皇权与家长制——谈“儒法”下的国家观与家庭观（三）

三、“儒表法里”体系的形成

关于秦制的问题，上面已经提到了压力疏解机制以及权力合法性的匮乏。第三个问题则是，就算皇权来源合法，当皇权统治存在明显的问题的时候，它依然具备合法性吗？这个问题暂且称之为统治过程中的“正名问题”。众所周知，秦朝的统治暴虐无道，人民哀声载道。陈胜吴广起义作为历史上第一次大规模农民起义的根本意义就在于它同时对上面三个问题进行了反抗。《史记》载“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎”就是说民众走投无路、在苛政之下只能造反；说“王侯将相宁有种乎”，就是质疑上层权力的合法性；说“天下苦秦久矣”就是说皇权暴虐，人民都愿意反抗。司马迁寥寥数笔，就将问题的实质清晰说明。前四史都有这样的特点，所以都很精炼，很值得阅读。

相比于以权力为要义的法家，儒家进步之处在其有立命之处。《孟子》说“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，这个立命的核心就是本性中对人的同情，就是爱人。这个立命观是在形而上是自明的，也就无需被质疑，所以以此构建出的上层体系在实践上也是稳固的；这个上层体系是实践的理想，在政治上讲就是《论语》中说的“为政以德，譬如北辰，居其所而众心拱之”。秦朝的覆灭的原因就是为政不德，就是贾谊说的“仁义不施而攻守之势异也”，所以汉朝一上来便与民休息、轻徭薄赋，又重用叔孙通等儒生制定礼仪以维持官府秩序。但是，遗留下来的儒法问题，也就是周制与秦制之争依然没有得到解决。一方面，否定秦制就意味着恢复三代的传统，但三代都是贵族分封，与大一统的、至高无上的皇权产生了根本冲突；另一方面，若单单强调法家，没有儒家思想作为规范，就可能重蹈秦亡覆辙。在这样的背景下，政治上出现了郡国并行制，文化上出现了今古文之争。郡国并行制就是将郡县分封给皇帝宗室、铲除异姓王，是维持大一统和缓和吏治之间的折中之策。然而地方王权本质上威胁皇权，所以景帝削藩引起了七国之乱，直到武帝时采取“推恩令”，王国与郡县几乎等同，又回到了与秦制类似的局面。如果说郡国并行是要解决皇权下的制度问题，今古文之争则是要解决皇权下“礼”的问题，实则也就是“法”的问题。法要依赖于礼而存，要以礼为基础进行底层构建从而说明法之来源、法之合法性，并以此基础产生法本身的重构。今文与古文就是从不同的方面去寻找“礼的基础”。今文之“今”在于今文家所研习的文献是焚书坑儒后留存的文献，尤其是《礼经》和《春秋公羊传》，前者是礼的理论，后者是礼的实践。今文家基于《礼经》而创作的“天子礼”，实际上依然是传统宗法制的推演，天子不过在血缘上是天下的大宗，在等级上是更高一点的士，并不是至高无上；而《公羊传》所载的“弑君三十六”，在秦制下毫无疑问构成对皇权的挑战。再加上供奉祭祀等天子大礼方面的冲突，今文家提出的礼根本无法被朝廷接受，被批评为“抱残守缺”。在这种情况下，古文经学逐渐兴起，古文家刘歆推出一本战国编造的《周礼》作为西周周公所创制度，又推崇《左传》代替《公羊传》用以实践。《周礼》所书是一套自上而下的礼仪规范，更符合天子独尊、至高无上的地位，所以古文经比今文经更符合大一统之礼，更容易被皇权所接受。实际上，今古文之争并没有赢家，其争论也并非非此即彼、团结一致的“党争”。关于礼的争议在整个西汉也没有完全确立下来，到了东汉，古文多为散佚，今古文经也成融合趋势，直到东汉章帝钦定《白虎通义》，很多礼仪传统又以制度的形式被规范了。

就像上文所说，礼的争议实际上就是法的争议，就是从儒家中寻找法家的合法性，寻找大一统的“正名”。而法在寻找儒家的底层建构中，法与儒的关系本身也在重构，体现在儒家思想朝法家的靠拢，表现于“大一统思想”的形成。提出这个思想并被采纳的是今文学家董仲舒。董仲舒从《公羊传》中摘出“曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也”一句，称之为“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，不仅将大一统看作先秦制度中的传统，更将其看作历史的必然发展，为皇权专制提供了历史依据。同时，董仲舒将先秦儒家中的天人关系加以修饰，提出了“天人感应”之说，把君主的权力说成是上天所授，君主施政态度能影响天气的变化。一旦出现灾情，就意味君主背离仁政，受到了上天的惩罚，所以君主要发表“罪己诏”。为了顺从天，则要制定礼，即《天人三策》所说的“立太学以教于国，立痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”，所以既要抑百家而尊儒，又要三纲五常教化社会。董仲舒的观点，确实是在皇权下发展了儒家，但实际上又是对儒家本意的扭曲，弥害甚远。儒家本意的大一统，是在强调周礼等级制下的君主对天下的统治地位，也就是“普天之下，莫非王土”的意思，而非秦制的“家天下”。“天”的概念也不是董仲舒所说的谶纬之道中的鬼神观念，而是明确的民意的代表。“天视自我民视，天听自我民听”，君子顺承天意，天意既是民意。而董仲舒所说的“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”是在说因为君子对人民施行仁政，所以上天将会有所感应，实际上是故意将天意与民意割裂开，那么天子就只尊于天而非尊于民。所以每每天降灾祸，天子总是大兴祭祀，又要大赦天下，为了顺应所谓的天道搞些形式工程，将政治弄成了混乱的局面，弄成了宫廷权术与政治迫害。巫蛊之祸不就是这种鬼神观念的后果吗？而三纲五常的教化实际上也仅仅沦为了形式，脱离了儒家的仁的本质。归根结底，尽管儒家之礼被尊为宫廷之礼，儒生在朝廷中获得了一定的地位，但天子的权力也彻底通过儒家之礼仪得到了说明，儒生完全沦为了皇权的附庸。从此“儒表法里”的观念就被确立了起来，皇权也大大加强。

将国家治理与上天感应联系起来的后果就是，对于皇权之下的人民而言，天道即为君道，所以“天人感应”被改造成了“天人合一”。而天又是至高无上的存在，与此相应的皇帝便被塑造成了“君师一体”“圣王一统”的形象，成为了知性、德性和地位的最高存在。对天的祭祀也成为了对皇帝祖祠的祭祀，而本享有对仪礼的解释权的儒生顺势成为了皇帝的老师，也就是“王者师”。明君崇拜与“王者师”彻底地改变了儒家的世界观，而又因为儒家思想中思维和实践是同一维度的（换句话说，思维是实践的理想情况），所以“儒表法里”彻底地改变了儒士的身体力行。在专制制度下，真正平步青云又衣锦还乡的儒生，可谓少之又少，而那些巴结谄媚的、背信弃义的也不可能在儒生所写的史书中被大加赞扬，但无论如何，皇权本身在“儒表法里”下是难以被儒生直接挑战的（这意味着皇权可以被其他阶层挑战，比如农民起义或地方割据势力；这也意味着皇权可以被间接挑战，比如清末的外部冲击）。儒生在实践中难以直接感受到，他们所尊奉的“礼”实际上是在皇权制度下被改造过的礼：沦为形式的礼的下面，是专制制度造就的、被奴役而存在的“人”。

所以专制制度下的儒生的崇道，无论如何也绕不开崇君，绕不开大一统。明君崇拜的观念尤其体现在儒生的“假如”历史观：假如我生逢明君盛世，但我就能建功立业，为天地立心，为生民立命。当然这种话不能明说，因为这是处士横议、讥讽朝政，但是这种观念可以从春秋笔法中看出来。比如苏洵《六国论》就讲假如五国不“以地事秦”，那么六国就不会灭亡了；苏轼《贾谊论》讲贾谊如果有伟大性格，那么就能够施展抱负；苏辙《六国论》又说如果六国联合起来，那么秦国一定不能统一……类似的“如果”论，还能找到非常多。这种政论文章，在质量是非常低劣的，因为其根本没有逻辑，本质上还是“非黑即白”的简单知性思维。历史没有如果，痛陈如果要么是为以前的过错辩解，要么则是借古讽今而自怨自艾。而从这种现象来讨论，则是“儒表法里”本身的不稳定性，无法在结构上确保政权合法性的延续。这一点之后也会细说。崇君的另一个特征体现在“王者师”，然而帝王至高无上，儒生怎样能做帝王的老师呢？所以“王者师”只是暂时的政治家，实际上是皇权的附庸罢了。这一点尤其体现在康有为身上。康有为作《新学伪经考》，重兴公羊学，虽倡导政治改革、君主立宪，但本质是推崇孔教，尊君保国、君民合治。这种矛盾性使得康有为在变法失败后朝着托古改制的方向倒退，在清末时局下纯粹沦为变革思想之末端。

就像前文说的，在皇权下的儒生具有隐没的自由或共同体下的“自由”。在“儒表法里”之礼的规范下，他们一定是忠君的，但当儒家的内在本质与法家的内核在现实层面发生了割裂，他们的自由意志便体现了出来，这就是儒生的气节。比如杜甫，早年不得志，中年遭逢战乱，晚年几度迁居，一生可谓苦难至极，但其仍然保留着对君上的忠诚与对国家的关爱。在《自京赴奉先咏怀五百字》中，杜甫说“生逢尧舜君，不忍便永诀”，又说“葵藿倾太阳，物性固莫夺”，意思是自己像葵花与藿叶朝着太阳一样对君主忠诚，为世所用，所以“终愧巢与由，未能易其节”；自己“入门闻号啕，幼子饥已卒”，却又感叹“生常免租税，名不隶征伐。抚迹犹酸辛，平人固骚屑”，感慨说自己好歹是个小官，没有交租纳税服兵役的负担，尚免不了这悲惨的遭遇，那么平民百姓的日子就更加困苦了，就像一路上看到的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”那样。杜甫的诗之所以被称作“史诗”，就在于它体现了儒家的生命力。《孟子》说“人能弘道，非道弘人”，人的生命问题是超脱于时代的，尽管形式上被皇权所限，但儒生生命之精神又超越皇权，历久弥芳。子路说“君子死而冠不免”，现代人失去了道义，也就失去了生命的精神，那么也就失去了自由，所以现代人总是在权力之下丧失良知，把暴行归咎于极权下的历史必然。这实在令人悲伤不已。