隔离之后的阿甘本和方济

莱尔·恩莱特/文

王立秋/译

“

但确定的是，我们的友爱——我们之前假设这种友爱会开启进入这个问题的一个特权通道——反过来成了某种障碍，而且，我们的友爱，多少，至少暂时来说，是模糊的。

——吉奥乔·阿甘本：《什么是装置？》

”

1

友爱

我有幸有一些无与伦比的朋友。他们中的许多来之不易，而我也还记得当时，我们都在搜寻彼此。我最珍视的几段友谊之一，是在哲学101课上，在重演柏拉图的洞穴喻期间开始的。当时班上最令人无法忍受的同学，通过用椅子把我推出教室，“推入阳光”——这意味着，推下一段阶梯——展示了他是怎样“解决”柏拉图的难题的。结果在我头上造成的撞伤使我意识到几件事情：他提出了一个很好的观点；而要是我不至少像他那样惹人生气的话，他是不会提出这个观点的。在那之后，回过头来看，我也没法去恨他。

在我们每个人都走上各自的智识与精神谦逊之路后，这个故事对我的十来个朋友来说，依然是范例性的。它把我们引回彼此，使我们变成了永远的亲属。但几年前，当我们在芝加哥郊区酒吧里慵懒地喝着小酒，讨论一位写出他们读过的“对保罗的最好的解读”的意大利政治哲学家的时候，我开始感觉到那种熟悉的，被踢下楼梯的眩晕感。我爱着的这些人，差不多把阿甘本说成了先知，认为他提供了新的、令人激动的范畴，使我们能够相同长期以来使我们感到幻灭的，制度福音主义的绝境。

不过，问题不在于那些范畴和批评；相反，我意识到，我们曾经通用的语汇，开始有了新的价值，这些价值和使用术语的人一样不同而独特。我在他们之中的独一无二之处，在于我正在一家耶稣会机构攻读博士学位，而直到今天，我也认为，是那里的教育，使我对阿甘本的一些更为激进的论题免疫。但重点依然是：那天晚上，我带着一阵轰鸣回家了，这轰鸣本应令人愉快的，但它却让我困惑，让我纳闷，自己到底知不知道“内在”和“超然存在[1]”实际上意味着什么（看起来，阿甘本肯定不认为我知道）。

而且，我发现自己想被这些批评的利刃伤害，它们把我的朋友们打开了，并且看起来在一定程度上使他们的世界变得更广阔、更有活力。当时我还不知道，这些情感将把我占据并几乎吞没了我生命中接下来几年的时光，因为，有意识或无意识地，我致力于“用眼睛去看，用耳朵去听”阿甘本说了什么——而所有这些，都是因为我爱我的朋友们。

所以，在其他学者谈论他们的“幽灵”的时候，我不由得地要做出个鬼脸，因为对我来说，吉奥乔·阿甘本并不是什么幽灵。他活在我的生命与作品中；特别是在我的博士论文里，在那里，我不得不把所有的论证像家具一样固定下来，以免他随心所欲地把东西搬来搬去。我和阿甘本的接触是如此地亲密，以至于它驱散了我关于学术是一件孤独的、客观的事的所有错觉。而我对《Homo Sacer》的探索，也使我意识到，“做研究”，就是在用一种礼貌卫生的方式说：我正在杂乱无章地为我自己打造一个智识的历史，这个历史是如此地私密和独特，以至于我必可避免地发现，我甚至和那些共享我的看法的人产生了冲突。

今天，甚至在我重申“形而上学”的重要性的时候，我对这个东西的怀疑，依然使我觉得，在许多在存在类比中从未有过我这种博学的怀疑的人面前，自己像个傻子。同样，我对“超然存在”的持续信仰，又使我觉得，在那些很久之前就选择了“绝对内在”的人（哪怕我依然认为，我们走在同一条路上）面前，自己像个傻子。我得知，这是一种独特的，只有在真的爱着彼此、共同学习的朋友间才会出现的“冒充者综合征”：它是造成“模糊”的“障碍”。

但我也接受这点，即，友爱活在否定的直觉中（在怀疑的陈述、关心的时刻中），哪怕是在它收起这个直觉，并忍住不适，对我们爱的那些人做最好的假设、为他们辩护的时候。有时，在朋友间阅读阿甘本的时候，我也会感到这种否定的直觉；在我第一次得知他对COVID-19的回应的时候，我又感到了这个直觉——而通过后来的文本和电话，我也一直有这个直觉。

斯蒂芬·M.梅茨格已经在总结阿甘本的立场以及为什么阿甘本的立场对天主教徒来说重要上做了极好的工作。但在梅茨格熟练批评阿甘本的社会与宗教犬儒主义——这点在他对圣方济的修辞性的调用中最为明显——的同时，他又缺乏必要的语境，这就使他没法理解，在阿甘本如今已是臭名昭著的那篇论文《一个问题》中，发生了什么。这么说我的意思绝不是要批评梅茨格；我的意思只是，阿甘本的笔记，对一个怀着爱，努力理解他的人来说，读起来大不一样。我哀叹的是，在二十年的工作，和它们描绘的日益可怕的图景，被简化为一小段评论时——就像对quodlibet[2]来说那样——必然会发生的事情。我因此而想说一说这个教会我怎样思考“当务之急”的人，他的作品依然为我铺平了通往更新的精神潜能的道路，即便我有勇气说——就像丹妮斯·莱维托芙曾对里尔克做的那样——我必须告别他。

[1] 或超越，超越者。

[2]quodlibet 应是指同名意大利网站。

○

II.

隔离，抗议，和“对身体的使用”

“我们可以”，阿甘本写道，“把亚里士多德哲学中友爱的本体论地位看作既定之物。友爱属于proti philosophia，因为二者那里的当务之急，是同样的经验，同样的对存在的‘感觉’”(WA, 35)。在这个意义上说，就其哲学计划确切来说正是以所有地方的所有人的当务之急为目标而言，阿甘本像是所有人的“朋友”。早在《Homo Sacer》中，阿甘本就通过引用福柯——“千年来，人一直是……有成为政治存在之余力的活的动物（即人首先是活的动物，然后它有额外的，成为政治存在的能力）；而现代人是这样的动物，它的政治，给它作为活的存在的存在打上了问号”(HS I, 143)——显示了这点。我们必须从这个角度来解读阿甘本关于COVID-19危机的陈述。

尽管多数人已经评论过阿甘本的回应中表达的“例外状态”（也即，当局借以创造“紧急状态”，以重申它们对公民的全面控制的那个权力），但是，那个权力机制，只不过是驱动阿甘本的整个计划的那个更大的问题，即，对人的生命的“质疑”的一个症状而已。秉持着这个精神，阿甘本对流行病的回应，也重复了《Homo Sacer》在《对身体的使用》中的最终论证：“今天，‘生命’更多地关乎生存，而非个体的活力或生命形式了”(1025)。考虑到这点，阿甘本断言，“事实上，衡量我们在多大程度上放弃了自己的伦理和政治原则的方式很简单：问问自己，放弃的底线是什么就够了”（"A Question”）。阿甘本因此而指出，与政府的隔离规定热切合作就意味着合谋：我们都接受了这样一种信念，活力只是理想主义，而生命的价值，则被简化为赤裸的生存。

事实上，在这点上，社会不经意地给阿甘本提供了充足的弹药。通过从“与生命的生产关系”来定义现代人，福柯——以及延伸来看，阿甘本——给了我们一个令人不安的镜头，让我们通过它来思考我们在隔离中的集体生活。在五月份一切失控之前，社交媒体每天都充满了那些人的抱怨，他们为在可用时间内生产力不够高而感到愧疚，或是如此急切地渴望复工，以至于必要的话他们会暴力地行使这项权利。认为阿甘本主要关心的是我们的政府正在攫取权力（并对此执着到了阴谋论者的程度），因此而未能认识到疾病的现实的严肃性，是错误的。更大的问题在于，在我们因为自己的“无用”而瘫痪的情况下，隔离暴露了我们与自己的生命的这种非人化的关系，这确实打到了我们的痛处。

这是一个不同于我们一开始感知到的动机的动机，但它传达了一个更加尖锐的信息：在阿甘本的COVID回应中，潜藏着一种更加深刻的，对人类命运的悲观评价。事实上，“命运”也是问题的一部分：阿甘本说，在西方的本体论中，人总是密不可分地，与他们服务的目的绑在一起的，而那些目的，又和我们能做的工作密切相关。人的这种纯粹的工具性，在亚里士多德拒绝承认人“没有工作/作品”(cf. The Fire & The Tale, 51ff)的那一刻就开始了，通过早期基督教和中世纪，随着人的“意志”被理解为美德之潜能向服从行动转化的那个生效过程，这种工具性得到了进一步的强化。

再一次地，这是一种专注于生产、和服从命令的能力的本体论，而主权权力，恰恰就在于在它不可避免地罩不住的地方肯定强力和命令。关于政府眼中我们的关系价值，阿甘本不仅仅是阴谋论了：无论我们是沉湎于我们的生产力的缺乏，还是乞求恢复“正常”，甚或是坚持通过待在家里“履行我们的义务”，对阿甘本来说，我们都证明了这点，即，我们是如此地执迷于我们的任务导向(task-oriented)的本体论，以至于无药可救。所以，他对隔离的责难，更接近于一个在深夜疯狂地拨打多次电话之后，不再相信自己能够说服朋友不要自杀的人的紧张。

也是在这里——秉持着在恼怒的门槛摇晃的友爱精神——阿甘本提出了一个对教会的批判，他认为教会“未能守护人的尊严”，“抛弃了它最核心的原则”，忘记了殉道者们用生命树立的仁慈与牺牲的模范(“A Question”)。这些陈述更有焦点地、更加具体地表达了作为线索贯彻阿甘本全部作品的那个批判：教会通过“使自己成为科学的婢女”(“A Question”)而强化了那种对人的生命的功利主义的诠释，这种诠释认为，人的生命是一个“科学事实”，这个事实是如此地一般(generic)以至于科学也放弃去定义它，于是人的生命“变成了神圣者的终极容器”：这是一种“与个体的活力或生命形式相比，更多地关乎生存”的生命(HS IV. 2m 1025)。

不过，这不是说，教会可以通过重新商议它与科学的关系，收回它在人类尊严上的权威；相反，很久之前，基督教就内化了它在给生命提供一个充足的基础上的失败，并因此而为现代科学提供了把生命变成工具所需的工具。在《Homo Sacer II. 4: 王国与荣耀》中，阿甘本认为，早期基督教——尽管利用了柏拉图的超然存在的逻辑——根本不能把三位一体的三个位格放到一起思考，也没法在上帝的存在与上帝的行动之间作出定论。中世纪的纯粹行动的形而上学反思了这点，最终指出，在按上帝的意志行动的时候，人的位格最像上帝。

到阿奎那的时代，已经被亚里士多德搞成形而上学里的矮子的人的潜能只能算作是一个生产行动的“蓄水池”，而“服从”上帝，则只是通过意志的技术，把潜能转化为行动的命令。安东尼奥·内格里因此把阿甘本对基督教遗产的描述总结如下：

义务被引入伦理，是为了给控制一个基础；因此，人们通过阐述意志观念，来解释从潜能到行动的过渡。这样，全部西方哲学被放进了一个不可解决的绝境的空间，后者在完全的现代性中大获全胜，它把世界重新定义为一个技术和工业的产物。

这种形而上学已经准备好把人献给那些制度了——这些制度在现代性中取代了上帝（既然所有的超然存在说到底是一样的），并立刻让人工作，把工作理解为人的存在的最纯粹的表达。阿甘本认为，一切超然存在，都不可避免地再生产和维持这种与自身严重分裂的生命，而这种生命，只有在通过自己的各种关系“被调和”的时候，才是可理解的——在马克斯·阿瓦勒兹看来，这种看法，严格来说已经给当下的我们带来危及生命的后果了：

调和即简化，就是加工骨料。摊开材料直到一个有意义的形状开始出现，然后把那个形状当作整体。把不“符合”那个形状的东西吹去或淡化，或者这么说更好，把前景里的东西像浮雕一样凸显出来。它在某种程度上起到了服务于目的的手段的作用。而目的，反过来，又抹去了手段那汗淋淋的现实。(“Labor”)

在这里，阿瓦勒兹说到“汗”不是俏皮，也不是隐喻；形而上学关系对生命的博学的简化，使我们疏离了自己的工作，疏离了生产我们享受的生活的劳动，疏离到“生、死和衰亡的劳动也只（给我们）留下一个印象而已”的地步。被隔离而无用的我们，也“不能设想沉思、非作、和节日了，除非把它们当作劳动的剩余或对劳动的否定”(Agamben, The Fire & The Tale, 53)。为了让我们不要太过轻易地力图收回基督教生活的目的和许诺（就好像，我们可以简单地为“永远赞颂神并与神同在”而献身那样），阿甘本提醒我们，那种生活的目的——telos，命运——恰是问题之所在。

人的目的及其对那些目的的义务不可避免地以吞没人的独特的(singular, 个异的、个殊的)的存在、其命运而告终，而人的生命，最终也被简化为这些目的，就像在末世，“造物的生命尽在于服从”那样——在末世，“增加神的内部荣耀的不可能，将导致人的外部赞颂活动的无限扩张”(HS II. 4, 567-68)。只有一种纯粹手段的本体论，能够逃避这个永恒义务的“地狱”(HS II.4, 519-20; HS IV. 2, 1270)。

如果非要说有什么的话，那么，我们只能说，在过去几周里，阿甘本关注和担忧的东西，变得更加可见了。乔治·弗洛伊德、布伦娜·泰勒、艾哈迈德·阿贝里之死向我们直截了当地表明了在我们的政治对生命发起质疑的时候，我们的“当务之急”。在抗议者挤满街道——这公然违反了隔离的规定——的时候，捡起来，阿甘本终于等到了他希望的抵抗，而“黑人的生命也重要”[1]运动，则记起了教会已经忘记的东西：“方济[和]殉道者们教导我们，我们必须准备好牺牲我们的生命，而不是我们的信仰；以及，抛弃我们的邻人就是意味着抛弃信仰”(“A Question”)。当然，梅茨格已经指出了阿甘本在援引圣方济和指责当前的教皇“空有方济之名”时犯的年代错乱的问题。

但再一次地，阿甘本的批判不可回避地承载着一个更大的谱系，这个谱系并没有被说清楚。总而言之，他指责方济教皇没有努力试图跳出“黑人的生命也重要”运动再次试图切开的那个缠结去思考，即，精神性（灵性）、法律（律法）和“义务”之间的缠结，这个缠结从一开始就对生命发起了质疑，而十三世纪亚西西的方济试图解开并几乎就要成功解开的，也正是这个缠结。

[1] BLM首先是针对系统的不公平说的，它的语境是“白人的命重要，黑人的命就不重要吗？”，所以在翻译时必须强调这个也字。抛开这个语境把它曲解为只强调黑人的命重要，甚至把它进一步夸张为黑人的命贵，是不理智且不道德的，至于用所谓的ALM——“”所有的生命“都重要”——来反对BLM的行为，则是赤裸裸的无知，因为这样的行为对BLM的核心诉求视而不见：某种程度上说，BLM就是在主张ALM。——译注

○

III.

生命形式(Form-of-Life)

在《Homo Sacer IV. 1：至高的贫困》中，阿甘本自觉地指出，在中世纪修道院生活诞生之际，出现了一次收回基督徒在这个世界上做“流亡者”(929)和“陌生人”的经验的尝试，尽管当时的教会，就其“守法的过度”而言，越来越像尘世一切其他制度了(The Church & The Kingdom, 26, 40)。阿甘本在修道院的“规则”中看到一种“构想生命与法之间的关系的新方式，这种新的构想质疑了遵守和应用、违反和完成的概念”(HS IV.1, 931)。这个把“规则”和“生命”放到一起来思考（区别于那种只受法律和义务统治的生命）的尝试，在方济那里达到了顶点，方济对forma vivendi（“生活的形式”，963）的坚持表明，他

关注的不可能是严格意义上的规则，即，建立戒律和义务的那种规则……而对立的，不只是“什么”和“那个”，还有“做”和“活”，遵守戒律与规范和根据某种形式来生活这个简单的事实……这种生活，无论如何都不可简化为某种规范性的准则。(966)

当然，阿甘本感兴趣的，与其说是这样一种不可简化的生活的精神含义，不如说是这样一个事实，即，方济成功地设想了“根据神圣的福音的形式来生活”和“根据神圣罗马教会的形式来生活”这一区分，二者的间距虽小却很关键，就在这个间距里，修道院的“规则”和小兄弟会的生活的日益不可区分，改变了他们的礼仪“义务”(956)，并恶作剧地对主权对正典律法的监管式的把握构成了威胁。

但最终，为完成方济的生命形式中隐含的未完成的工作，阿甘本还是得告别方济和他所属于的那个神学传统；他必须在“另一个领土”上面对西方基督教的“作”之范式，在那里，他才能最终实现他斯宾诺莎主义的抱负(1001)。阿甘本最终声称，只有一种纯粹内在于自身的生命——不是潜能的而是“潜不能的”——才能充分发挥其所有的能力。他不仅在斯宾诺莎、福柯、德勒兹等人那里听到了他渴盼的那种“生命”的呢喃，也看到了，对基督教的西方来说，在圣保罗对耶稣的弥赛亚式的诠释中，以及当然了，在方济那里——在这位圣人的工作被理解为“非神学的”的时候——也可以发现这种生命。

在这些人物身上，阿甘本看到了作为虚幻的超然“义务”的神圣者对人的可能的“侵占”(The End of the Poem, 92)，并且在这里，基督教的不可避免的，向无神论演变的倾向走上了一条支路：一条现代性（其中，上帝的行动被政府取代，上帝的主权被资本取代）和一种还“没有被思考过的”弥赛亚的潜能（其中，当人抛弃了所有的法，使所有召命、所有行动或义务的“潜能”失去活力——因为它们都只是“在亏折中的此世的形式”(1 Cor. 7:31)——的时候，超然存在也就提供了对它自己的克服）的支路。

取代超然存在的，将是一种“潜不能”的人，对这样的人来说，行动与潜能的关系不再成立了：这样的人不是不能行动，但纯粹通过行动来理解他/她再也行不通了，他/她完全是另外一种东西了。在这个“无论是什么的存在”那里，曾是斯宾诺莎门徒的阿甘本直觉地指出，潜不能也是神——作为生命与创造的纯粹发生——的真实性质：“世界——就其绝对地、无可挽回地世俗而言——即是神”(The Coming Community, 74)。

可如果这种“被侵占”的生命，就是我们要争取并且一直在争取的那种充满活力的生命的话，那么，为什么在隔离开始，在我们发现自己困惑地提出是否“黑人的生命也重要”之前，阿甘本却对它只字不提呢？既然那是一种“要来的”本体论，为什么他要在盘坐的群众那里抑制其可能性呢？他为什么不尝试对在“隔离生活”的边界内可以找到的那种“内在于自身”的生机勃勃的生命提供一个哪怕是暂时的描述呢？

他怎么能——我们完全有理由大声提出这个问题——忘记居伊·德波所说的，“在意大利城市的热情洋溢的生活中……与永恒的快乐决裂”呢？这个决裂在阳台和屋顶上对它的“享受”中宣告自身，化作弓腰坐着为那些他称作“朋友”的人而感到苦恼的哲学家头上的歌(Agamben, HS IV.2, 1024-25)。

提出这些问题的人不止我一个。阿甘本的“要来的”政治经常遭到批评，被说成是全然抽象的，摇摆在乌托邦主义和虚无主义之间的，只属于那些以一种新诗学的名义“保持沉默”的人的想法(The Fire & The Tale, 71)。但现在，没人保持沉默了：他们发出不和的叫声，因为他们“内嵌于这样一个旋律，这个旋律的意义……不是来自他们的存在的劳动，而是来自他们身处一个有限的意指和意图的世界这个情境性(situatedness)”(Alvarez, 2020)。阿瓦勒兹描述的那些生命——它们“勇敢而美丽”，并持续被抹除——正在呼唤一个更加确定的未来，在这样的未来中，他们才能“反叛地泼洒水彩，模糊定义一切封闭能指的界限”。在一个糟糕的“也许”的重量下，阿瓦勒兹希望这样的一个未来，在这个未来中，甚至回忆为独特的“生活的工作”、“存在的光与血”而进行的斗争也是一种“快乐”，而“在一个持久的当下中”，独特的“生活的工作”和“存在的光与血”“永远是家”——一个实际上，我们一直在居住的家。老实说，它比阿甘本能提供的东西更多。

○

IV.

“得的丰盛”

没有谁，比彼得·约翰·奥利维说的更清楚了：“如果生命（基督的生命）是要提供规则的范式的话，那么，规则也变成了生命，变成了forma vivendi et regula vivifica（生命形式和生命规则）。方济各的口号regula et vida（规则与生命）指的不是规则与生命的混同，而是二者的中和——规则与生命中和为一种‘生命形式’。”他继续说道，“也就是说，[因此]与灵的时代的到来契合的，不是基督的位格的到来……而是他的vita（生命）的到来，基督的生命不仅构成了新法的目的与完成，也构成了甚至所有生命的目的与完成。”(Agamben, HS IV.1, 973, 1000)。

当我把上面这段话读给在我学习时坐在我对面的母亲的时候，她两眼放光，这是她听到真理——无论来源于何处——时的反应。她把纤细的双手按在桌子上，带着顽皮的微笑问：“他知道自己在说什么吗？”

我也想知道。阿甘本的著作，有时，读起来像是对教会的挑战：问教会敢不敢要么通过凭借建立教会的弥赛亚主义来逃避教会自己与“神的高深莫测的命令”的关系，要么通过用他不信仰的那个超然存在的荣耀打败他，来证明他是错的。有时，他看起来非常希望后一件事情发生，这个希望有时在他对伊万·伊里奇——伊里奇也以类似的方式谴责了当代生命的科学化和工具化——的爱中得到了证明(HS IV.2, 1025)。

但伊里奇也坚持，甚至在最黑暗的地方，我们也只有通过圣灵，反抗生命被迫成为的各种消费和法律的形式，获得这样的活力。阿甘本只能把这些文字解读为对基督教中贫乏的潜能的敬意，而不认为它们本身是对劳动和生产性的批判——是一种由道成肉身或三位一体之信念驱动的“无用性”。他毕生的工作都在为生命腾出空间，以在主权那里撕出一道口子，尽管他太过于用力，以至于又重新殖民了生命；但他是通过质疑除自己的作品的权威外的一切权威来做到这点的；甚至在他缺乏支持自己的立场的证据的地方，他也总是能够通过证明西方超越思想的有害影响来补充这个缺乏。

然而讽刺的是，在当下的危急时刻，在暗示隔离损害了生命的所有活力——他清楚地知道，在生命本身生死攸关的地方，只摆出防御的姿势是不够的——的时候，阿甘本本人却是以否定的方式来定义生命的(HS VI.1, 997)。阿甘本对“门”[1]——生命沿着这道门起飞，而权力也沿着这道门运作——的警惕，使他对神力盲目不见：神以礼仪和教会形式对“政治”做出退让的意图恰恰在于，把生命推过这门，使之超越自己，变得“丰盛”(John 10:10)。

为寻找这种对神力的变形的想象，我们可以来看看另一个人的生命。在沉思奥利维说“不但构成新法的目的和完成，也构成了甚至所有生命的目的与完成”的，把规则与生命中和为“生命形式”的那种生命的时候，汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨直觉地指出，通过其生命的——不是纯粹的，也不是绝对的，而是至关重要且不可撤销的——内在性，基督是历史的超越形式(A Theology of History, 79,88)。在对基督——他把自己复活的生命当作普世的规则给了我们——的沉思中，我们认识到，只受“神恩”安排的人的存在、行动和潜能“按理说就是不定的”(73)，因为在每一个当下的时刻，圣父的意志都无限地被接受为新的。使意志行动（尽管永远不能完全地把意志转化为行动[53]）的服从的技艺，也就变成了这个沉思的生命的一个快乐的能力，而非其“目的”。

对冯·巴尔塔萨来说，义务和命令，被一种对“一切可能的来自上帝的启示”(45)的敏感给吞噬了。人们不能再谈论“目的”了，因为对神的无限性及其以“真正的同伴”(85)的身份窄化自身、进入时间这件事情的纯粹的、当下的接受，是塑造人的生命，把“义务”的辩证化为诗的reciprocal meters：基督的法是“可爱的”(103)因为他的法就是他的生命，不是先于他的抽象的法(92)而是“具体的门徒训练”的法(103)，通过“一种如此完美以至于它突破了旧的奴性服从的原则使法服务于爱的爱”(57)，基督的法才得以可能。

说到底，对于这样一个誓不专横地“封锁”生命，而选择我们身边的贫困生活的主权者来说，阿甘本能腾出什么空间呢？说这个姿势决定性地揭露了上帝是谁：使法成为爱的仆人的人，可能意味着什么？我们可以把阿甘本关于基督教的记述的这样或那样的失败放到其他时间、其他地方去讨论，但在这里，我们至少应该说：基督教没有放弃思考，但也许，它也还没有真正地开始思考，把爱使自己成为法的仲裁者、完成者和“目的”的意思想清楚。

而在这个生命（基督为之提供了规则）中，也有无边的，创造快乐和满足的潜能，甚至在苦难中，这样的潜能也依然存在（苦难可能就是其土壤）。在这个生命被找到、被滋养的地方，在这个生命被交给受重负者和被抹除者的地方，我们可以通过在人类主权的专横封锁中撕开的洞，看到天父。与用又一张把已经制定好的意义强加给我们的关系网捕捉我们相反，基督的生命使我们能够接触到对神性的共-分、它们的非作的友爱和无限，而正是后者，把我们拯救到一个“永恒的当下”，在那里，我们从总得意谓什么(mean anything，总得有什么意思)的需要中解放出来。

阿甘本说，“友爱是先于一切区分的共-分，因为必须被分享的，是存在、生命本身这个事实。也正是这个无对象的分享，这个原始的共-感，构成了‘政治’”(WA 36)。最终，我们每个人都必须选择是把基督的普世规则当作一个冰冷的命令呢，还是把它当作“他”作为朋友“能够分享的活的财产”——即我们的共同生活——来接受(Balthasar, 86)。这说到底是一个在我们自己的“不可撤销的世俗性”上，在我们是否需要从任何事物那里拯救什么上的选择，就像在一切友爱那里，这是一个在信仰中、凭信仰做出的选择。

最终，这也是阿甘本最让我恼怒的地方：他提醒我注意，我的选择——我选择救赎的超然存在而非绝对的内在——说到底不可能是理性的，它终归是凭信仰做出的。我从那个信仰的重负之下爱他；我的理性还没让我确然地看见那道门——在那道门前，我们将告别彼此。我的信仰还会在他的批判下弯曲、破裂，而我也只能坚持我在基督那里的自由，坚持我的存在的被接受的“无论什么-性(whatever-ness)”，因为说到底，我不知道怎样和他争论。我只知道我不相信什么：“没人/有他那样伟大的爱”，他，在强烈的认识欲望中，“不怀有被爱的希望”(Jorge Louis Borgs, “Baruch Spinoza”)。

相反，我相信世界和创造它的那位之间，在“对话的元素，使爱人沦陷的共通感，忠诚”中的那种杂乱的、被泪水点亮的爱(Balthasar, The Glory of the Lord V, 418)。我相信，主权的爱之圣灵是一股撤除[2]的力量，在它身后，它只把自己和自己的生命留给了我们，因为它倾覆了我们对政府和经济的信仰，“因为所有复活的肉体都是他栖身的肉体，他给那肉体授予了他的性格”(TH, 93)。而那法，那生命——那曾被亵渎的、曾在生产性的名义下遭到背叛的生命——永远可为抗议者和被隔离这所有，它是一种我们都必须在每一个时刻，都能够重新对他人提供的，对被爱的希望。

这法，这生命要求，我们以此来向我们的社会形式证明，它们并非我们的活力的来源。我们唯一的规则是另一个身体：一个吃我们的食物，喝我们的饮料，接受我们焦虑的无论什么-性，不指责我们从我们的例外和紧急状态中得救的柔顺需要的身体(84)。

所以，让阿甘本的共同体来吧，在阿甘本做好准备的时候，那个共同体是为他准备的。与此同时，就算被他取笑，愿我们都像方济那样，以生命为我们的唯一规则：“上帝的王国，在基督活着这个事实中出现”(Balthasar 87)。它是通过在阳台上演奏的号角和在屋顶上响起的声音，作为对权力的冒犯出现的。无论何时，只要我们学会新的，表达关爱和尊重——哪怕我们的脸上戴着口罩——的方式，它就会出现。甚至在我们对彼此的存在变得数字化的时候，它也会出现；对被爱者来说，在他们给予生命的行进过程中，无论他们去往何处，生命都不会止步。

冯·巴尔塔萨说，“神-人生命中的每一个情景”——甚至是全球流行病——“都是如此无限地丰富，如此地富含应用的可能，如此地充满了意义，以至于每一个这样的情景，都会生成一种基督教情景的无穷的丰盛……而不会被它们穷尽或限制……除生活外，还有什么能够阐述生命？”（71,110）。活着，并分享生命，便是我们的新法。对穷人、哀悼的人、柔顺的人和纯粹的人，对那些在街上或被强行保护的人：他对这些骸骨说，“活”。

[1] Threshold, 阈限，门槛。这里用了约翰福音里的说法。参见和合本约翰福音10:9-10“我就是们，凡从我进来的，必然得救，比企鹅出入得草吃……我来了，是要叫羊得生命，并且得的更丰盛”。——译注

[2] Destituent，与constituent相对，即作为构成、制宪对立面的撤除、废宪。

END

本文译自Lyle Enright, “Agamben and Francis After the Quarantine”, 原载于Church Life Journal，译者王立秋。感谢译者授权海螺发表，本文已获得作者和期刊授权，转载需标明相关信息和出处。原文有配图，图片信息为（图：Niccolò di Liberatore, Francis and Clare on a banner created during a plague, 1470; Source: Wikimedia Commons, PD-Old-100）（图：解放者尼科洛：《一场瘟疫期间造的横幅上的方济和佳兰》，来自维基共享资源）