马华灵|二十年来中国的思想格局

作者简介：马华灵，1982年生于浙江临海，复旦大学政治学博士，现任华东师范大学历史学系副教授，曾任哈佛大学费正清中心访问学者、哥伦比亚大学历史系访问学者、华东师范大学思勉人文高等研究院青年研究员，主要学术兴趣是西方政治思想史。目前出版著作有《反自由的自由：伯林与施特劳斯的思想纷争》（台北：联经出版公司，2019年）。

说明：这篇文章写于2018年，当时是为了2019年的伯林诞辰110周年和施特劳斯诞辰120周年而作的，为此还组织了一次学术会议专门讨论伯林与施特劳斯之争，三篇会议论文原本刊于2019年出版的新一期《知识分子论丛》。由于某些原因，这一期迟至今年才出版，也变成了《知识分子论丛》的最后一期。以下段落是我为《知识分子论丛》“伯林与施特劳斯之争在中国”专题所写的按语：

“2019年是伯林诞辰110周年，同时也是施特劳斯诞辰120周年。在这个特殊的年份，反思伯林与施特劳斯的中国思想遗产具有非比寻常的思想史意义。二十世纪末，中国思想界最重大的事件是自由主义与新左派的大论战。在这次论战中，伯林的政治哲学为自由主义阵营提供了丰富的思想资源，因此，伯林一度成为中国思想界炽手可热的学术明星。二十一世纪初，随着自由主义与新左派之争的落幕，中国的施特劳斯学派强劲崛起。与之相应的是，伯林的影响力日渐式微，而施特劳斯瞬间成为学界新宠。然而，二十年后的今天，曾经如日中天的施特劳斯也逐渐淡出了公众的视野。在这样的时刻，我们如何评价伯林和施特劳斯呢？伯林和施特劳斯的著名论战跟中国语境到底有什么关联呢？我们如何在自由主义与施特劳斯学派之争的背景下考察伯林与施特劳斯之争呢？这是本专题三篇文章要重点探讨的问题。”

(ps.文章标题没起好，文不对题，其实只是考察了中国施派的兴衰，并未讨论二十年来中国的思想格局，希望日后有机会写一篇新的讨论这个主题，抱歉）

正文：

伯林与施特劳斯是二十世纪著名的思想家。两人都是疏离于主流社会的犹太人，都是流亡他乡的异客，都具有痛彻心扉的黑暗政治体验。然而，两人的思想观点却截然相反。两人之间曾经发生过一场具有重大意义的学术争论。伯林批评施特劳斯是一元主义者和绝对主义者，而一元主义与绝对主义蕴含着灾难性的政治后果。施特劳斯则批评伯林是多元主义者和相对主义者，而多元主义和相对主义则是二十世纪政治悲剧的根源。为什么具有如此相似生命体验的两位思想家却具有如此相反的政治哲学观点呢？伯林与施特劳斯的思想争论跟我们的时代有什么特殊的联系？为什么我们要研究伯林与施特劳斯的思想争论？两个西方人跟我们中国人有什么关系？

为了回答这些问题，本文将从二十年来中国思想界的思想格局出发，来考察施特劳斯学派在中国语境中的兴衰。接着，从伯林与施特劳斯的思想纷争入手，考察自由主义与施特劳斯学派的思想争论。这是因为伯林与施特劳斯之争实质上是自由主义与施特劳斯学派之争，抑或自由主义与保守主义之争。最后，本文将表明，目前的自由主义阵营尚不足以回应施特劳斯学派的批评，因此文本将区分多元主义与相对主义，从而以一种新的方式来捍卫伯林的立场。

一、二十年来中国的思想格局

二十年来，施特劳斯学派在中国大陆一枝独秀，风头无两。在某种意义上，施特劳斯学派塑造了整个二十年的中国思想格局。不管是新左派，新儒家，还是自由主义，他们多多少少都受到了施特劳斯学派的影响。他们要么吸纳施特劳斯学派的思想资源，要么提出新的学术观点来回应施特劳斯学派的挑战，鲜有人会无视施特劳斯学派的思想。正是如此，施特劳斯学派无疑是二十年来中国思想界最特别的思想现象。在这个意义上，施特劳斯学派的崛起和衰落反映了整个二十年中国思想界的动态和趋势。

中国的施特劳斯学派来源于美国犹太裔著名思想家列奥·施特劳斯。施特劳斯于1973年逝世后，美国学术界逐渐形成了以施特劳斯的弟子和再传弟子为核心的施特劳斯学派（Straussian School）。然而，施特劳斯学派在美国学术界的处境微妙，饱受争议。古典学界并不承认施特劳斯学派的古典学研究，美国许多大学也排斥施特劳斯学派中人，美国媒体甚至炮制出了施特劳斯学派进军华盛顿并掌控美国政治的阴谋。例如，托马斯·潘格尔（Thomas Pangle）的耶鲁教职风波。1979年，青椒潘格尔申请耶鲁大学政治系的终身教职。然而，政治系的评审委员会却联手封杀了潘格尔的终身教职晋升。其中一位评审委员查尔斯·林德布洛姆教授（Charles Lindblom）不但在评审程序上动了手脚，而且还毫不掩饰地对潘格尔说：潘格尔的晋升障碍不是学术水平问题，而是施特劳斯问题。耶鲁政治系中有一股反施派分子的潮流，因此，他们不会同意施派分子的晋升！而另一位评审委员道格拉斯·莱伊（Douglas Rae ）则赤裸裸地宣称：“学术自由是一回事。但是有两种人永远不应该被允许在这里教书——列宁主义者和施派分子。”[1]尽管耶鲁校方后来重新组建了一个评审委员会，并通过了潘格尔的终身教职申请，但是最后，潘格尔不得不远走多伦多大学，逃离耶鲁的是非之地。实际上，另外两位施特劳斯学派得力干将艾伦·布鲁姆和沃尔特·伯恩斯（Walter Berns）也曾在耶鲁大学政治系任教，但是两人都没有获得终身教职，令人唏嘘不已。

早在1985年，施特劳斯的名字就已经进入中国了。詹姆斯·A. 古尔德和文森特·V. 瑟斯比主编的论文集《现代政治思想》中收录了施特劳斯的经典名篇《什么是政治哲学？》。[2]在这本书中，施特劳斯的中文译名不是现在的通译，而是“利奥·斯特劳斯”。在那个年代，施特劳斯也不是如今的天下谁人不识君，而是天下无人识此君。在1980年代的新启蒙浪潮中，施特劳斯的政治哲学迅即消失得无影无踪，没有留下任何回音。

1993年，施特劳斯及其弟子约瑟夫·克罗波西（Joseph Cropsey）主编的《政治哲学史》就已经在中国大陆出版了。[3]这本书对萨拜因的《政治学说史》提出了强有力的挑战，从而开创了新的政治哲学史写作范式。然而在当时，这本《政治哲学史》湮没无闻，在中国知识界也没有产生任何影响力。施特劳斯何许人也？世人只知钢琴家约翰·施特劳斯，人类学家列维-施特劳斯，根本不知道什么政治哲学家列奥·施特劳斯。甚至到了施特劳斯风靡中国大陆的2006年，还有译者把“Leo Strauss”翻译为“列维·施特劳斯”。[4]

施特劳斯的政治哲学正式进入中国知识界的视野已经是2000年前后的事情了。刘小枫回忆道：“1999年冬，我在北大比较所讲了两次施特劳斯的《什么是政治哲学》研讨课，‘刺猬的温顺’是2000年秋天在浙江大学哲学系和中山大学哲学系作的讲演。”[5]而后，刘小枫于2001年在《书屋》杂志发表了同名文章《刺猬的温顺》。[6]毫无疑问，《刺猬的温顺》是中国施特劳斯学派崛起的标志，也是施特劳斯学派向自由主义全面发起挑战的战斗檄文。2002年，甘阳在香港出版了专著《政治哲人施特劳斯》，这本书深入剖析了施特劳斯学派与美国政治的纠葛。[7]同年，刘小枫主编的论文集《施特劳斯与古典政治哲学》在中文学术界第一次全面介绍了施特劳斯的政治哲学。[8]2003年，施特劳斯的政治哲学代表作《自然权利与历史》中译本问世，这本书成为许多青年学子阅读施特劳斯的起点。[9]

而更为影响深远的是刘小枫所策划的“经典与解释”丛书，这套丛书全面推动了施特劳斯学派在中国大陆的发展，在中国知识界掀起了一股强劲的施特劳斯旋风。迄今为止，这套丛书已经出版了三四百种，已经成为中国施特劳斯学派最重要的思想阵地。在这套丛书的推波助澜下，施特劳斯思想风靡中国大陆，大批青年学子蜂拥阅读施特劳斯的作品，知识界甚至出现了言必称施特劳斯的惊人现象。中国的施特劳斯学派俨然成为中国学术界炙手可热的思想流派。2010年马克·里拉访问中国时，一位上海记者告诉里拉：如果你在中国不谈施特劳斯和施米特，那么没人会认真对待你！[10]由此可见，施特劳斯是当时中国最热门的思想家。

然而，最近十年来，施特劳斯学派在中国大陆的处境急转直下。他们受到了知识界的严厉批评。2008年，白彤东和肖涧秋在《世界哲学》发表了《走向毁灭经典哲学之路？》。他们在文章中指出，美国的施特劳斯学派是数代耕耘的结果，然而中国的施特劳斯学派却突然流行，其中肯定有问题：“当他们振臂疾呼复兴经典哲学并痛击那些痛击经典哲学的人的时候, 我的当下反应是想笑。因为他们中的一些人曾是八、九十年代的文化掮客, 他们领来的浪潮往往针对的就是中西经典, 尤其是对中国经典的肆意攻击。他们掀起的一波波的浪也是摧残有根基的研究的祸首之一。他们中有些人自称是文化基督徒, 这使得他们缺乏先痛击自己一下的忏悔精神更显滑稽。”此外，他们更是对“经典与解释”丛书作出了尖锐的批评。在他们看来，美国的施特劳斯学派重视经典，翻译经典，并忠实经典。然而，中国的施特劳斯学派却以丛书、系列等方式“铺天盖地”地译书，翻译质量没有保障，而且所译之书并非都是经典。这跟美国施特劳斯学派的作风完全背道而驰，而且是“对传播施特劳斯学派思想、回到古典根源的最大威胁”。[11]此后数年间，诸如此类的批评不绝于耳。施特劳斯学派遽然从炽热的巅峰迅速跌落冰冷的谷底，从而成为知识界鄙薄和嘲讽的对象。

而实际上，施特劳斯形象的剧变更重要的原因不是“经典与解释”丛书的质量问题，而是施特劳斯本人的思想倾向。而这要从施特劳斯学派的中国思想遗产谈起了。大体而言，中国的施特劳斯学派有三大思想遗产：一、回归古典，重新阅读西学经典和中国经典；二、现代性批判，尤其是施特劳斯的现代自由主义批判；三、隐微书写，强调字里行间阅读法。其中，回归古典是最具有启发性的思想遗产，现代性批判是最具有争议性的思想遗产，而隐微书写是最受人诟病的思想遗产。据说，隐微书写潜藏着神秘主义和精英主义的浓烈味道。施特劳斯认为，如果伟大思想家犯下了连高中生都会感到蒙羞的低级错误，那么他们这样做就是有意为之，故意为后来者留下秘密的思想线索，从而让后来者捕捉他们的真实想法。[12]这就是隐微书写的神秘主义证据。同时，施特劳斯主张：“无思想者是粗心的读者，只有思想者才是细心的读者。”[13]因此，只有那些潜在的哲学家才能真正理解这些伟大思想家所留下的思想线索，广大芸芸众生根本无法解读伟大思想家的经典作品，所以，他们注定跟伟大思想无缘。这就是隐微书写的精英主义证据。隐微书写的神秘主义让中国的施特劳斯学派具备了某种准宗教性的隐秘特征，而隐微书写的精英主义使其产生了某种居高临下的距离感与不适感。因此，中国的施特劳斯学派逐渐成为中国学术界备受争议的思想流派。甚至，公共场合的讨论出现了每谈施特劳斯必分裂的现象。在这样的思想环境下，公共讨论的最佳方式是避谈施特劳斯。

二十年来，施特劳斯学派在中国大陆起起落落，毁誉参半。如今，他们也逐渐淡出了公众的视野，这在某种意义上表明“施特劳斯热”已经成为过去了！

二、中国思想脉络中的伯林与施特劳斯

1990年代以来，中国自由主义面临着三大挑战，分别是新左派、新儒家和施特劳斯学派。其中，施特劳斯学派是二十年来自由主义所遇到的最强劲的理论对手。之所以如此，其原因有二：第一，施特劳斯学派已经发展成为最近二十年来中国思想界最有影响力的思想流派；第二，施特劳斯学派有一套自圆其说的自由主义批判思想框架。

伯林与施特劳斯的思想纷争本质上是自由主义与施特劳斯学派之争的历史缩影。因此，我们必须在自由主义与施特劳斯学派之争的大背景下考察伯林与施特劳斯之争。

施特劳斯学派的自由主义批判有三大要点。第一，现代自由主义的理论基础是价值中立，而价值中立是一种典型的相对主义观点。第二，相对主义认为没有是非善恶，没有好坏对错，因此，一切都是平等的，一切都是被许可的。怎么做都行！因此，第三，现代自由主义为纳粹主义的兴起铺平了道路，为道德堕落打开了无法弥合的缺口。[14]

正是基于这种批判，施特劳斯学派主张一种古代自由主义理念。古代自由主义理念的核心观点有二：第一，既然现代自由主义的理论基础是相对主义，那么，现代自由主义摆脱危机的起点就应该是回归古代自由主义的绝对主义；第二，既然现代自由主义的自由败坏了我们时代的道德品质，那么，拯救我们时代的道德品质的关键就应该是回归古代自由主义的美德。[15]

在这个思想背景之下，我们再来考察伯林与施特劳斯的思想纷争。伯林显然无法同意施特劳斯的观点。在他看来，施特劳斯就是自己一直以来所批判的一元主义者和绝对主义者。一元主义和绝对主义的共同特征是，这个世界上存在着无论何时无论何地无论针对何人都绝对正确的永恒价值。而施特劳斯跟伯林在芝加哥相遇时，施特劳斯居然试图说服伯林相信“对所有时代所有地方的所有人都真实的永恒、不变且绝对的价值”。伯林怎么可能会接受呢？他立场鲜明地表示，除非具有神秘莫测的形而上学魔眼，否则，人类是不可能知道什么永恒而绝对的价值的。而他不幸没有这样一双形而上学魔眼，所以他无法相信施特劳斯所相信的绝对价值。伯林与施特劳斯之间的分歧，最清晰地体现在两人对施特劳斯著作的评价上。伯林认为，施特劳斯的最佳著作是《霍布斯的政治哲学》，而施特劳斯却认为《霍布斯的政治哲学》是他最糟糕的作品。[16]

反之，施特劳斯也完全无法认同伯林的观点。在施特劳斯的眼中，伯林就是自己毕生不遗余力所批判的多元主义者和相对主义者。在施特劳斯的文本中，多元主义与相对主义是一回事，所以他从来不分析两者之间的内在差异。施特劳斯在《相对主义》一文中指出，伯林的自由主义是自由主义危机的典型案例。其原因是，伯林的自由主义陷入了难以解脱的自相矛盾之中。一方面，伯林主张最低限度的消极自由是神圣不可侵犯的，而一旦承认最低限度的消极自由是神圣不可侵犯的，就等于承认消极自由是一种绝对价值。另一方面，伯林却认为人类的各种价值之间都是平等有效的，因此，各种价值之间的选择应该交给个人来决定。然而，一旦承认人类的各种价值之间都是平等有效的，就等于承认了相对主义。因为在施特劳斯看来，相对主义的主要观点就是，所有价值都是平等的。这样，伯林的自由主义就既主张绝对主义，又主张相对主义了。[17]施特劳斯认为，这正是伯林的自由主义所面临的根本困境。自由主义选择相对主义，无异于自由主义的自掘坟墓。施特劳斯早年的魏玛德国经历让他深切地感受到，以相对主义为基础的自由主义是二十世纪政治悲剧的思想根源。在他看来，正是魏玛德国的自由主义襁褓孕育了纳粹主义的怪胎，而纳粹主义的怪胎最终反过来吞噬了自由主义的母体。所以，施特劳斯终其一生都在批判以相对主义为基础的自由主义，并且号召世人回归古典政治哲学，从古典政治哲学的绝对主义药箱中寻找解救这种自由主义的药引。然而，伯林的“自由主义却抛弃其绝对主义基础，从而试图成为完全的相对主义。”[18]这实在是自寻死路！正是如此，施特劳斯认为，如果以相对主义为基础的现代自由主义要走出危机，就必须回归以绝对主义为基础的古代自由主义。

继施特劳斯之后，中西施特劳斯学派开始猛烈攻击自由主义的相对主义倾向。潘格尔继承了施特劳斯的余绪，继续批判伯林的自由主义。在他看来，伯林的自相矛盾是，一方面，伯林认为消极自由是绝对的；另一方面，伯林却又主张消极自由和积极自由是同等绝对的价值。然而，以伯林为代表的自由主义者却抛弃了绝对主义，最终投入了相对主义的怀抱。[19]

哈维·曼斯菲尔德在一次访谈中指出，“相对主义是一种自由主义观点”，正是这种相对主义使大学生在大学校园里无心向学。他哀叹道，大学不再是追求真理的地方了。因为在相对主义者的视野中，根本就没有什么真理。既然没有真理，那么大家想学什么就学什么，这是大家的自由选择。在相对主义者看来，“所有文化都是平等的。因此，没有任何一种文化优越于其他任何一种文化。这是因为没有什么真正的文化，抑或，没有一种文化优越于任何其他文化。”[20]

跟施特劳斯一样，刘小枫在《刺猬的温顺》中也把伯林的多元主义等同于相对主义。他批评伯林道：如果伯林承认所有价值都是相对合理的，而法西斯主义也是一种价值，那么，伯林不就等于承认法西斯主义也是正当的了吗？如果这个批评是成立的，那么，伯林的自由主义不就是在为法西斯主义做正当性论证吗？这样的指控无疑是致命的。刘小枫更进一步指出伯林与施特劳斯的分歧所在：“对于伯林来说，纳粹的极权政治是绝对主义价值观的结果；相反，在施特劳斯看来，正是由于蔑视某种绝对的价值，彻底拜倒在历史相对主义脚下的德国哲人们，才在1933年没有能力对德国的政治命运做出道德裁决。”[21]

针对施特劳斯学派的批评，自由主义阵营也作出了回应。钱永祥在《多元论与美好生活：试探施特劳斯政治哲学的两项误解》中指出，施特劳斯、刘小枫与甘阳的共同问题是混淆了多元主义与相对主义。首先，钱永祥认为，价值相对主义意味着各种价值都“一样好/一样对”，而价值多元主义并不认同这种观点。因为在价值多元主义者看来，从不可通约性与不可兼容性无法推出各种价值都一样正当，除非我们假定无法比较的价值都是同等的价值。正是这样，价值多元主义并不主张价值平等。实际上，价值多元主义认为价值选择取决于个体特殊的主观考量。其次，价值多元主义主张价值选择取决于个体特殊的主观考量，并不会导致价值相对主义，因为从“理由”可以推导出普遍主义。如果我们要通过说理的方式来说服对方，那么，我们必须超越我们双方的立场，并借助对说理双方来说都成立的共通价值来让对方理解并同意自己的立场。如果这是站得住脚的，那么，普遍主义就渗透进来了。[22]在这个意义上，多元主义并不是相对主义，两者之间有本质区别。

周保松在《自由主义、宽容与虚无主义》中对施特劳斯学派的自由主义批判进行了回击。在施特劳斯学派的视野中，自由主义宽容的理论基础是虚无主义，而虚无主义是相对主义的结果。但是，周保松却认为自由主义主张宽容，却并不需要接受虚无主义。周保松的主要主张是：（1）自由主义主张宽容，但不会宽容违背自由主义基本原则的行为；（2）宽容与虚无主义之间没有必然的联系，自由主义主张宽容，并不是因为虚无主义；（3）施特劳斯的推理无法成立。从无法获得绝对正确的知识，无法推出所有偏好都是同样正确的结论。因为同样正确本身已经预设了两者的可比较性。（4）施特劳斯误解了宽容的含义。宽容意味着宽容者有合理的理由指责对方，并且有能力强制干预对方，但却主动克制自己的行为。[23]

陈建洪在2015年出版的《论施特劳斯》中对钱永祥和周保松又作出了反批评。在陈建洪看来，钱永祥有三大问题：第一，钱永祥一方面用说理的普遍主义来批评伯林的多元主义，另一方面又用伯林的人性观来支持说理的多元主义。第二，钱永祥认为施特劳斯的自然正当是为了回归一元主义，但是陈建洪认为施特劳斯不可能预设一元主义。第三，钱永祥主张只有说理才能论证个人选择的正当性，然而陈建洪却指出，人们可能在说理之前就已经进行选择了。针对周保松的观点，陈建洪的核心批评是：周保松认为施特劳斯把洛克以来的所有自由主义都视为虚无主义，然而，实际上，施特劳斯并没有把洛克视为虚无主义者，施特劳斯所针对的不是洛克时代的自由主义，而是当代自由主义。[24]

三、自由主义与施特劳斯学派

伯林与施特劳斯之争实质上是自由主义与施特劳斯学派之争。那么，在伯林与施特劳斯之间，到底谁对谁错呢？在自由主义与施特劳斯学派之间，到底谁的主张更加合理呢？本文将指出目前自由主义阵营所作出的回应尚不足以回应施特劳斯的批评。因此，本文将站在伯林的立场上，提出一种新的论证来批评施特劳斯学派的批评，从而捍卫一种区别于相对主义的多元主义。

就自由主义的观点而言，本文同意陈建洪对周保松的批评。确实，施特劳斯的自由主义批判针对的是施特劳斯同时代的自由主义，而不是二十世纪之前的自由主义。因此，周保松的回应并不足以回应施特劳斯学派所提出的批评。但是，对于钱永祥的观点，本文将提出不同于陈建洪的批评路径。

第一，钱永祥所谓的价值相对主义实际上就是伯林所谓的价值多元主义。伯林在文本中曾明确表示多元价值之间同等终极、同等绝对且同等客观。[25]因此，伯林的价值多元主义本身就预设了钱永祥所谓的“一样好/一样对”。这样，钱永祥怎么可以说价值多元主义不认同这种观点呢？除非他明确拒斥伯林的价值多元主义立场。

第二，钱永祥从理由推导出普遍主义的依据，实际上不是理由，而是共通价值。钱永祥认为只有通过对说理双方来说都成立的共通价值，理由才能发挥作用。如果共通价值对说理双方来说都成立，那么，共通价值本身就是超越说理双方的普遍价值。在这个意义，共通价值已经预设了普遍主义。而我们之所以能够从理由推导出普遍主义，正是因为我们借助了超越说理双方的共通价值。基于此，从理由推导出普遍主义本质上就是从共通价值推导出普遍主义，而不是表面上所谓的从理由推导出普遍主义。也就是说，普遍主义的来源根本不是理由，而是共通价值。然而，钱永祥并没有论证共通价值本身是如何产生的。因此，钱永祥的思路实际上是通过预设普遍主义来证明普遍主义。

第三，即便假定共通价值是存在的，而且也假定我们可以借助共通价值，通过说理的方式推导出普遍主义。但是，通过说理的方式来说服对方，并不一定需要借助共通价值。在某种意义上，特殊价值（也就是钱永祥所谓的成见）本身就足以说服对方。例如，我要说服一个不喝茶的中国人去喝茶。我并不一定需要给出喝茶有益于健康等普遍的共通理由来说服对方，我可能只需要说“喝茶是体现某种特殊文化品位的一种方式”，就足以让对方改变不喝茶的习惯。在这个意义上，特殊价值或成见本身可能就足以成为说服的理由，而不是钱永祥所说的成见不能成为理由。

第四，如果钱永祥承认价值选择取决于个体特殊的主观考量，那么，他可能无法以理由为基础来论证价值多元主义不是相对主义。钱永祥指出，“我们自己的特殊考虑”“决定了我们每一项特定选择是来自什么理由”。[26]换言之，成见决定了价值选择，也决定了价值选择的理由。如果“成见”足以决定价值选择及其理由，那么，我们为什么需要“理由”来支撑我们的价值选择？如果我们需要通过“理由”中所蕴含的普遍主义来支撑我们的价值选择，那么，我们的价值选择以及价值选择的“理由”怎么可能被我们的“成见”所决定呢？而且，钱永祥假定我们需要以理由为基础来说服对方，也需要以理由为基础来评判价值之间的高下。但是，如果我们的价值选择及其理由被我们的特殊考虑所“决定”，那么，我们的价值选择就不可能超出我们的特殊考虑，如此，我们根本就没有必要去说服对方，也没有必要去评判价值之间的高下。你爱喝咖啡，我爱喝茶。既然我们的习惯被我们的特殊考虑所决定，我干嘛还要去说服你来喝茶呢？我们干嘛非得争个谁高谁低呢？我们只要自己喝得舒服就行了，仅此而已。

第五，即便从理由可以推导出普遍主义，钱永祥的论证跟伯林本人的论证依旧有很大的出入。一方面，他忽略了伯林论证多元主义不是相对主义所涉及的客观性、可理解性与可评价性特征。[27]另一方面，他所提出的从理由推导出普遍主义的思路，并不是伯林所采取的论证思路，而是他本人所采取的论证策略。钱永祥的论证确实具有原创性，然而他在文中并没有清晰交代自己的论证与伯林的论证之间的差异，以至于我们无法分清哪里是他的论证，哪里是伯林的论证。

就此而言，钱永祥与周保松的思路并不足以回应施特劳斯学派的批评。本文认为，回应施特劳斯学派批评的关键是区分多元主义与相对主义。

多元主义与相对主义的共同点是，两者都承认人类的价值是多种多样的，不同的文化有不同的价值，不同的民族有不同的价值，不同的性别有不同的价值，不同的历史有不同的价值，不同的出身有不同的价值，不同的地域有不同的价值……一言以蔽之，两者的相同之处是承认多样性（diversity），这是两者的共同理论基础。正是如此，两者都否定一元主义和绝对主义。因为人类的价值是多种多样的，所以并不存在什么单一而绝对的价值。

但是，两者的区别来自于两者不同的理论预设。相对主义假定，各种价值都被历史、文化、民族、种族、性别等因素所决定。而多元主义则假定，各种价值并不是被历史、文化、民族、种族、性别等因素所决定，而只是受历史、文化、民族、种族、性别等因素的影响。如果我们假定各种价值是因变量Y，而历史、文化、民族、种族、性别等因素是自变量X。那么，相对主义的公式是X决定Y，而多元主义的公式的是X影响Y。

基于此，多元主义与相对主义的区别有两点。第一，相对主义主张所有价值都是特殊价值，而多元主义认为有些价值是特殊价值，而有些价值是普遍价值。易言之，前者否定普遍价值的存在，而后者肯定普遍价值的存在。从相对主义的公式可以看出，相对主义之所以否定普遍价值，是因为相对主义预设各种价值都被历史、文化等各种因素所决定了，如此，人类就无法超越历史、文化等各种因素来获得普遍价值。正是如此，所有价值都是特殊价值，没有什么普遍价值。但是，根据多元主义的公式，人类的各种价值只是受到了历史、文化等因素的影响，并不是被这些因素所决定。因此，尽管人类在一定程度上受制于历史、文化等因素，但是人类依旧有超越这些因素的可能性。一旦人类可以超越这些因素的限制，那么人类就有可能获得普遍价值。

第二，相对主义认为普遍的价值判断是不可能的，而多元主义则认为普遍的价值判断是可能的。这个判断同样来自于两者的理论预设。在相对主义者看来，所有价值都已经被历史、文化等因素所决定了，这样，人类只能在某种特殊的因素中获得某种价值，也只能在这种特殊的语境中作出价值判断。在这个意义上，相对主义认为，特殊的价值判断是可能的，而普遍的价值判断是不可能的。然而，在多元主义者看来，人类的各种价值只是历史、文化等因素所影响罢了，这并不表明人类无法超越历史、文化等因素的限制，从而获得某种普遍的价值。如果人类可以获得某种超越性的普遍价值，那么人类同样可以以这些普遍价值为基础作出普遍的价值判断。正是如此，多元主义主张普遍价值的可能性。

基于此，我们再反过来审视施特劳斯学派对伯林的批评。首先，施特劳斯学派混淆了多元主义与相对主义。施特劳斯学派不加区别地使用多元主义与相对主义概念，以至于无法看到多元主义与相对主义的内在区别。施特劳斯学派之所以混淆多元主义与相对主义，是因为他们只是看到多元主义与相对主义的共同点是承认多样性，但是却没有注意到两者对于多样性的理解基于两个完全不同的理论预设。相对主义主张历史、文化等因素决定了人类的各种价值，而多元主义只是承认历史、文化等因素影响了人类的各种价值。

其次，多元主义并不意味着一切都是平等的，一切都是正确的。在多元主义者看来，有些价值是特殊价值，但是有些价值是普遍价值。例如人类对生命的尊重要求我们不能滥杀无辜。因此，尊敬生命与滥杀无辜不可能是平等的，滥杀无辜当然不可能是正确的。施特劳斯学派之所以以为多元主义主张一切都是平等的，一切都是正确的，正是因为他们混淆了多元主义与相对主义。

第三，施特劳斯学派同样也误解了相对主义。在施特劳斯学派看来，相对主义的观点是一切平等，一切皆好。然而，这并不是相对主义的观点。如果相对主义的逻辑是自恰的话，那么相对主义不可能主张一切平等，一切皆好。因为一切平等，一切皆好本身就是普遍的价值判断，而相对主义否定普遍价值判断的可能性。实际上，施特劳斯学派把不属于相对主义的观点归之于相对主义的名下了。

第四，多元主义未必会导致纳粹主义和道德堕落。根据以上的论述，我们知道多元主义承认普遍价值的存在，因此，多元主义绝对不会认同纳粹主义的主张，也根本不会赞同没有底线的道德堕落。如果多元主义认同纳粹主义，并无视道德堕落，那么多元主义就沦为相对主义了。

四、结论

二十年来，中国的思想格局在很大程度上是施特劳斯学派的产物。施特劳斯学派对自由主义学说提出了强劲的挑战，然而自由主义阵营的回应尚不足以应对施特劳斯学派的批评。而且，自由主义阵营也没有发展出一套足以抗衡施特劳斯学派的思想框架。正是如此，施特劳斯学派在中国思想界可谓一枝独秀。然而，二十年来，施特劳斯学派自身也面临着重大的认同危机。最初十年，施特劳斯学派风靡中国大陆，成为众多青年学子争相热捧的思想流派。然而，最近十年，施特劳斯学派急转直下，成为社会大众批评和嘲讽的对象。

尽管如此，施特劳斯学派与自由主义的学术争论并未结束，伯林与施特劳斯的思想纷争也没有落下帷幕。对于施特劳斯学派而言，实际上，施特劳斯学派的自由主义批判在很大程度上是基于对自由主义的误解，因此，施特劳斯学派的矛头所向应该是相对主义，而不是自由主义。自由主义认同多元主义，但并不认同相对主义。相对主义是施特劳斯学派和自由主义的共同敌人。此外，施特劳斯学派的学术重心应该是开掘中国古典的思想资源。在二十世纪新文化运动的影响下，中国古典曾经一度被视为传统的糟粕而被扔进历史的垃圾桶，以至于整整数代人都没有接受过任何完整的中国古典教育，这是多么令人痛心的历史悲剧！随着传统与现代两分法的破产，中国思想界才逐渐意识到中国古典的魅力，然而为时已晚，我们已经失去了数代人的光阴。在这样的历史时刻，开掘中国古典的思想资源更是刻不容缓。[28]

对于自由主义而言，最重要的不是鄙视和揶揄施特劳斯学派，而是认真对待施特劳斯学派的自由主义批判，并发展出一套严密的思想框架来回应施特劳斯学派的批评，从而撇清自由主义与相对主义看似紧密的关系。同样，自由主义也应该重视中国传统的思想资源。自由主义的关键不是林毓生所谓的中国传统的创造性转化，而是自由主义的中国转化。[29]许多实证研究表明，自由民主是否能够有效运转的关键是，是否有一套能够适应自由民主的文化土壤。[30]要改变一种文化土壤通常需要数代人的努力，甚至数代人的努力也未必能够成功。即便成功了，这种文化彻底变革的历史阴影依旧在当代人的眼前挥之不去。因此，中国传统的创造性转化恐怕会背道而驰。然而，根据某种文化土壤来设计某种相应的自由民主制度，其社会成本恐怕相对来说会低得多。在这个意义上，自由主义的中国转化可能是一条更加可行的道路。倘若如此，我们就有必要搞清楚中国到底是怎样的中国，传统到底是怎样的传统。

因此，我们的问题是，我们是否可能化解伯林与施特劳斯的恩恩怨怨，从而使自由主义与施特劳斯学派握手言和呢？自由主义与施特劳斯学派是否有合作的可能性呢？

注释：

[1] Robert William Kagan, “God and Man at Yale—Again,” Commentary, Vol. 73, No. 2, 1982, pp. 50-51.当事人之一林德布洛姆后来矢口否认罗伯特·威廉·卡根（Robert William Kagan）的所有指控，他认为耶鲁政治系的决定是正当的，他们并不是因为潘格尔是施派分子才否决他的晋升，而是因为他当时的学术水平不足以成为政治哲学界的领军人物。潘格尔的教学水平不错，在学生中大受欢迎，但是他的学术水平却不够标准。然而，卡根则用充分的证据反驳了林德布洛姆的自我辩护。关于两人的详细辩驳，请参考Charles E. Lindblom and Robert William Kagan, “Yale and the Pangle Case,” Commentary, Vol. 74, No. 2, 1982, pp. 4-11.

[2] 詹姆斯·A·古尔德与文森特·V·瑟斯比编：《现代政治思想》，杨淮生等译，北京：商务印书馆，1985年，第58—86页。

[3] 施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993年。英文版参Leo Strauss and Joseph Cropsey, (eds.), History of Political Philosophy, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1987.

[4] 杨—维尔纳·米勒：《危险的心灵》，张䶮、邓晓菁译，北京：新星出版社，2006年，第2页。

[5] 刘小枫：《刺猬的温顺》，上海：上海文艺出版社，2002年，第1页。

[6] 刘小枫：《刺猬的温顺》，载《书屋》2001年第2期，第4—27页。

[7] 甘阳：《政治哲人施特劳斯》，香港：牛津大学出版社，2002年。

[8] 刘小枫主编：《施特劳斯与古典政治哲学》，上海：上海三联书店，2002年。

[9] 施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年。

[10] Mark Lilla, “Reading Strauss in Beijing,” The New Republic, December 17 2010.

[11] 白彤东、肖涧秋：《走向毁灭经典哲学之路？》，载《世界哲学》2008年第1期，第56—59页。

[12] Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988, p. 30.

[13] Ibid., p. 25.

[14] 更详细的讨论请参考马华灵：《现代自由主义的困境：施特劳斯的极权主义诊断》，载《学海》2017年第3期，第126—136页。

[15] 更详细的分析请参考马华灵：《古代自由主义的复兴：施特劳斯的古典政治哲学》，载许纪霖、刘擎主编：《西方“政治正确”的反思》，南京：江苏人民出版社，2018年，第351—382页。

[16] Isaiah Berlin and Ramin Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, New York: MacMillan, 1991, pp. 32-33.

[17] Leo Strauss, “Relativism,” in Thomas Pangle (ed.), The Rebirth of Classical Political Rationalism, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989, pp. 13-26.

[18] Ibid., p. 17.

[19] Thomas L Pangle, Leo Strauss: An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2006, pp. 19-21.

[20] Harvey Mansfield, “An Interview with Harvard’s Harvey Mansfield,” Minding the Campus, May 5, 2016.

[21] 刘小枫：《刺猬的温顺》，第175，184页。刘小枫对施特劳斯的判断是正确的，但是对伯林的判断却是错误的。伯林反复多次表明，德国法西斯主义是浪漫主义的结果。请参考Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, ed. Henry Hardy, Princeton: Princeton University Press, 1999, p. 145. Isaiah Berlin, The Power of Ideas, ed. Henry Hardy, Princeton: Princeton University Press, 2001, pp. 134-135, 203-204.

[22] 钱永祥：《多元论与美好生活：试探施特劳斯政治哲学的两项误解》，载《复旦政治哲学评论》2010年第1期，第61—77页。此文重刊于钱永祥：《动情的理性：政治哲学作为道德实践》，台北：联经出版公司，2014年，第259—285页。

[23] 周保松：《自由人的平等政治》，北京：三联书店，2010年，第101—143页。

[24] 陈建洪：《论施特劳斯》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第112—115，125—127页。

[25] Isaiah Berlin, Liberty, ed. Henry Hardy, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 213-214.

[26] 钱永祥：《动情的理性：政治哲学作为道德实践》，第268页。

[27] 关于这个问题，请参考马华灵：《多元主义与相对主义：伯林与施特劳斯的思想争论》，载《学术月刊》2014年第2期，第32—40页。

[28] 关于传统与现代两分法的问题，请参考柯文：《在中国发现历史》，北京：中华书局，2002年。邓正来：《中国法学向何处去》，北京：商务印书馆，2006年。

[29] 关于林毓生的观点，请参考林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店，1994年。

[30] 例如哈佛大学教授帕特南的经典研究，Robert D Putnam, Robert Leonardi, and Raffaella Y Nanetti, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton: Princeton University Press, 1993.

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