印度随笔01: 昨日的世界

省流版：

1、贫富差距、种姓、印度教、现代科学民主，混乱的价值和社会现实夹杂在一起，造成了个人的迷茫以及种种社会乱象。

2、西方会把印度的文化抬高成为神秘的东方力量，但是却不去批判印度社会本身对低种姓/妇女的暴力和压迫，取消了第三世界女权主义者批判的权利，造成了她们对外失语对内则被污名化为境外势力的两难处境。

3、尽管同为第三世界国家，但是中印的差异有很多，除了同情地了解，我们更要冷静地批判。

引

项飙在《全球猎“身”》的序里，对印度的社会现实留下过一句评语：“甘地沦为和吃素、瑜伽等表象联系在一起的“文化”象征，被彻底非政治化了。”在了解了部分印度的历史之后，我感觉这种非政治化的背后，实际上体现了整个印度社会的迷茫，宗教价值体系被世俗化冲击，政治运动却围绕着保护圣牛展开，本应带来进步的工业文明却依然徘徊在旧时。

随着人口的膨胀、城市的堵塞、工人开始表达自己的主张，贫穷作为一个神圣的宗教象征像是突然被发现一样，但是人们依然没有办法改变生活的现状。

甘地宣扬非暴力不合作的斗争理念，带领印度人民取得了民族独立，被无数印度人争相追崇，奉为“圣雄”，他与国大党合作令其有了扎根乡村的群众基础（当时印度农村人口占五分之四）。而在如今乱象丛生的印度，甘地却成了一个历史概念，一个被怀旧的人物，一个失落的符号。

在南美印度社群长大的英籍作家奈保尔认为，甘地的非暴力理念巧妙地融合了印度教本身的无为，但是他本身的种族概念在印度人的脑海中是不存在的，即使他努力让“不可接触者”成为神圣的印度教体系中的一部分，但是他们至今没有办法得到生存上的基本保障。民族独立，在政治上似乎“站起来了”，但是却依然建立在对“不可接触者”的暴力之上。

这也是安倍德卡尔，晚年在接受BBC采访时说到，他认为甘地在政治上不是圣雄的原因。

安倍德卡尔，出身不可接触者阶层，是印度贱民运动的领袖。在英美取得哲学、理学博士学位后，回国担任律师，同时积极从事贱民的组织和教育工作，努力为不可接触者争取权利。但是却不断遭受来自甘地以及国大党的强烈反对。1956年安倍德卡尔带着36万5千支持者皈依佛教，在社会公平的角度上重新定义佛教。

仪式、以及世界本身的脆弱

对于生活在印度这个国度的人来说，自从降临在世界上，他们对世界秩序的理解完全被框在家庭、种姓之下。

当我们从世俗化的角度去思考，其实很难理解宗教和业，你能想象吗？在印度教的体系下，乞讨是一种“业”，默默忍受苦难是一种“业”，受害者感到有义务保持奴役状态，贫穷则是一种需要被夸赞的品质。

当政治运动和宗教价值相交锋时，依然有一大票印度教徒为高举着“贫穷是神圣品质”的政客买单。

英迪拉·甘地夫人在1971年将贫困列为政治问题时，她的竞选口号即是“远离贫困”，而当时她的对手口号则是：“远离英迪拉”。

印度其实不止有四个种姓，而是有几千个种姓，除了婆罗门剩下的都是低种姓，种姓决定了他们的身份，决定了他们跟世间万物的关系，决定了他们日复一日的生活事实。

生活本身变成了仪式，遵循仪式的姿态是重要的，任何超越这个圆满而神圣的世界的事物都是空洞和虚幻的。其实反过来也说明了，这个世界本身也是脆弱的，任何放弃一种仪式的行为，都会让这个世界瞬间崩塌，这也是他们努力维持着信仰的原因。

暴力的普遍性、以及Third-World Feminist

【一个男孩因为无法偿还一百五十卢比（相当于十五美元）的债务，被村里的放债者抓去做了四年奴隶；九月，在南方的维洛尔，村里有种姓的印度教徒把“不可接触者”们的茅屋围起来，污染他们的井水，使他们被迫离村；十月，在西部古吉拉特邦的一个村子，发生了一次攻击苦力、洗劫其粮食的反“不可接触者”的恐怖行动；还有在某个北方地区“不可接触者”中的习俗：男人们为了给有种姓的地主偿还小额债务，将妻子卖到德里的妓院。】

以上是《印度：受伤的文明》摘抄，描述了对不可接触者的残忍、暴力行为。在印度，不可接触者的比例占到了总人口的1/4。这种在我看来荒谬至极的行为，居然也是印度教秩序仪式的一部分，是这个国家1/4的贱民们习以为常的生命事实。

从人类学的理论视角出发，强调我们要看到他者，一是他者很重要（西方主流不认为边缘重要），二是看到他者的时候需要避免道德批评（西方主流抱有负面刻板印象并且认为他者是文化上的弱者）。而西方女权主义者在讨论第三世界的问题时，会因为尽量避免racism或者colonialism，而不进行过多的批判。

但Narayan认为这不止是个人的焦虑，而是这就是一种colonialism。

印度教对印度女性和不可接触者来说，就是一种压迫；如果不去批判，从cultural riches的视角来评价，所谓来自古老神秘的东方力量——印度教，则完全掉入了西方看待东方，他者想象的陷阱——而忽视了即使是印度内部也不是铁板一块，也有种姓、性别等各种程度的hierarchy。

这种情况下，第三世界作为他者，是被放在那个位置上的（positioned），西方对他者的想象完全是符合了霸权的体现。第三世界的个体需要成为代言人，主动迎合这种刻板印象，批判会被认为是对代言人角色的背叛，甚至是对印度的背叛。

现代性之后，印度人的自我认同与民主实践

然而到了现代，在接受了现代性的洗礼以及世俗化之后，印度人已经不再认识印度教神祇，不再了解这套信仰与仪式了，对这类印度的民族主义者来说，过去存在一个辉煌的实体，一套完整的文明，而现在不复存在了。

这给个人带来了很大的失落，对于文明的失落，造成了目的感的缺失和对过去的怀念（特别是对甘地时代的怀念）。

这种怀念也促生了对甘地的非政治化利用——从南非回来的甘地，迎合着印度教无为的非暴力被神化之后，对印度自身并没有更有介入性的改变，随着时代的变革，他注定只能活在过去的阶段——只留下了瑜伽、吃素这种文化表象的残留。

但说到底，迷茫、困惑也只是印度中产阶级的负担，这种追寻身份认同的烦恼，是肩扛着印度民族主义信念的人所不得不承受的。往下走，对于生活在贫民窟的被剥夺权利者中，对他们来说，基本的需求则是：食物、住所、饮用水以及公共厕所。

对于这样一个复杂的国家，总有一部分不可接触者不是国家的主人，而是习惯于生生世世仆人身份的人，民主制度又是如何实践的呢？

种姓特留权的设立，目的是给低种姓的群体带来一些福利政策：比如更容易考公务员、考试政策优待。前几年的种种暴乱，也跟争取种姓特留权有关。事实上，如果按照人群数量划分，低种姓的群体绝对是过半的，但这种“非常态”优待政策成为常态是不被允许的，斗争到最后享有特留权的配额依然不能过半。

在目前印度的民主实践中，种姓问题上画大饼是一种成本很低的获得选票的方式。

“我们印度人和中国人”

作为在拉丁美洲印度人社区长大的移民后代，奈保尔回到印度，不再具备印度式的宗教态度，也就没有办法承受这种苦难，从而有切身的理解。

尽管同为第三世界国家，中国和印度也都有反抗帝国主义殖民的经历，世俗化的我也无法理解印度的种种苦难，只能带着同情的好奇去理解——但是我也知道，苦难不通过同情传播，理解也无法带来批判。

事实上，如果非要经历这种苦难才能去诉说，其实也是一种权力关系——有一个决定谁能去说的前提。作为女性主义学者也不应该只是理解，而是对各种观点进行质疑、评估、分析和批评，这样才能在为社会变革而努力的过程中，挑战一些现有的体制。

回到项飙的《全球猎“身”》，在提到做印度IT劳工的研究时，他的印度朋友在谈及对未来的憧憬和生活规划时总是把项飙跟印度人划为一类人，经常不由自主地说：“咱们印度人和中国人……”这种微妙的亲密联系让我不禁想到：在跨国资本高速流动的现代，人和人的连接是怎样建立的呢？至少第三世界的个体，在认识另一个个体的过程中，没有必要继续端着冷战或者大国叙事的框架了吧。

关于印度，我看得还是不多，如果可以交流的话，欢迎赐教和批评指正。

参考书目：

《Dislocating Cultures Identities, Traditions, and Third World Feminism(Thinking Gender) 》(Uma Narayan)

《印度：受伤的文明》 (奈保尔)

《全球“猎身”：世界信息产业和印度技术劳工》 by 项飙Biao Xiang