自由，自由！ 多少罪惡假汝之名以行！

引言

什麼是自由？當這個問題被提出時，我們就會陷入一場無止境，甚至無望的追尋。人類歷來都在追求自由，自由的吸引力似乎也從未削減。不管是在政治、哲學理論或是人類具體事務中，“自由”總是一面包含著許多矛盾和悖論讓人陷入兩難，一面又似乎是一條自明之理，被人們掛在嘴邊。

即便我們不知道自由為何，也可以通過別人的眼睛假裝看到自由。在亞裏士多德的《政治學》中，那些不知自由為何物的人說“自由就是做一個人自己想做的事情”。在愛比克泰德那裏，自由就是一個人按自己的願望生活，如果他把自己限制在他權能所及的範圍之內，而不進入那些阻止他進入的領域，他就是自由的。此時的自由觀念是與政治相互包含的，而到了奧古斯丁的哲學中自由問題出現時，人們便有意識將自由觀念與政治相分離，自由可以是內部的，也可以是外顯的。即使一個人在外部世界是以奴隸的身份呈現，他依然可以是自由。而到了十七世紀的盧梭，他又重在哲學層面高唱“人類生而自由，在神權、君權下失去了自由的人，必須爭回了這天賦的自由權利，才得完成人格。不自由，毋寧死！”從以上論述中我們似乎可以得出一個簡單的推論：自由是個好東西，人類一直為之不懈追求。

但為什麼和盧梭同一時期的法國大革命政治家，羅蘭夫人在臨刑前卻告誡後人“自由，自由！多少罪惡假汝之名以行！”本文欲先回溯自由概念的傳統，從柏拉圖的求善原則到基督教的拯救概念。隨後辨析馬克思的自由概念，看其是否能劃入伯林著名的兩種自由的範疇。最後嘗試回應羅蘭夫人的警示，自由，應當優於主義，重在實踐。

一、從“求善原則”到“拯救概念”

根據謝文鬱對西方思想史中自由概念的研究，其主要由柏拉圖，奧古斯丁，馬丁路德，以及近代哲學家齊克果來推動。而沿著這一譜系，我們可以注意到兩條基本原則，即柏拉圖的求善原則和基督教的拯救概念。

柏拉圖在《米諾篇》中借蘇格拉底之口提出了“人皆求善”的命題，並通過兩點來進行論證。首先，人在生存中面臨不同選擇時，他會選擇在他看來是善的，而不會選擇在他看來是惡的。其次，如果一個人選擇了惡，那一定是他混淆了善惡，把惡當作善來追求。於是在柏拉圖那裏，人之本性驅使人去追求善，只有當人能夠追求並達到善時，人就是自由的。這裏的自由不是先前以為的憑自己的意志愛好來進行選擇，而是使人能夠真正落實自己對善的追求。但問題的就在於，何為真正的善？柏拉圖終其一生都在追求何為至善，使人人對善都能有真正的認識。但當柏拉圖試圖認識善的時候，也就意味著人本身是缺乏善的。既然人本身對善是無知的，又如何追求呢？這便陷入了困境中，把對善的追求依賴於缺乏善的人自身，是不可能真正認識善的。

到了奧古斯丁那裏，早期他作為新柏拉圖主義者，曾孜孜以求著自身完善，並希望憑藉自己的努力認識真理，進入至善。但在皈依基督教之後，他發現自己的無能無法得到至善。因為人本身缺乏對善的認知而註定無法獲得善。而善者，即善本身，可以給予人善。這個善者，至善，就是神。無能的人想要得到善，就在於神的拯救。人可以依靠對神（善本身，也是最高的善）的信仰獲得善，並且信仰不是人的選擇，而是神恩典的一部分，所以奧古斯丁的自由觀也叫恩典自由觀。在求善原則與神的拯救間，奧古斯丁嘗試發現兩者的相容性，將其統一起來。他解釋，人的本性是求善的，但是依靠人本身是無法達到善的，於是需要神的拯救來滿足人的求善本性。

然而在近代哲學中，求善原則和拯救概念分離了。以笛卡爾的“我思故我在”為開端，他提出理性主體在真理判斷上的終極性。這裏人作為理性主體，無需依賴他者便可獲得真理（善）。這也就是自決性自由概念。當進入康德和黑格爾兩位哲學大師時，就表現為自由作為理性主體，認識並跟隨了必然性。康德認為，人的主體性對自己的本性的服從就是人的“絕對自由”，因此人的“絕對自由”也就是人的絕對必然性。而黑格爾在“絕對自由”的基礎上提出了“絕對精神”，他認為“絕對精神”發展到主客體的絕對統一階段便是絕對自由狀態。這裏的必然性概念是指絕對性和終極性。其實在康德與黑格爾之前，笛卡爾就已經提出“自由是對必然性的認識”。（此話馬克思也經常引用）這是基於決定論的自然觀，認為有因必有果，一切事物都包含在因果關係中。但此時又會陷入另一困境，當自由成為必然性的附屬品時，自由也不再是絕對的，而是可有可無的東西了。

到了齊克果那裏，他從分析必然性概念開始對自由進行生存分析。齊克果先是回到蘇格拉底的生存悖論進行分析，蘇格拉底認為自己無知，於是要遍訪當時有智慧的人來求知。在求知的過程中，蘇格拉底就預設了一個前提：真理是作為能被認識的對象有待人們去追求並掌握。但問題在於，既然無知，又如何能預設真理的存在呢？齊克果進一步分析，便引入了“時刻”的概念。在蘇格拉底的“自知無知”命題中，人是存在兩個時刻的。當下的時刻人站在錯誤的立場，而未來的時刻人就掌握了真理。但齊克果指出，如果人能在某個時刻掌握真理，而這個時刻還是作為人的生存狀態存在，這就違反了人類生存事實。因為人是活在當下的，未來的時刻不可能是人的生存狀態，並且人若能掌握真理，就不會追求真理。所以人是生活在時刻中的，每時每刻真理都一樣，人沒有真理，即在錯誤中追求真理。

齊克果從拯救概念出發，揭示了必然性和變化的不相容性。必然性是遵循因果律的，即“因”規定“果”，“果”存在於“因”之中。那如此說來，果和因之間沒有變化，兩者是同一的。假使“果”中有些東西不是從“因”中來，那就是來自於外於“因”的某個地方，此時便無必然性可言。而這些“果”中異於“因”的部分就從變化得來。如何變化？只能是無中生有。這裏的“無”即是高於必然性的一切可能性，或永恆可能性。從永恆可能性便可進入齊克果的自由概念了：自由就是緊緊抓住可能性；人可以自由地選擇不自由。

上文有提及馬克思經常引用斯賓諾莎的“自由是對必然性的認識”一言，但馬克思所強調的“必然性”不是絕對性和終極性，而是包含著偶然性的必然性和包含著必然性的偶然性。馬克思在其博士論文中，對比了德謨克利特和伊壁鳩魯的原子論。雖然兩者都承認直線下落和排斥運動，但伊壁鳩魯所規定的原子偏斜運動，將他和德謨克利特區分開來。而馬克思則從原子偏斜運動中引申出了自我意識的實現過程。伊壁鳩魯為避免原子的直線運動和偏斜運動同時發生在原子上的矛盾，把偏斜運動說成是偶然。但馬克思指出，這種運動不是單純的偶然的規定，而是必然的偶然性。伊壁鳩魯將世界歸結為偶然性，是放棄了對自然實體的追求，從而轉向對心靈安寧的倫理學追求。而馬克思所說的必然的偶然性則是指，要實現心靈的安寧，必須由自我意識在否定一切外在限制的過程中肯定自身，此時自由的自我意識才得以顯現。這裏馬克思實際上是超越了黑格爾以及當時青年黑格爾派的框架，嘗試把自我意識和對象化活動聯繫起來，欲將自由引入物質世界或者說實踐領域。下文將具體闡述馬克思的“實踐自由”。

二、馬克思的“自由”概念：消極自由、積極自由或“第三種自由”？

在若干年前，清華大學歷史系教授秦暉老師在“社會主義思想史”課程上曾留過一道題：“在馬克思、恩格斯設想的未來理想社會的著述中，‘民主’、‘自由’、‘國家’、‘個人’、‘市場經濟’、‘無產階級專政’、‘共產主義’佔有什麼樣的地位？上述概念中哪個最重要？請以詞頻分析之。”而正確的答案就是，“自由”。

可能與當下一部分人的認識不同，他們認為提到馬克思，其思想核心便是“無產階級專政”、“階級鬥爭”、“無產階級民主”等。但實際上馬克思在有了明確的“主義”之後，他便是以“自由個性”為核心價值的。借用電腦檢索技術，我在“中國共產黨思想理論資源資料庫”中馬克思主義專題知識庫中發現了包含“自由”的高達1504條。例如：“最初、從動物界分離出來的人，在一切本質方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。”、“自由就在於根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然；因此它必然使歷史發展的產物。”、“自由不在於幻想中擺脫自然規律而獨立，而在於認識這些規律，從而能夠有計畫地使自然規律為一定的目的服務。”、“在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中獲得資金的自由”等等。

我們可以看到，馬克思一生都在關注“每個人的自由”、“一切人的自由”，以及在《政治經濟學批判》中將“自由個性”列為人類發展三階段（“人的依賴性社會”、“物的依賴性社會”和“自由個性全面發展的社會”）的終極目標。並且馬克思在弘揚“自由”價值時，是沒有任何“階級”作為限定詞的。而上世紀針對所謂反“資產階級自由化”時，有人提出的“無產階級自由化”實在荒謬。

具體到馬克思的“自由”概念，其受黑格爾影響更深厚，不同於康德的“合乎道德的選擇”，馬克思的自由更傾向於“合乎規律的選擇”。這裏的“合乎規律”我們可以用“必然性”加以理解，但是包含著偶然性的必然性。那按照伯林兩種自由觀的劃分，馬克思的自由觀能否歸入其中呢？伯林在批判“積極自由”時就曾將馬克思視為目標，他認為“積極自由”意味著道義上的“真我”或“大我”，“它可以將其集體的、‘有機的’、單一的意志強加於它的頑抗成員身上，達到其自身的因此也是他們的‘更高’的自由”（伯林著，胡傳勝譯：《自由論》，南京：譯林出版社，2003，201頁）當“積極自由”走向極端時，確實會以所謂“整體自由”來壓制個人自由，也確實存在以馬克思主義之名的極權國家（前蘇聯）強迫人“自由”以實現所謂更高級的自由。但實際上馬克思並沒有提倡過“整體自由”優於“個人自由”。如果將“每個人的自由全面發展是一切人的自由全面發展的前提”中“一切人的自由”看作“整體自由”的話，那這裏“整體自由”也是以“個人自由”為基礎的。所以馬克思的自由和伯林所批判的“積極自由”還不大一樣。

伯林所提出的“積極（positive）自由”可以簡單理解為“做……的自由”，它意味著得到保障，在現代國家體制中體現為福利國家；而“消極（negative）自由”可以理解為“免於……的自由”，意味著不受禁止，在國家政策上體現為自由放任。在《世說新語補》中有段對魯濱遜故事的分析：當魯濱遜一個人時，無所謂自由與否。當星期五出現時，若兩人互不隸屬，各保自己的權力不受侵害，即“消極自由”。若魯濱遜使星期五成為其奴隸，建立主奴關係，則僅有奴隸主一人之自由。若此時有第三人至，見到魯濱遜奴役星期五，於是憤而起之，為星期五爭取自由，此時便為利他主義者，即“積極自由”。但這裏面會有一個悖論，星期五可能是“自願為奴”，第三者可能是“強迫他人自由”。當第三者強迫魯濱遜“自由”時，魯濱遜是否就已經陷入了“不自由”呢？

就馬克思而言，我認為他的自由有著伯林“積極自由”的傾向，但又不同。馬克思的一生都在反專制，抗強制。在他的那個時代，是“共同體（現存國家）”對“個體”的壓制和束縛，所以馬克思的“實踐自由”第一步是保持個人自由，拒絕整體或別人對自己的強制。馬克思一生四處流亡，沒有祖國，也就是保持獨立、自由，拒絕強制。但這只能是“消極自由”層面，是獨善其身。“實踐自由”的第二步還需尊重他人的自由，不去強制他人。如果他人是處在不自由的狀態，且渴望追求自由時，實踐自由主義者還應該主動地“解放”他人，使其自由。但似乎並不是每個人都需要自由，有人就甘願為奴，此時若強迫使他人自由，就會演變為另一種“強制”。正如羅蘭夫人所說，自由，自由！多少罪惡假汝之名以行！

總的說來，馬克思的自由不能簡單納入伯林的兩種自由觀，因為他一生既追求“消極自由”，也追求“積極自由”。但像羅蘭夫人所說，多少罪惡都假以自由之名來實行強制。已經瓦解的眾多所謂社會主義國家以自由之名實行的專制都屢見不鮮了，但這絕不是馬克思本意的自由。馬克思的自由不僅是要保障個人處於自由狀態，不受強制，而且還要解放那些被迫為奴，而對自由求之不得的人。至於實踐主義者如何面對“自願為奴”者，我個人在這裏很難作出一個回答。只能說在我看來，“強制自由”會比“自願為奴”更可怕。

三、“自由”優於“主義”：“拆下肋骨當柴火”的實踐自由

在“自由”與“主義”的關係問題上，我覺得也可以表述為“良知”與“信仰（意識形態）”的關係問題。這裏需要提到空想社會主義的鼻祖，托馬斯·莫爾，以及他同時代的中世紀宗教審判官，托馬斯·托爾克維馬達。

兩人同為大法官，且都信仰天主教，但其行事卻截然相反。托爾克維馬達被認為是“中世紀最殘暴的教會屠夫”，在他任大法官期間，開展宗教審判，判決燒死了10220名“異端”，另有6860名在逃或己死者則被缺席判處火刑（焚燒模擬像），被判穿聖賓尼陀服、抄家與終身囚禁的則有近10萬之眾，而當時的西班牙人口總共也僅500多萬。而莫爾雖然出於信仰的虔誠從理論上肯定宗教審判的合理性，但在司法實踐中莫爾則出於良知和人文主義精神表現得極為寬和。據考證，在莫爾任大法官的12年內他沒有判過一例異端死刑。他對信仰的虔誠不是通過鎮壓別人，而是通過不屈服於別人的鎮壓體現出來的。後來，莫爾因為“寧可失去頭顱也要保住靈魂的純潔”，不願屈服於英王而被判處死刑。但他最終被平反昭雪，而托爾克維馬達終將遺臭萬年。

由此我們可以看出，問題不在於“主義”和“信仰”，因為莫爾和托爾克維馬達不就同屬於天主教嗎？可一個是惡魔，一個是善人。基督教徒和佛教徒從屬於不同信仰，但絲毫不妨礙他們共同追求人類的至善。可見，“自由”，“良知”是遠遠超越所謂的“主義”的。在那個“宗教審判”中世紀，與其說是一種信仰壓制另一種信仰的時代，不如說是野蠻壓倒文明，假惡醜壓倒真善美的時代。而在四五百年後的地球另一端，也經歷了一個狂熱的時代，無關“左”、“右”，無關“主義”、“信仰”，要是真正正直和良心未泯的人大都難於倖免。但短短幾十年後，隨著宏大的歷史敘事不斷簇擁著我們向前，一個帶著血腥氣味的歷史事件只能變味、變淡，被遺忘了。

我欽佩莫爾，願稱之為聖徒。每個時代都一樣，我們不否認有耶穌，但不可能人人是耶穌。而總會有一些有良知的聖徒，在信仰自由的同時不僅用於論證，更用於實踐。他們高調律己、低調律人，他們知道在一種非自由狀態下追尋自由，會承受巨大的苦難。於是他們嚴格要求自己，但不要求別人同自己一樣遭受苦難。我想，這就是對自由最大的實踐吧。

自由，其實和其他所謂主義最大的不同就是無需論證。這個世界本來就是多元的，這個世界也應該是多元的。人們不應去壓服他人，也不可能徹底說服他人。但這些都不妨礙對自由的追求和實踐，自由永遠優於主義，重在實踐。借用《顧准全傳》的書名“拆下肋骨當柴火”，我想，自由的聖徒就是先反求諸己，“拆下肋骨當柴火”，以實踐自由。

參考文獻

[1]阿倫特：《什麼是自由》，愛思想（www.aisixiang.com）

[2]謝文鬱：《自由概念——從柏拉圖到齊克果》，中國思想論壇

[3]謝文鬱：《自由的困境——奧古斯丁自由觀的生存分析》，《信仰之門》

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[7]林毓生：《論自由與權威的關係》，愛思想（www.aisixiang.com）

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