史禄国——人类学家的肖像

王立秋
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安娜·A. 西里娜和阿列克谢·A. 扎库尔达耶夫论从写给汉学家阿理克的书信中所体现的史禄国

史禄国——人类学家的肖像(从他写给汉学家阿理克的信来看)

 

 

 

安娜·A. 西里娜

阿列克谢·A. 扎库尔达耶夫/文

王立秋/译

 

 

译自Anna Anatol’evna Sirina and Aleksey Aleksandrovich Zakurdaev, “Shirokogoroff – a portrait of the anthropologist (from his letters to the sinologist Alekseev)”, Asian Ethnicity, 2016, Vol. 17, No. 1, 15-30。经作者授权翻译发布,仅供学术交流,请勿作其它用途。

安娜·阿纳托利耶夫娜·西里娜,俄罗斯科学院民族学与人类学所博士,现任职于俄罗斯科学院民族学与人类学所(Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia)西伯利亚研究系。主要研究北方原住民的民族历史与文化。

阿列克谢·亚历山德罗维奇·扎库尔达耶夫,俄罗斯科学院民族学与人类学所副博士。现任职于俄罗斯科学院民族学与人类学所。主要研究中国历史与文化。

王立秋,云南弥勒人,北京大学国际关系学院博士,哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。

 

 

摘要:本文试图根据杰出的俄罗斯侨民学者谢尔盖·希罗科戈罗夫(史禄国,1887-1939)写给著名的苏联汉学家V.M.阿列克谢耶夫(阿理克,1881-1951)的信的基础上勾勒史禄国作为人类学家的肖像。这些信件写于1926-1932年间,写于中国的厦门、广州、昆明和北京,今存于俄罗斯科学院圣彼得堡分部的阿理克档案馆。这些信件触及了这两位学者思考和研究的一些主题:关于语言学的一般的、特别的和应用的问题(乌拉尔-阿尔泰语系;汉语语音与象形文字,以及中国各人群的语言;汉字的拉丁化);研究科学,主要是民族学和汉学的人类学;通古斯人-满人的民族志;和包括关于Ethnos的思考在内的一般理论思辨。这个独特的材料使我们能够了解在史禄国作品中没有得到体现的科学观点,并更加深入地理解他的个性。

关键词:科学史;20世纪前四分之一;史禄国;阿理克;书信档案;俄罗斯与欧洲汉学;中国的族群;科学的人类学

 

 

在对俄罗斯与中国民族学、人类学史,研究通古斯人-满人、中国各人群和萨满教的民族学和语言学感兴趣的国际学者共同体中,对俄罗斯科学家和侨民史禄国档案下落的兴趣并没有消退。他的两卷本文稿《Ethnos》、为发表而准备的文章、书信和书的下落的确古怪。[1]在中国,史禄国通过写信补偿了实时学术对话的匮乏。今天,我们只知道一些和他有书信往来的人:苏联学者和汉学家阿理克、法国东方学家埃米尔·加斯巴尔东(E. Gaspardone)、英国汉学家金璋(L. Hopkins)、苏联汉学家龙果夫(A.A.Dragunov)、蒙古学者葛域池(V.L.Kotivich)、艺术家N.L.科舍夫斯基(N.L. Koshevskii)、葛学溥(Kulp)教授、梵学家N.D.米洛诺夫(N.D. Mironov)、德国民族学家V.米乌尔曼(V. Miulman)、法国汉学家伯希和、英国学者亨利·皮特-里弗斯(Henry Pitt-Rivers)、满洲研究者P.P.施米特(P.P.Schmidt)、苏联汉学家斯特贝(L.Y. Sternberg)、叶斯伯森(Jesperson)教授、英国人类学家A.基斯(A. Keith)、法国东方学家梅耶和勒尼奥(Regnault)教授。

 

在史禄国的遗孀伊丽莎白·尼古拉耶芙娜(Elizaveta Nikolaevna)于1943年突然去世后,艺术家N.L.科舍夫斯基试图寻找史禄国档案的去向。不过,“尼古拉·隆吉诺维奇找不到这位学者的材料、其艺术作品和雕塑的踪迹”并怀疑它们落到了日本人手中。[2]1946年2月17日,在日本投降后赴华的S.L.齐赫文斯基(S.L.Tikhvinskii)写信给他的老师阿理克说:“我在找被日本人掳走的史禄国著作”。[3]日本的通古斯研究者,池上二良(Ikegami Jirō)和井上紘一(Koichi Inoue)教授理解寻找史禄国档案——首先是德永康元(Yasumoto Tokunaga)从史禄国在中国的遗孀那里拿到并带回日本的全部三部文稿(第四部文稿《通古斯字典》[“Tungus Dictionary”]已经出版)[4]——的必要性。史禄国档案不太可能完整地幸存下来,但个别文稿、书信和文件还是出出来了,如果进行有目的的搜索,可能还是会有新的发现。

 

为什么找到它们很重要呢?史禄国的同时代人,也是和他有书信往来的学者之一,德国民族学家V.米乌尔曼已经回答过这个问题了:

 

自1936年起,我们有过一段对我来说很有帮助的书信往来。他的很多信超出了个人范围,实际上形成了小的研究。我相信了解这些书信的一些内容会很有启发,尤其是对年轻一代的人类学家和民族学家来说。在某种程度上,这些内容使他的作品,尤其是“心灵-心智复合体(Psycho-mental complex)……”变得更容易理解了。它们阐明了他关于ethnos的理论。由于书信的体裁和对实际主题的指涉,其作品中各个难以理解的部分变得更清楚了。因此,事实证明,对于诠释这位出色民族学家的观点来说特别有用。[5]

 

在书信中可以找到关于这位学者没有时间发展和发表的主题的推理。除此之外,书信的体裁还有助于阐明史禄国生平的一些细节。杰出的苏俄汉学家阿理克在俄罗斯科学院圣彼得堡分部收藏了2000多个关于史禄国的文件,其中有960个文件的内容是书信。在这些书信文件中,有一个由史禄国在1927-1932年间从厦门、广州、北京和昆明写来的18封信构成,这些书信的内容加起来大概有一万九千词。[6]

 

教授、通讯院士、自1929年起任苏联科学院院士的阿理克是俄罗斯中国研究的奠基人。在从圣彼得堡大学东方学系毕业后,他赴英法求学。他的老师之一就是著名的沙畹。他还有幸和沙畹一起在中国旅行。在这次旅行中,阿理克对中国各方面的民族文化、民俗和民族志产生了浓厚兴趣。[7]阿理克生活在苏联时期,他任职于列宁格勒的亚洲博物馆[8],教过很多学生,并被授予多个高级学术职称。他最后一次访华是在1926年,在铁幕笼罩苏联后就再也没有出过国。[9]

 

史禄国自1922年起就一直在中国生活,他也不想回苏俄。由于种种情况,在1926年的时候,他没能在中国见到阿理克。就在阿理克离开几天后,研究通古斯人的学者、学者理论家史禄国,蒙古专家、研究西藏的学者B.Y.弗拉基米尔采夫(B.Y. Vladimirtsev),研究韩国和日本的学者N.I.康拉德(N.I. Konrad)就在阿理克访华时居住的公寓见了面。[10]史禄国的道歉信标志着这两位杰出学者之间长达6年的对话的开始,他们都发现自己超出了自己研究领域的极限。两位学者通过调整自己的研究兴趣、通信和文献的交流来绕过国界这个在物理上难以逾越的障碍和当时怪诞得悲剧的环境。

 

在和史禄国有书信往来的人中,阿理克占据一个特别的位置。[11]看起来,在1924年史禄国与列夫·雅可夫列维奇·斯滕伯格(Lev Yakovlevich Sternberg)关系破裂后,阿理克是唯一一个和史禄国保持通信的苏联学者。这些书信的一个重要内容,是订购两人急需的专业学术文献。A.M.列舍托夫(A.M. Reshetov)指出史禄国在亚洲博物馆汉学藏书成型上起到的重要作用。[12]阿理克邮过去的书也减轻了史禄国撰写关于通古斯人心灵-心智复合体的书的负担。

 

通过阿理克,史禄国得知了列宁格勒科学共同体的生活(从书信来判断,他一点儿也不怀念俄罗斯),阿理克也收到了关于中国学术生活的新闻。不过,史禄国在中国过的是一种相当与世隔绝的生活:

 

我现在的规矩是减少不必要的社交。我甚至不接受午餐的邀约……如果邀请我的不是我认识的中国人的话。如果你能了解这里的生活和工作条件的话,这甚至会变得更加清楚。(40-40 rev.)

 

书信中几乎找不到关于个人主题的信息。

 

思想和观念的交流是书信的大头,记住,这里面涉及了审查和自我审查。不认科学中的权威的敏锐、批判的头脑和独立研究者的地位帮助史禄国保留了表达的自由,或者,就像他自己反讽地写到的那样:

 

……我像是……一只自由的鸟。但有鉴于时下动物学分类之混乱,只有精明的动物学家才会知道鸟儿和地松鼠之间的区别……(10)

 

直到生命的尽头,史禄国都不承认苏联政府。[13]在国外生活的他没有感受到任何意识形态的压力,他也不属于任何学术团体,也就是说,他的工作相当独立,并且他也只能以这样的方式工作。“似乎只有中央研究院历史语言所所长傅斯年——他高度重视史禄国的专业能力——能原谅他的放纵言行,并在他每一次又被解雇后,把他安置到另一个地方。”[14]

 

我们很容易通过史禄国教授信上的回信地址和阿理克保存的5个信封来追踪工作地点的变化。

 

这两位杰出学者的通信不可避免地强调了与中国的民族志、人类学、语言学和历史相关的主题。两位学者在1927-1932年间研究和琢磨的主题也在信件中得到了反映:关于语言学的一般的、特别的和应用的问题(乌拉尔-阿尔泰语系;汉语语音与象形文字,以及中国的各种人群的语言;汉字的拉丁化);关于科学,主要是民族学和汉学的人类学;通古斯人-满人的民族志;和包括关于Ethnos的思考在内的一般理论思辨。但在本文中,我们只会触及这些主题中的一些。

 

身为侨民,史禄国密切跟进民族志的发展趋势,了解世界人类学科学生活的最新动态,能在同样的基础上进行讨论和表达关于一系列广泛的科学问题的意见。在与国际科学界隔离的岁月里,这种内心自由的感觉,在很多苏联学者那里都变得迟钝了。阿理克一直保持着他作为思想家和个人的内心自由,但毫无疑问,他也很难读懂史禄国在一封信中那些充满阴暗反讽的话:

 

你就不想出来吗?看起来你已经很久没有出过国了。清华的教授每四到五年都还有一年带薪水、每月还要多发特殊津贴的假期让他们出去转转呢。贵国的传统就这么好吗?我想你上次出门还是1926年吧?

 

在这里,阿理克在信上写了“不”,还在下面划线加以强调(10)。实际上,史禄国自己也只是在1937-1938年的时候,才有这样的机会去了趟欧洲。[15]

 

史禄国与关于汉人的民族志和人类学

 

史禄国对中国民族志的形成有着重要的、无可争议的影响。在中国生活的他接近中国的现实,作为一个视野开阔的人,他难免会对汉人的语言和中国各人群的语言,研究汉人的民族志、人类学和考古学感兴趣。同样,他也关注这样一个问题:在没有受过专业的汉学以及最重要的语言学教育的情况下,他有没有权利表达他关于不同汉学问题的看法?

 

如果我允许自己在这个话题上发声,那只是因为你同意阅读我关于中国的思考,我已经相当接近中国的现实很多年了;在推理不足之处,有时直觉也有帮助。(52)

 

史禄国在中国以体质人类学和民族学/民族志教授的身份工作。这两个学科都是20世纪二三十年代才建立的,而阿理克和史禄国也在这个过程中起到了相当重要的作用:中国的民族志和人类学离不开史禄国,俄罗斯的汉学也离不开阿理克。“不过,多奇怪啊”,史禄国指出,“之前汉学家竟然没有给关于汉人的民族志足够的关注”(28-28 rev.)。在1907年赴华考察的时候,阿理克就对普通的、不识字的人群产生了兴趣并开始收集关于民族志和民俗的材料,1912年,他还专门为了收集民族志藏品而来了一趟中国。[16]在教、读和思考俄、欧学者(如M.莫斯、葛兰言和A.拉德克里夫-布朗,20世纪30年代布朗在燕京大学讲过一门关于民族学的课[17])作品的影响下,一个以小型社会-地方社区为研究对象的地方研究学派成立了。[18]

 

在书信中,史禄国简要讲述了他关于汉人的体质人类学研究——当时他和阿普尔顿博士一起测量了一千多名汉人,并在测量结果的基础上,写了一篇关于汉人体格的文章——的结果。[19]他也在关注河南省考古发掘的新闻和结果,那里发现了大量能够证明第一个商殷王朝时代的文物。[20]

 

从1928年春天起,史禄国于史语所在广州中山大学的一个分部担任人类学教授,并为一次长达三个月的,前往中国南部、前往云南省收集关于中国南部各人群、猓猡人和汉人的体质人类学、民族学和语言材料。[21]在旅途中,除伊丽莎白·尼古拉耶芙娜外,他还有两名中国助手。[22]史禄国写信给阿理克说:

 

眼下,我的一名助手正在收集关于汉人的婚姻、家庭和亲属实践的材料,目的是在实践上做初步的演练。有很多有趣的、文献里没有的东西。这些事实恐怕没法发表:它们与不同的“原则”背道而驰。<……>因为中国的书本里写的更多是可取的东西——而且是在受过教育的学者看来可取的东西——而不是人们实际上实践的东西。我在满洲的时候就遇到过这种情况,但当时我还以为那是因为外界的影响以及我对汉人的民族志缺乏了解。(29)

 

史禄国非常真实地指出了汉人心态的一个特点。在汉文化中,对说的东西和写的东西的态度不一样。写的东西有留给未来的意义,有行动的力量;在阐述的帮助下,它能创造出一种新的,相互联系的现实和网络。这是一种在文化中建立的,表演性的言论,它的目标是维持和形成事物必要的秩序。[23]

 

事实上,在云南之行中陪同过史禄国一段时间的助手曾向中大告发史禄国,说他休息多于工作。[24]同时,又有证据表明史禄国在考察期间很能干。伊丽莎白·尼古拉耶芙娜在1912年的日记中写道:

 

史禄国成天都在工作。到傍晚的时候他开始抱怨疼痛。这让我很担心。他不想休息;他躺下没几分钟就要起来工作。他一天要做很多事。[25]

 

一个碰巧在外贝加尔湖遇见史禄国夫妇,和他们在同一个屋顶下住了一个半月的人也这样写道:

 

教授的全部工作都是在我的鼻子下进行的:他每天工作18个小时,并经常在作为秘书的妻子的帮助下,整理行程日志。看着教授不停地劳苦工作,我甚至遗憾地想,他没法长期这样干下去。看起来他的妻子心里也经常会产生这个可怕的想法,因为我经常听伊丽莎白·尼古拉耶芙娜恳求丈夫停下工作出去走走,但她很少能把教授从工作中拉出来。[26]

 

可能在云南考察期间情况有所不同,但显然脱离了语境单从书面材料来判断,实际情况就很难讲了。[27]在1928年9月30日写的一封信中,史禄国本人是这样评价他的工作的:

 

现在我已经在云南做了两个多月的人类学(主要是汉人)和民族语言学(主要是猓猡人)方面的研究。伊丽莎白·尼古拉耶芙娜和一名年轻的中国人,我的助手,和我一起。我也在印度支那待了两周,我计划还要去那里一次。但去印度支那之前,也就是说,从5月初到6月末,我都在广州努力收集人类学方面的材料。在做完所有这些有时不一般的努力之后,我们确实收集到了大量的材料。在这里的工作完成后,大约11月份我会回广州再去收集材料并准备把它发表出来(13)。

 

1930年8月19日,史禄国离开广州前往厦门,为的是在海边稍作休息。

 

我还不知道我们会从厦门去哪儿,但有一点是确定的,我不会回广州了。问题在于我很不适应那里的气候[28],在广州的最后几天,我出现了神经系统并发症。该死的热带!也许我们会去北京,也许干脆就彻底离开中国了。(32)

 

1930年9月30日,史禄国夫妇抵达北京并发现它很“迷人”。史禄国开始在中国首都最著名的教育机构之一清华大学教授民族学“和其他不清不楚的科学”并在那里从事研究。他在那里一直工作到生命的最后一刻。[29]

 

那些年在同一所大学担任教授的,还有俄侨学者噶邦福(I.I. Gapanovich)。在噶邦福的传记中,我们可以了解到他当时的生活:“对教员来说生活条件是第一流的:这位俄国教授很快就有了自己带巨大图书室、钢琴和仆人的房子。”[30]史禄国夫妇也生活在城外一座有大钢琴的私宅里:“伊丽莎白·尼古拉耶芙娜让我向你致以她的问候,她现在正在弹钢琴呢。真让人愉快”(55 rev.)。史禄国自己设计、制作了一张大桌子和几个可以根据手头工作主题自动调整的书架。

 

在史禄国的学生中,最著名的当数费孝通。1933年,23岁的费孝通来到清华大学求学。费孝通晚年回忆史禄国,说他是一个“强势、家长式的人”,并且高度重视作为学者的史禄国:“<……>他无所不知:人类学、生物学、体质人类学、数学和语言学。<……>超越了我理解的极限:像部百科全书。作为思想家,马林诺夫斯基不如史禄国深刻,史氏的根基和视野比马氏更深、更广。”在费孝通看来,史禄国英语的尚欠自如使他不能充分表达自己的思想。[31]费孝通进而到英国剑桥大学跟随B.马林诺夫斯基学习,但他是按他的老师史禄国的建议,带着材料,“带着大量装满在开弦弓村做的笔记的文件夹”过去的。这个村子也成为这位青年中国民族学家关注的对象。[32]

 

史禄国关于中国的思想不但是从他从向他开放的学科那里获取的新事实中流淌出来的,而且,用他自己的话来说,这些思想也“出自于一种从民族志观点出发的”,也即,从他关于ethnos和民族、民族志现象变化的基本原则的理论出发的“‘独特’诠释”。他首先并且主要从汉人的民族发生的观点,对“汉人复合体”做了大量思考。他认为,汉文化的本土性问题非常复杂。

 

我的想法可以归结为以下命题:1)我们还不知道汉文化作为一个民族志复合体的起始时间;2)在中国,这种复合体只在特定地区、特定族际环境条件下才能形成;3)在河南和其他地方考古发现所涵盖的时期,汉人复合体就已经存在了;<……>5)在其他复合体那里,我们知道了构成这个本土(平衡的、适于永存的)复合体的大部分元素;6)元素的变化取决于a)族际环境的变化;b)族群中向心和离心运动的巩固和解体因素之间的平衡的变动;c)民族与复合体适应的新方式(即便在旧元素依然存在的情况下)的模式。

 

他认为,必不可少的要素之一是“显然本土程度不一的书面语言”(37, 37 rev.)。

 

在20世纪20年代末和30年代,这两位学者在苏联各人群文字拉丁化(包括为那些没有书面语言的人群创造新文字)的全联盟政策的语境下讨论的另一个问题,是中国象形文字的拉丁化问题。[33]按官方的说法,把文字翻译成罗马字母,是为了方便苏联远东地区的大量不识字的中国工人。

 

阿理克负责领导中国文字拉丁化委员会。1932年,官方宣传刊物[34]上发表了一篇对阿理克的书《中国的象形文字及其拉丁化》的尖刻评论《支持还是反对拉丁化?》。[35]阿理克的这一研究被打成“可怜的理想主义的胡言乱语”,而原因仅仅是,虽然总体上支持拉丁化的想法,但阿理克探讨了社会语言学和一般文化问题及其模糊性的复杂性,并证明了象形文字在中国文化中起到的根本作用。[36]但在20世纪30年代末的苏联,语言政策又变了,拉丁化问题被踢出了议程。[37]

 

史禄国从阿理克那里听说了这个计划,并从后者那里收到了那篇文章和那本书。但他对“变符号”的态度非常谨慎。以下是对他1932年4月30日写的一封信的摘录:

 

多谢你给我邮来了你关于拉丁化的书[38]和民族志地图。就前者而言,从你之前的文章开始,我就在期待这本大作了。当然,它很有说服力/我要说,它呈现得很有技巧(请原谅我使用评论的语言!)/尤其是从权宜的观点来看。当然,这里也出现了一个问题,那就是,“权宜”能让人信服吗?其次,你能期待(这个计划)成功吗?未来会说明这两点。不过,从现实的角度来看这个问题,以及考虑到中国人自己对这个问题的看法,我只能认为,那些打心底害怕失去自己古老复合体(即文化——A.S A.Z注)的中国人,和那部分就算不考虑语言(当然不只是文字)带来的后果,也需要象形文字来为文字出现的主要原因即形形色色的“巫术”和“符号象征”服务的中国人,都会直接或含蓄地提出反对。这——除极少数理性的人外,所有人都需要书面语言:不只是为了向邻人传达自己简单的想法,更多地是为了管理他们的心灵-心智复合体——难道不是事实吗?随着改革的引入,整个复合体(在心灵-逻辑上说!)会衰落且得不到适当的补偿,因为实际上几乎毫无疑问地,符号复合体会因此而发生变化。还有很多对改革极其不利的、绝对特别的情况,但我很难把它们写出来。虽然我急着提出保留意见,但我是从一般的民族志的角度——把它应用于中国复合体——切入这个问题的<……>。(52)

 

在这个文件中,史禄国留下的最后一封信写于1932年9月27日。在这个时候,苏联加强了对科学研究的控制和对各学科学者的压迫。阿理克和史禄国说了20世纪30年代初科学界对他的攻击。20世纪20年代末和30年代初,苏联在更新科学人员、改革大学教育的口号下搞起了科教的意识形态化和改革。在针对“老教授”的斗争,教学方法反动甚至学科本身无用的指控层出不穷。阿理克作为教师和汉学家的身份都遭到了攻击,看起来,他在给史禄国的信中也谈到了这些。史禄国在1931年4月9日的回信中写道:

 

什么样的懂王会否认汉学是一个学术研究的专门领域(我不会说它是“一门科学”,但这只是措辞问题!)啊,真有必要为汉学“正名”吗?这不是脑子抽了吗?汉学和汉学家的好坏或能不能更好是另外一回事,但我想,这点是显然的。(41)

 

从史禄国反讽的评论来判断,他没有理解或低估了这种批评背后的意识形态原因:

 

这个指控你方法反动的人是谁啊?这也太搞笑了。他很可能很懂该怎么教书吧。就像一位外国音乐教授说的那样,我倒想看看“他的劳动成果”了。(49)

 

在这些不利甚至危险的条件下,阿理克还是保留史禄国的信,不过,他很可能也被迫停止继续和史禄国通信。[39]

 

同样,对史禄国来说,关于中国人的民族志是“半被禁止的”。问题在于,他的看法——中国人是一个多族群复合而成的“政治民族(nation)”——在政治上不受欢迎:

 

最近,我关于“中国”的混合特质的理论在那些乐于认为中国“自成一体”的圈子里遭到强烈反对。人们不止一次这么跟我说,他们还暗示我,出于上述原因,我的理论不符合时代精神。(32)

 

苏联时代写的关于“中国人”族群起源主题的书都强调文明和社会的线性发展。虽然汉学家研究了大量材料也写了做了很多专题研究,但他们理解中国文化发展的总体方法,却一直以意识形态和历史唯物主义为条件、和这些东西分不开。而且,中国人的心态本身也是以辩证原则为基础的,这些原则不允许把整体的任何部分单独拿出来分开考虑。整体主义决定了关于中国及其人民的观念的发展。[40]

 

理论观点

 

“请不要认为我写的,是一般的《给我朋友的信》”,史禄国解释说。

 

在信中可以写的东西,在文章中就可能无法“通过”。除此之外,我相信有些问题也不应该公开讨论,但不只我,很多人也对这些问题感兴趣。而这里又涉及了对信本身的反应。于是这个问题就变得三倍地有趣了。(55)

 

基于此,我们可以预期史禄国会在信中提出和讨论没法放进学术作品的离题的、挑衅的和创新的问题。是这样,又不是这样。人们对史禄国以大部头学术作品形式表达的思想的理解不一,但在他的信中,我们可以找到重要的、出人意料的细节、评论和议论。这些“附文”包括他关于ethnos的思考,这些思考可以纠正迄今为止科学史上形成的观念和评价。史禄国首先评论了中国人不愿意被研究的心态,并进而思考了族群性和一般意义上的ethnos:

 

<……>他们认为只有土生土长的中国人能写中国人,无论他们的理论功底和母语能力如何。和英国人、法国人等不喜欢别人写自己一样。不同之处在于,中国人采取的是一种幼稚的方式,他们的反应更激烈,并且会发出这样一种典型的叫唤:没人有权把他们当作可以被“研究”的野蛮人来看。在各种族群单元中,这样的行为既不新鲜,也不独特。从这个角度来看,观察那些否认自己的存在的族群特征,却又,唉……“以一种不那么文明的方式”甚至更加直白地展示自己特性的族群单元非常有教育意义。

所以,比如说,穆斯林不喜欢基督徒观察和研究他们,并指责基督徒有偏见。地主阶级也不喜欢商人观察他们[事实上,基督徒、穆斯林、地主和商人都是潜在的、甚至是行动中的,在向心和离心过程中形成的族群]。(44 rev.)

 

史禄国在私人信件中、以精简的形式表达的,可能没有经过深思熟虑的想法表明,他不只关注族群,也关注今天的社会人类学家、民族学家和社会学家研究的职业群体、宗教群体和其他社会群体。

 

信件中也出现了关于涉及对俄罗斯民族学、语言学和汉学的评估的理论问题的讨论。史禄国还在信中表达了他关于俄罗斯科学的看法(他首先、主要联系汉学研究来谈)。他认为,俄罗斯学者的长处在于,他们(说的是语言学)的“思想相当自由、深刻”和独立。

 

在提到一些和汉语及其语音联系相关的问题的时候,他写道:

 

<……>我认为研究汉语的最好方式(请原谅我,这个问题本不该我来谈!)是找个帕西法尔(Parsifal),一个灵魂纯粹的(而不是那种想讨汉学家老板喜欢的)、绝对敏感又对之前的研究彻底无知的人,在做好一般语言学训练之后,把他派到边远的中国人那里去。我认为这样的体验可能很有趣,但只有俄罗斯的学术才会做到这么深。(24-25)

 

显然,阿理克建议史禄国自己就去这么做,因为史禄国是这样答复他的:

 

不幸的是,我的角色与帕西法尔不符:我的声音沙哑、牙齿嘶嘶作响,不管怎么说,我想做的事情太多了。应该找个更年轻一点儿的人来做。但我写到俄罗斯人的原因,就是在他们那里更容易发现独立学术思考的案例。在盲目崇拜“欧洲”学术的同时,又不乏惊人的独立。(28)

 

在他看来,俄罗斯学术的短处包括“在许多俄罗斯民族志学者那里缺乏关于学术发展方向的直觉”(4 rev. -5)。显然,史禄国说的是早期苏联民族志和民族志博物馆研究向进化论的回归:

 

在读到人类学和民族学博物馆设立一个“进化”展区的时候我脸都红了。<……>当然,在一些欧洲民族志博物馆组织“进化展区”的时候,只有少数博物学家认为这件事情可笑,但在今天还要设立一个民族志现象的“进化”展区,这对比当时多得多的公众来说,是有点太过分了。(4 rev.)

 

史禄国拒绝把自己归入任何科学流派,他认为这样的依附是“管理学者”的手段之一。但根据他自己的方法论和众多实质性的附文,史禄国同时接近于功能主义和结构主义。他批评了对科学的组织,这样的组织的结果,是“被筛选出来的,永远是最糟糕的那批人”:

 

到处都会不可避免地发生这样的情况——和作为纯粹知识的科学的旨趣毫无关系的狭隘的激励和考虑会被纳入“组织”的生意。理论上说,我们可以想象,人类的瘫痪可能就来自这一方面。也就是说,会有很好的组织,但好的组织带来的是彻底的不育。为博眼球,他们会秀(上个世纪的?字迹难以辨认。)新方法、秀风格和秀现代科学的其他官方属性。<……>当然,我认为,在说明的过程中,那些准备实践这些“组织”方法的人将不得不让位于那些把那么因为自己常规的组织状态而陷入瘫痪的族群。<……>问题在于,文化现象在很大程度上是通过模仿来传播的,并且可以说具有“传染性”,绝对会对“健康的”族群产生影响[比如说,模仿盎格鲁-撒克逊的秩序状态可能带来彻头彻尾的灾难,虽然一开始它可能给人伟大成就的印象]。虽然那些已经感染了这个现象的人至少在某种程度上知道这在实践上意味着什么,但出于这个原因,为了自保,他们还是会继续把它传染给其他人。不幸的是,仔细观察,你不会在这里面发现任何新东西,有的只是族群和民族志现象变化原则的新变种而已。(46)

 

在信中与阿理克争论的时候,史禄国严厉批评了进化论和与之相关的“进步”概念,他认为进化论“在功能现象分析领域导致了很多严重的方法-逻辑错误”(4 rev.)。他反讽地,联系“那些把‘西方的’科学技术新‘方法’抄得很好的,尤其进步的俄罗斯人”来使用“进步”这个词(40 rev.)。他和阿理克——后者显然在为进步的理念辩护(“我非常理解你,在你看来,你总在把知识往前推,你总是‘进步的’,因为你不但没有阻碍经验的积累,甚至还在传递新的经验”)——讨论并解释了他对进步的理解和他拒绝进步的原因,包括“进步的空论化(ideolisation)”。当时苏联就在发生那样的事情,尤其是苏联的非俄罗斯人群,他们被号召“略过资本主义,从进步走向进步”。[41]

 

这一切都取决于什么变了、朝哪个方向变化以及我们是不是喜欢这个变化。在被用来确定所谈论的现象的时候,“进步”是这样一种感知——即感知到对变化的在主观上积极的反应——的名称。在试图给被称为“进步”的过程下一个绝对定义的时候,我们不可避免地要考虑这样的时间和空间,在那里,我们的进步将化为乌有。(40-49 rev.)

 

科学的人类学

 

从这些书信来判断,史禄国是科学家-浪漫派(scientist-romantic)。他相信科学是精英的职业,即生产“纯粹知识”的平等至上领域和最高级人类活动,因为科学,技术才得以发展,人口才得以增长。他所理解的科学思想是缩短、加快获取知识过程的方式。对他来说,科学无权威,也没有什么是一经证明便永久成立的。这位学者相信“只有提供新材料和新想法的东西才有价值”。

 

到这时,在完成几次对通古斯人-满人人群的大规模考察并写出大量文章和一本大部头专著之后,史禄国强调了这样一个问题,即在对异于研究者本人的“文化复合体”的研究中,研究者应该扮演怎样的角色,以及,学术知识(这个知识已经成为文化环境和这样的民族志现象的一部分了,而这个现象本身就需要研究者首先从其他文化传统的感知的心理学的角度出发来加以研究)具有怎样的现实意义。[42]在信中,他把一般而言的科学和具体而言的民族学当作必须用民族学方法来加以研究的现象来思考。他多次向阿理克提到,他的“大”《Ethnos》中的一章会专门讨论科学的功能和组织问题。

 

20世纪80年代,在外国人类学中,研究人类学的人类学这个话题形成了一个单独的研究领域。[43]在俄罗斯民族学中,这个领域是在过去10年里,在人们的注意力转向科学认识论、职业人类学和其他“知识生产”领域的时候才开始出现的。

 

在人们还不认为可以广泛谈论甚至分析这个话题的时候,史禄国就已经注意到了对科学的“组织”的内在隐藏机制。他把科学团体看作形形色色的,根据等级原则组织起来的职业团体,在这样的团体中,科学的发展取决于学生和他们的导师的关系;他还注意到科学的竞争,这些竞争表现为对不受欢迎的作品的压制、强词夺理的发表障碍、对想法和作品的窃取;对学科的攻击,或对机构和印刷品的控制——这种控制的目的在于剥夺某些人类学家的影响力并加强自己的地位(“我们不只是某个研究领域或某些人,我们是一个根据美国厄尔克斯慈善互助会原则互相支持的永久团体”)——以及科学的商业化和随之而来的,其应用方法的发展。

 

联系阿理克和史禄国关于社会学家、汉学家、法国社会学学派代表,以在中国的古代史和传统文化领域的工作而著称的葛兰言在当时刚出版的著作的讨论,我们也可以提出关于科学研究的组织和伦理的问题。葛兰言以涂尔干的方法论为基础,研究了古代中国的文字古迹,并做出社会学性质的广泛概括。[44]阿理克和史禄国可能都读过那本书的法文原文和1932年出的英译本。[45]史禄国对葛兰言这部今天被认为是汉学经典的学术著作提出了尖锐批评。[46]他对葛兰言著作的主要批评在于,这本书“数据很少主题又很大”(45)。在“田野”里为获取事实而流汗流血,一遍又一遍地核验事实,最后才在经验数据的基础上提出理论的史禄国在葛兰言的书中看到“一种根据书面材料来复原中国复合体的尝试”。在他看来,这种尝试是“危险的”,因为

 

无疑,这些材料涉及不同的复合体,它们被阐释了三次:a)在古代被写下来的时候就被阐释过一次,b)在今天被人阅读的时候也被阐释过一次,c)在被翻译和阐释的时候又被阐释过一次(因此涉及两个不同的中国复合体和一个欧洲复合体)(36 rev.)。我知道葛兰言在某种程度上是公众性情的受害者,因为他不是唯一一个顺着这条路走向灾难的人,希腊学家和罗马学家以及其他领域的专家显然也很少会思考这个问题,即什么可以被认为是历史事实,什么可以被认为是假设或历史事实在当前心灵-心智复合体中的扭曲反射。(48 rev.)

 

联系这点,史禄国指出“真正的”事实在学术研究中起到的作用,并表达了对理论的怀疑。我们可以认为,史禄国批评这本书的另一个原因在于他对社会学——这门学科在20世纪初变得强势,并且它研究的主题在一定程度上与民族学/人类学重合——的厌恶。

 

对史禄国的信和阿理克在信上做的笔记的文本分析表明,虽然这两位学者认真地听取彼此的意见,但他们的看法不总是一致(48)。

 

<……>你也更清楚要不要把这点说出来,从汉学的角度来看,葛兰言就是不行,而从民族学和民族志以及历史的角度来看,他能得到外行的认可,丢人的是汉学家。(49)

 

在批评葛兰言的学术作品的时候,史禄国提出了这样一个重要的,不只涉及作者身份问题的,“深层次的民族志”问题:“一个学术环境怎么突然就产生、接受了(这样一个学者——A.S.注)呢?为什么它会接受这种货色?”(45)

 

史禄国不是唯一一个批评葛兰言的人。一些相当著名的汉学家也认为葛兰言的方法不科学。甚至早在1930年,著名的中国哲学史专家佛尔克(A. Forke)就公开称“中国文明”不亚于“一部有趣的小说”。其他的批评者还包括高罗佩(A. Van Gulik)、汪德迈(L. Vandermeersch,他批评了葛兰言对中国古代娶寡嫂习俗的阐释)和克洛德·列维-施特劳斯(他批评了葛兰言提出的古代中国人那里的亲族理论)。而美国中国周代史专家许倬云在他编的早期中国研究书目中甚至都没有提到葛兰言的著作。

 

与阿理克的通信向我们展示一个新的、陌生的史禄国——一个活泼、情感丰富、时不时就要吐槽的人。史禄国和阿理克被国界分开了,但这个物理的分离,并不能破坏把他们团结在一起的纽带:他们同属俄罗斯学派,都对科学和独立思考充满热情。中国研究当然也属于史禄国的兴趣范围。作为一位真正的科学家,他渴望更加深入地理解和研究这个庇护他、给他工作机会的国家。



[1] 在史禄国一篇档案文章的发表附录中,日本学者井上紘一列出了伊丽莎白·尼古拉耶芙娜编的史禄国未刊作品清单,见Shirokogoroff, “Tungus Literary Language.”。

[2] Kradin and Reshetov, “Druzhba i sotrudnichestvo,” 8.

[3] Khokhlov, Obshchestvo i gosudarstvo v Kitaie, 450–471.

[4] Shirokogoroff, “Tungus Literary Language,” 35–66.

[5] Miulman, “S.M. Shirokogoroff.”

[6] 俄罗斯科学院圣彼得堡档案分部(以下简称SPbAB RAS)。820/3/880: 1-55 reverse。阿理克写给史禄国的信至今还没找到。从阿理克用铅笔在史禄国1930年月18日写来的信上做的笔记判断,单是1930年他就给史禄国写过14封信(“我的信列举如下10.VI, 14.VI, 20. VI, 21.VI, 23.VII, 31.VII, 6.VIII, 26.IX, 6.X, 31.X, 6.XI, 25.XI, 4.XII, 18.XII, 4.II”)

[7] Riftin, “Russkii kitaeved akademik,” 5–6.

[8] 即今天的RAN东方手稿中心。

[9] Bankovskaya, Vasilii Mikhailovich Alekseev

[10] Reshetov, “O pis′makh S.M. Shirokogorova.”

[11] 列舍托夫在SPbB RAS A发现了史禄国写给阿理克的信;也是他最早描述了这些信件,见Reshetov, “O pis′makh S.M. Shirokogorova”;在信中材料的基础上,A.M.库兹涅佐夫(A.M Jyzbesiv)写了两篇文章并发表了信中的一些片段:Kuznetsov, “Perepiska V.M. Alekseeva,” Shirokogoroff, “Pis′ma,” 364–369.

[12] Reshetov, “O pis′makh S.M. Shirokogorova.”至于史禄国的书,可能被他给了Y.N.罗里奇(Y.N.Rerikhu)或被后者买走了,其中的一些现存于Y.N.罗里奇图书馆,被送给了RAN东方研究中心。参见Khokhlov, Obshchestvo I gosudarstvo v Kitaie.

[13] Kuznetsov, “Pis′mo S.M. Shirokogorova”, 2013, 127.

[14] Kriukov, “S.M. Shirokogorov i ego,” 93.

[15] Miulman, “S.M. Shirokogoroff.” Obituary.

[16] Riftin, “Russkii kitaeved akademik.”

[17] 燕京大学1916年始建于北京,是在三个美国的、一个英国的基督教传教社群的基础上发展起来的;被认为是当时教育质量最高的高等教育机构。它的第一任校长是著名的传教士和教育家,哈佛燕京学社的组织者司徒雷登。1952年被拆散、

[18] Kriukov, “O Fei Xiaotone,” 3.

[19] Shirokogoroff and Appleton, “Growth of Chinese.”

[20] 商殷王朝的统治时期为公元前16世纪至公元前11世纪。

[21] Kriukov, “S.M. Shirokogoroff i ego,” 93.

[22] 他们是Yan Chenzhi和Chen Tszya-U。详见Kriukov, “S.M. Shirokogorov I ego,” 亦见Reshetov, “O pis′makh S.M. Shirokogorova.”

[23] Sofronov, Vvedenie v kitaiskii yazyk.

[24] Kriukov, “S.M. Shirokogoroff i ego.”

[25] SPbAB RAS. 849/5/80: 3–37. 伊丽莎白·尼古拉耶芙娜1912年考察期间的日记,7月18日。

[26] Kradin and Reshetov, “Druzhba i sotrudnichestvo,” 6.

[27] Kriukov, “S.M. Shirokogoroff i ego.”

[28] 广州位于亚热带,属季风气候。

[29] 他被埋在北京的俄罗斯灵修会墓地。今天他的墓已不复存在,原来的墓地已经变成一个公园,最近还得到了进一步的开发。

[30] 噶邦福说史禄国在政治上是极右翼但在科学上思想进步,并高度重视作为研究者的史禄国,参见Kovalev, “Ot Peterburga do Kanberry,” 79–80.

[31] Guldin, The saga of Anthropology in China.

[32] Kriukov, “O Fei Xiaotone”; Fei, Peasant Life in China.

[33] Alpatov, “Razmyshleniya nad knigoi,” 271–285.

[34] Vasil’ev and Sokolov, “Za ili protiv,” 129–139.

[35] Alekseev, Kitaiskaya ieroglificheskaya.

[36] Kobzev, “Igrishcha besovskiye v AN SSSR”, 263–270. Ban’kovskaya, Vasilii Mikhailovich Alekseev, 443, 461–463.

[37] Kobzev A.I. “Kitaiskaya i zapadnaya sinologoya,” 2009, 480–490.中国在19世纪末20世纪初也有过改革书面语言的尝试,参见Sofronov, Vvedenie v kitaiskii

[38] Alekseev, Kitaiskaya ieroglificheskaya

[39] 很可能他也吸收了一部分中国人对文字的敬重:Alekseev, Po staromu Kitaiu.史禄国最后几封信之一的信封里面贴着地址。

[40] Its, Etnicheskaya istoria yuga Vostochnoi Azii; Vasil’ev, Problemy genezisa; Vasil’ev, Istoki kitaiskoi tsivilizatsii. Kriukov, Sofronov, and Cheboksarov, Drevnie kitaitsy.

[41] 这是一张海报上的文字。一个亚洲面孔的人骑马奔驰,然后同一个人坐进了20世纪70年代东西伯利亚某地的太空飞船机舱。海报反映了苏联关于所谓以“原始方式”生活的“落后”人群的政策,这些人群必须在国家的帮助下直接走向社会主义。

[42] Shirokogoroff, Etnos.

[43] Steven Sangren, “Anthropology of Anthropology”; Komarova, Antropologiya akademicheskoi zhizni.

[44] Kriukov, “Frantsuzskaya sotsiologicheskaya shkola.”

[45] Granet, Chinese Civilization.

[46] 葛兰言(1884-1940),法国汉学家,涂尔干和沙畹的学生,最早用社会学方法来研究中国历史文化的学者。

CC BY-NC-ND 4.0

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王立秋一个没有原创性的人。 In the world of poverty, signlessness is best, in the story of love, tonguelessness is best. From him who has not tasted the secrets, Speaking by way of translation is best. (Jami, Lawa'ih)
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