高的贫困》中，阿甘本指出，僧侣看起来持续地经受把他们的整个生活变成持续的崇拜行动的诱惑——这又促使他对基督教的礼仪及其对当代伦理义务概念的影响进行研究（即《主业》一书）。

出于这个原因，我认为，进入阿甘本的著作的最好方式，可能不是他更注明的政治著作，而是《开放：人与动物》(2002;2004)那本简单的，片段式的书。它包含一些令人难忘的段落——也许，其中最值得注意的，是那只被研究者剥夺了所有感官输入，并在这个状态下生存了近二十年的蜱的故事了。这使阿甘本提出一系列意义远远超过那只蜱的命运的探索性的问题：

可在这长达十八年的悬置状态下，那只蜱和它的世界成了什么？一个完全存在于它与环境的关系中活的存在，怎么可能在那个环境被完全剥夺的情况下存在？在没有时间、也没有世界的情况下，谈论“等待”又有什么意义？

我期待，《开放》将以某种方式挑战每一个人关于动物的先入之见。阿甘本各篇文章的论证是否一致尚不明确，但这对我来说，只是增加了那本书的效力而已：它不是对人和动物如何联系这个问题的定义性的回答，而是一本带着这个问题来思考的书。

在接触阿甘本更加令人印象深刻的政治著作之前阅读《开放》这本书（或阿甘本其他沿着类似脉络写作的书，比如说《来临中的共同体》(1990; 1993)或《裸体》(2009;2010)）可能是有用的，因为它们有助于在你面对他思考的内容(What)之前，澄清他思考的方式(way)。就其涵盖一切的抱负和按计划来进行的声明而言，阿甘本的政治著作，和他的正典中的更加杂乱篇什一样，都再现了同一种片段式的、即兴式的智识研究风格；在他的所有著作中，阿甘本都例示了他提倡的那种，对西方的文化与政治传统的“学习或玩”。无论阿甘本的著作成功地实现了别的什么，说到底，它们最成功的地方，是邀请我们和他一起，严肃地追求作为玩的学习。

附：新来的律师

卡夫卡/文

温仁百/译

我们这儿新来了一位律师，他是布采法卢斯博士。从他的外表很难看出他曾经是马赛多尼亚的亚历山大的战马，不过要是了解底细，就会发现一二。前不久，在露天台阶上我亲眼目睹到，一个极平凡的法院勤务员以职业赛马迷的眼神吃惊地注视着那律师高抬大腿拾级而上，脚踩得大理石台阶登登作响。

办公室基本上同意聘用布采法卢斯。人们对他的看法有点离奇，说是因为布采法卢斯在当今社会制度里处境困难，同时也由于他的世界历史价值，所以他无论如何值得帮助。如今——这无可否认——不存在伟大的亚历山大。虽然有些人知道怎么杀人，也不乏越过宴桌用长矛刺中对面的朋友的灵巧；另外，许多人嫌马赛多尼亚大小，所以都咒骂父亲菲利浦。然而，没有人，根本没有人能带领大家到印度去。当年，印度的大门就可望不可及，但是，它的方向却被国王之剑所指明。今天，这些大门的方向已完全不同了，而且变的更宽、更高。没有人指出其方向，许多人虽然握剑在手，但只是为了挥舞挥舞而已，顺着其所指，一片茫然。

因此，像布采法卢斯那样，一头钻进法典堆里也许的确是最好的办法。他自由自在，像骑士的两腰无拘无束，借着宁静的灯光，远离亚历山大战役的隆隆声，一页一页地翻阅研读着我们古老的典籍。

[1] 阿甘本在沿用普利莫·列维提出的这个概念的时候可能并无恶意，但他没有对这个概念进行批判反思是有瑕疵的。参见Jil Jarvis, “Remnnats of Muslims: Reading Agamben’s Silence”, New Literary History, 2014, Vol. 45; Iss. 4, pp. 707-728. ——译注

[2]中文版可见http://www.millionbook.com/wg/k/kafu

ka/kfkz/022.htm。全文不长，将于文后列出。——译注

本文译自Adam Kotsko, “How to Read Agamben”, 原载LARB，见https://lareviewofbooks.org/article/how-to-read-agamben/。 译文首发于微信公众号海螺社区 。