鲍曼：什么是社会学？

什么是社会学？

齐格蒙特·鲍曼/文

王立秋/译

译自Zygmunt Bauman, “What is sociology?”, in Zygmunt Bauman, What Use Is Sociology: Conversations with Michael-Hviid Jacobsen and Keith Tester, Polity, 2014, pp. 15-42. 方框中的数字为原文页码。译文仅供学术交流，请勿作其它用途。

齐格蒙特·鲍曼，波兰著名社会学家，英国利兹大学社会学荣休教授，以关于现代性与大屠杀、后现代消费主义和液态现代性的理论而著称。

王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院博士，哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。

迈克尔-赫韦德·雅各布森与凯斯·特斯特 回顾你自己的社会学经历，起初，在二十世纪五六十年代的时候，你的作品受到了波兰社会学的启发，在那之后，直接影响你的就一直是英国社会学了。带着后见之明来看，你是否认为这些多样的灵感来源——波兰社会学与英国社会学——启发和塑造了你自己的思想？

齐格蒙特·鲍曼 “回头看”，就像你叫我做的那样，我发现很难找出一个分水岭或“灵感来源”的剧烈冲突。从波兰出发的时候，我就已经设定好自己的社会学旅程了，来到英国并没有给我的行程带来什么大的变化。隔着语言的障碍，“波兰社会学”看似一个不同的宇宙，但请记住，这个障碍是单方面的：英语是当时社会学领域的“官方”语言，波兰社会学家也和他们在铁幕对面的同行一样，读同样的书，赶同样的时髦。而且，二十世纪七十年代初，英国社会学确切来说也不在世界潮流[15]的前沿，对一个刚从华沙大学过来的人来说，也没什么好赶的；的确，那些年不列颠群岛上的发现放到维斯图拉河畔，几乎从各方面来看，都是老套的——有时甚至是过时的——东西了。大多数令我的英国同事感到激动的事情，我都亲身经历过（比如说对葛兰西、法兰克福学派、“文化学”、诠释学、“结构功能主义”的不足、和结构主义的伟大等的发现）。在来英国之前，我早就和我的波兰同事一起经历过这些事情了。简而言之，我在英国的头十年可能出于一些原因充满了喧嚣与愤怒（也的确如此，就像我很久之前向凯斯·特斯特坦白的那样），但是呢，那些东西对我关于社会学职业的看法来说，几乎没什么意义。

你一直把社会学定义为一场“与人的经验的谈话”。这就引出了两个问题。首先，你所说的“人的经验”是什么意思？

我指的是Erfahrungen（经历）和Erlebnisse（体验）这两种在个人与世界的介面生成的现象，德国人区分了这两个现象，说英语的人呢，因为缺乏专有名词，所以经常把这两个现象混为一谈，只用“经验”这一个概念来表达它们。经历是在我与世界互动的时候，发生在我身上的事情；体验则是在那个相遇过程中“我的亲身体验”——是我对发生的事情的感知、和我消化它使它变得可理解的努力的联合产物。经历可以对客观性（超个人性或个人间性）的地位提出要求并且它也的确提出了这样的要求，[16]体验呢，则显然、公然以及确然是主观的；如此，在英语中，我们可以略微简单化地把这两个概念分别翻译为经验的客观、和主观方面；或者，略加诠释地把它们翻译为未经行动者处理的、和经过行动者处理的经验。前者可被呈现为来自外部世界的，对行动者的报告；后者则来自行动者“内部”，与私人的想法、印象和感情有关，只能以行动者自己的报告的形式出现。在第一个范畴的报告中，我们听到的是被称为“事实”的，可在个人间检验的事件；而后一种报告的内容则不可在个人间检验——可以说，在第二种报告中，行动者报告的信念，是终极的（和唯一的）“事实真相”。因此，经历和体验的认识论地位截然不同；在社会学研究实践中以及最重要的，在对社会学研究发现的诠释中出现的大量混淆，与环境有关。提供见证的证据的可靠性和相关性会随见证的对象而改变——对“社会学与人的经验之间”的持续“对话”的双方来说也如此。

其次，这个谈话意味着什么？社会学怎样参与谈话，什么使社会学值得接洽？为什么非社会学家也应该读它？

和所有谈话一样，社会学参与的，也是与既有意见(doxa)——常识或行动者的知识——的谈话。谈话涉及传递这样的信息，它们化作[17]刺激，刺激引起回应，而回应又反过来化作刺激——这个过程原则上是无限的。信息向有效刺激的转变以接受为中介，接受之后是理解，而理解一般又会涉及一种（选择性的）诠释。在社会学的变体中，谈话的目标，是使经历和体验对质，因此而使后者“相对化”，同时，谈话也旨在扩大而不是缩小或限制谈话者选择的光谱。

在我看来，长期来看，这个持续的谈话的目标，是打破“非社会学家”（或“过着普通生活的普通人”）的那种普遍的、也许甚至近乎于普世的习惯，即在报告他们的作为的时候会回避“为了……”型的解释，而使用“因为……”型的论证。这个习惯背后有一个战术性的预设——这个假设，尽管在很大程度上未经反思并且几乎从未遭到质疑，但有时也会得到清晰的表达：“事情就是这样”，“自然/天性就是自然/天性——就这样”——和这样一种信念，即（单个、数个或集体的）行动者几乎不能甚至是根本不能改变自然/天性的判决。结果，是一种惰性的、不听劝的世界观。它引起了一种真正致命的，以下两种信念的混合。一是相信事物的秩序、人性或人类事务的现状不可战胜。二是相信人弱小而近乎于无能。这两种信念促成了这样一种只能被描述为“战斗还没有开始就投降”的态度。众所周知，艾蒂安·德·拉波哀西把这种态度称为“自愿为奴”。在《坏年日记》中，J.M.库切笔下的角色C.反对说：“拉波哀西错了”。他进而说明了四个世纪前拉波哀西的评论没有把握到，却在我们的时代迅速引发后果的那个东西：“选择不只有温顺为奴，和反抗奴役。还有成千上万人每天都在选择的第三条路。那就是无为主义，甘于低微，遁入内心”(p. 12)。人们逢场作戏，服从日常惯例，事先就顺从了改变它的不可能性，而且最重要的是，他们相信自己的行动、或自己拒绝行动的行动无关紧要且无效。

除质疑支撑这种“无为主义”的世界观外，旨在扩大人的自由和人类的集体潜能的社会学谈话还致力于完成揭露和解明世界的特征的任务。世界，无论多么地具有欺骗性和误导性，也依然为那种维持、和持续激励无为主义态度的世界观提供了一定的基础。“相对化”以经历-体验相遇的双方为目标：可以说，他们的互动的辩证，是谈话的终极目标。

也许，你可以举个例子？

请允许我暂时回到库切的第二自我；在他指出下面那种流行的、根深蒂固的观念的时候，他又再一次切了中要点

经济活动作为赛跑或竞争的形象在细节上有些模糊，但看起来，作为赛跑，它没有终点线，因此也就没有自然的目的/终结。赛跑者的目标是跑到前面，保持领先。人们不会问，为什么要把生活比作赛跑，或为什么各国的经济一定要争个先后，而不是为了健康，一起慢跑。一场赛跑，一场竞赛：就是这样。我们天生属于不同的国家；国家天生要和其他国家竞争。我们天生如此。(p.79)

他继续说道：但事实上，“战争没什么不可避免的。如果我们想要战争，我们可以选择战争，如果我们想要和平，我们也同样可以选择和平。如果我们想要竞争，我们可以选择竞争；或者，我们也可以走同志般合作的路”(p. 81)。

为了不给对他的评论的意义的怀疑留下任何空间，库切的C.指出

当然创造市场的不是上帝——不是上帝也不是历史精神。而如果是我们人创造了市场的话，那么，难道我们不能消除它或把它改造为更加友好的形式吗？为什么世界一定得是参与者要么杀人要么被杀的角斗场，它就不能是，比如说，一个大家都忙着合作的蜂巢或蚁冢吗？(p. 119)

我认为，这就是为什么，就像你问的那样，“非社会学家应该读一读社会学”的一个决定性的原因。[20]

这直接就给了社会学一个政治的优势。社会学与政治又是什么关系呢？

不管愿不愿意，出于人为的设计、或本就如此，社会学都深陷于政治。在一个充满冲突的社会——就像我们的社会一样，充斥着利益的冲突和对抗的政治——中，社会学也太过于经常地注定要变得具有党派性。毕竟，社会学的主题是经历与体验的互动；体验本身就有局部的党派性，拆解经历的欺骗性的“客观性”的任务亦然。

此外，社会学之所以从本质上说是一个政治活动的原因还在于这样一个事实，那就是，它提供了一个不同的权威来源（以及一种不同的权威合法性），为制度化的政治提供了替代方案。不过，在我们多声音、多中心的社会中，这并非唯一一个与政治建制形成竞争关系的权威来源——更不是政治建制的唯一替代方案。在国家运营的、国家组织的、和国家授权的政治长期苦于持久的权力赤字——在很长一段时间里，权力一直是真正的、或未遂的凝聚与垄断关注的焦点——引起的无效之疾的情况下，如今，越来越广的生活光谱有遍及整个社会机体的倾向（想一想安东尼·吉登斯的“生活政治”概念，它接过、或者说负担着越来越多一度为制度化的、国家中心的和/或国家导向的政治所拥抱，被后者小心翼翼地保护的功能）。

社会学是一种伦理实践吗，如果是，何以如此？

就像天生是“政治的”那样，社会学也必然是伦理的（在我的词汇中“伦理的实践”是赘述；伦理就是实践——表达、宣扬、促进和/或推行道德行动规则的实践）。道德关乎对他者的责任；而支持承担这种责任的最有力的论证，莫过于人相互依赖这个事实，社会学探究、生动展示和再三强调的也正是人的这个境况。读者一定能社会学专论中学到的一课，是他人的行动和不行动对他们自己的境况和前景来说的相关性，和他们自己的行动与不行动对他人的境况与前景来说的相关性；总而言之，无论知不知道，我们都承担着对他人的境况和前景的责任。不过，让我们把这点说清楚，人们既可以（并且的确也经常）承担责任，也可以逃避责任，无论责任本身是否明确、不可置疑。我可以冒险说的，最多也不过是，在正确地履行自己的本职工作的时候，社会学家无论是否愿意，出于人为的设计还是偶然，都为道德意识的生长准备了土壤，并因此而增加了人们采取道德的态度和承担对他者的责任的机会。我们能做的，就这么多。从这里出发通往一个道德世界的道路长且阻——顺便说一句，社会学家的任务就是探索这条路，并把它在地图上标记出来。

社会学提供的谈话和其他诸如文学、艺术、电影此类的谈话有什么不同？[22]

你提到的那几种谈话（我相信我们仨都同意，我们可以顺着这个名单一直列下去）是相互补充、相互增补、相互丰富的。它们绝无竞争（至少没有预先设定好的、不可避免的竞争），更不用说正面的冲突和相反的目的了。无论是否有意，也无论是刻意的还是事实就这样，它们都追求相同的目的；你可以说它们“是一回事”。

的确，除有意识地、自愿地参与同样的事业的证据外，我们也很容易发现它们之间的相互怀疑与竞争的明显证据——这个怀疑和竞争是以一种在我们充满流沙地基、移动路标和液态认同的时代如此常见、如此普遍的形式进行的，人们把这种形式贴切地称作“居上”（在声望等级和等待资助的队列中“居上”）。不过，这是一种职业的竞争，一种手艺行会之间的竞争——尽管不是它们惊人地相似的手艺和职业之间的竞争（尽管太过于经常地，行会之间的利益冲突会被错误地再现为它们各自的手艺的不相容）。就像伟大的人类学家弗里德里克·巴特在很久之前教导我们的那样，不是因为差异，才有了边界，而是因为有边界，所以才有了差异：人们热切地寻找并经常找到或领会差异，积极地把差异记录下来，因为边界一旦出现，就会要求强化和合法化。想一想库切在《日记》中的诸多洞见的另一个，这一次库切受到了勒内·吉拉尔的争斗的双胞胎的寓言的启发：“双方之间的实质性的差异越少，他们对彼此的仇恨就越激烈”(p. 13)。[23]

与其他工会竞争的确是工会的天性，可以说，这也是建构、建立和强化工会的最重要的理由。不过，从它们的产品的接受者和使用者的观点来看，它们的服务绝非对抗性的。我重申，它们相互补充、使彼此变得更加丰富。幸运的是，种种迹象表明，如今，越来越多的谈话手艺的从业者开始理解并欣赏这点了；在对自己的制度边界的安全和市场价值越来越不自信的学界的高墙内，“跨学科”越来越流行。不过，让我们希望，新出现的“跨学科人”不会反过来在自己的工会里寻求庇护吧……

的确，你经常把文学和社会学，把小说扮演的角色和社会学扮演的角色关联起来。而且，你已经表达过和二十世纪的一些伟大小说家在智识上的亲和甚至是亲缘关系。你能解释一些何以小说，或者说更普遍的文学，能够丰富社会学和我们对社会学的理解吗？

在《帷幕》中，米兰·昆德拉写到了米格尔·德·塞万提斯：“一道传奇织就的魔法帷幕挂在世界面前。塞万提斯派堂吉诃德上路去撕破帷幕。世界在它的散文的所有滑稽的赤裸中，在这位骑士游侠面前敞开自己。”昆德拉指出，撕破成见之帷幕的行动，是现代艺术诞生的时刻。它是一个破坏的姿势，从那以后，现代艺术就一直在无止境地重复这个姿势。而且这个重复需要是、必须是无止尽的，因为魔法帷幕会修补[24]裂口、粘合裂缝并通过用新的故事来取代那些不再可信的传说，把剩下的漏洞填上。穿透帷幕是昆德拉书中反复出现的主题，也是重新诠释小说的历史及其扮演的角色的关键，而昆德拉的书致力于做的，也正是这件事情。他称赞亨利·菲尔丁立志成为“发明者”，以便，用他的话来说，“迅捷干练地刺入我们沉思的所有对象的真正本质”——也就是说，刺穿阻碍我们看透那个本质的帷幕。他也评论过《内燃的怪物》（于1932年以捷克语出版，书名指的是机器产生的噪音，约翰认为那是管理现代地狱的恶魔）的作者亚罗米尔·约翰，说他“不仅复制被刺穿前缝在帷幕上的真理”，还反过来展示了“撕破它的，塞万提斯般的勇气”。

如果你知道他的“主题相关性”的话，那么，这也就是预料之内的事情了：昆德拉把注意力集中在小说家的“破坏的姿势”上。但“魔法帷幕”和撕破它的意象让我感到震惊，它完全适合用来描述社会学职业的从业者的工作。它意味着刺穿“成见的帷幕”，以开动无止尽的重新诠释的劳动，“在世界的散文的所有滑稽的赤裸中”审视人造的和造人的世界，并从黑暗中引出新的人类潜能（一直以来，它们都被扔进了黑暗），并在实际上扩大人类自由的范围，以后见之明揭露所有那些作为构成自由的人的行动的努力。我真的相信是否[25]完成这个工作，才是评判社会学的标准。

写小说和写社会学不一样。每个活动都有它自己的技艺和进行的方式，和它自己的标准，也正是这些东西使它们区分于彼此。但我要说，文学和社会学是手足：它们的关系混合了竞争和相互支持。它们同父同母，有明显的家族相似性，是各自不可避免的比较参考点，也是衡量彼此人生追求之成败的准绳。

对手足来说，执着地剖析它们的差异是自然的（也是无用的），特别是在它们的相似性太过于直白以至于无法忽视，关系太过于亲近以至于舒缓的时候。毕竟，它们俩都在追求相同的目标——穿透帷幕。所以，它们“客观地”处于竞争之中。但人类解放的任务并非零和博弈。

回答的最后这点解释了为什么你说对于塑造你自己的社会学的想象力来说，文学和虚构的世界的帮助很（比塔尔科特·帕森斯的社会学著作还）大。具体地说，你提到了巴尔扎克、左拉、弗里施、贝克特等人的作品。你曾说，如果要被困在一座荒岛上的话，你想带过去的书全是（穆齐尔、佩雷克和博尔赫斯的）小说。[26]这些作家和小说家能做什么，能让你在身为一名社会学家的形成时期对他们如此地热爱和着迷，他们的作品又是怎样影响你现在思考和实践社会学的方式的呢？

如果你追求的是“真实生活”的真理，而不是充满了关于试管培育的人工生命(Homunculus，何蒙库鲁兹，中世纪欧洲炼金术所创造出的人工生命)的知识的真理的话，那么，除从像卡夫卡、穆齐尔、博尔赫斯、佩雷克、昆德拉或维勒贝克那样的作家那里寻找启发外，你几乎没有什么更好的选择。而如果你希望和你急着找到关于他/她们自己在世界上存在的方式的真理和了解其他还没有被探索过、被忽略、被忽视或看不见的选择（无论他们是否意识到这点）的读者合作（我相信，这是使社会学这个职业有价值的唯一一件事情）的话，那么，你就需要把你的信息传递给他/她们，用他/她们自己用来表达自己的经验的语言来塑造你的信息，并把注意力集中在对那个经验来说熟悉和相关的问题上。做不到这点的话，你就别无选择了：你能做的就只是帮助管理者通过把被管理者非人化来使被管理者变得驯顺。当然，这件事情既不诚实，又令人作呕。

听取我列出的作家的，而不是像拉扎斯菲尔德、帕森斯或者就这个问题而言像巴尼·格拉泽和安塞姆·施特劳斯那样的人的意见还有另一个理由。使用数据调制出来的人工生命(homunculi)成为当前社会学实践的主要产品的一个令人不快的、不受欢迎的结果，是一种训练出来的无能，即在把握[27]复杂到令人难以想象的整体的人（而不是把他/她们再现为零散的部分和方面的集合）和把握辩证的、动态的社会进程（而不是把它们再现为当前聚光灯下的权力引发的一连串的事件）上的无能。

的确，对许多思考和分析在“外面”，在真实世界中发生的事情的社会思想家和知识分子来说，诉诸虚构作品，可能是一个重要的创造灵感来源。在实践社会学的时候，你是否认为，虚构作品在我们如何提出问题，如何书写我们的文本，如何分析各种现象和主题，如何与我们的读者交流，或者，也许，最重要的是，如何把自己当作手艺人来思考上起特别重要的作用？简言之，如果说虚构作品对社会学家的职业工作（而不只是作为个人的消遣）来说是有价值的，那么，这是在什么意义上说的呢？

无论他/她们是否喜欢，“科学的”和“虚构的”叙述（我要提醒你们注意，命名的选择本身就已经，先验地，怀有成见并预设了一个回答，逻辑学把这称作循环论证——或者说，把需要被解释的东西，当作了解释本身）在同一片牧场——人的经验——相遇和对抗。不幸的是，社会学的话语（在世界范围内主要是用英语来做的）使用的是这样的一门语言，和其他许多语言不一样，这门语言使两个相互区分、并不十分协调的现象坍塌为一个现象。正如我们已经看到的那样，德语，是通过经历（代表“我[28]身上发生的事情”——事件的“可客观化的一面”）和体验（代表发生的事情或困境引发的精神/感情反响——主观的一面，以抵抗、和绝不完全屈服于“客观化”，永远没法表达清楚而著称）这两个概念，来区分那两个现象的。在常见的社会学话语中，缺少这一区分带来的结果，是这样一种倾向：把社会学研究的碰巧是人的现实、“生活”现实、和要求我们用一种更加全面的方式来处理的现实的“现实”，简化为经历——因此使我们对这个现实的理解变得贫乏，歪曲甚至彻底篡改了对它的表达和呈现。我希望，对小说家的作品持尊重的态度能够帮社会学家预防那种病变，并且，就算不能使他们免受这一威胁，至少也使他们在威胁面前采取谨慎、警醒的态度。

让我们继续谈文学问题。在《文学的用途》中，伊塔洛·卡尔维诺指出，虚构作品中有三“层”不同的“现实”（这三层现实使虚构作品不完全是虚构的）；我们可以在虚构作品中找到某种“真实”或与现实的对应。丹麦社会科学家索伦森在为寻找关于怎样理解和分析公民与司法系统的遭遇的启示与线索而细心研究和翻阅大量经典文学作品（比如说，卡夫卡、陀思妥耶夫斯基的作品和各种丹麦文学文选）后总结道，“说小说应该是可验证的是毫无意义的！……文学不必然创造“包含真理的’知识，即对现实外在的客观的、可识别的[29]方面的正确或细致的描述。相反，文学刨根问底，使行动的某些后果变得更加可能，允许我们在一个人行动的时候从内在来追踪他……文学创造刺激的知识——也就是说，不符合现有思想图式的知识。它提出问题并对现存之物发起质疑。真是这样吗？一定得这样嘛？”显然，虚构不是，也从不声称或假装是“真理”或讲述“真理”。不过，在你看来，虚构中有无“真理”？

根据我对索伦森作品的了解（我是从你们那里了解到他的作品的），我和他意见一致。不过，我会更进一步说在我看来，“真理”的语义场和对“真理”、真实性和可验真性或就此而言“真与非真” 的追求——首先，选择用它们来思考科学和文学的爱就是错误的——憎恨共存。一神论与多神论（真与非真）的语义场更贴切也更合适。或者，就这个问题来说，固定与动摇的语义场更适当。又或，加强和拆解一种虽然结果令人无能、但意在刺激的爱的语义场更妥当。最后，借用米兰·昆德拉的说法：在现实面前编织、悬挂帷幕，和撕破帷幕的语义场更恰当。

当然，文学中有“真理”，但那是文学的真理——就像科学中有真理，但后者也只能是科学的真理一样。在这两种情况下，我们谈论的真理，都是在忠实地遵守预先规定的程序准则的基础上，获得它们的真值的。问题不在于在同一场联赛中给各个求真者打分[30]，而是在不同的联赛中，为不同的奖杯而游戏。而说到底，决定一个人的选择的，是这个人对社会学职业的理解，而不是在同一条赛道上进行的同一场赛跑中“天生”优越的选手和竞争者。

让我们从一个意在为接下来的访谈确定一个方向的问题开始。多年来——至少一个世纪，按说甚至更久——所谓的“科学与艺术”之战一直在学界猛烈地进行着，显然，迄今为止，也没有哪一方出来宣布自己取得了决定性的胜利（尽管从许多方面来看，“科学”一方已经成功地宣告自己占了上风）。在考察这样一场“战争”或讨论提出的一些最相关、最令人困惑的问题——科学比艺术更好吗，还是相反；科学提供的对世界的描述比艺术更准确、更包含真理吗，还是相反；对社会来说科学比艺术更重要么，还是相反；科学应该比艺术得到更好的资金支持吗，还是相反——的时候，在你看来，我们身为社会学家应该怎样回应或参与这场辩论呢？是不是说，我们应该力图做不可能的事，以中间的某个（令人不适/舒适的）地方为自己的立场？

最近，大量自我肯定、自我否决同时以相似的方式声称自己是真理的预测说明了这点：在上一届威尼斯双年展上，一位波兰艺术家，亚特·祖米卓斯基，重复了菲利普·津巴多的那个著名的实验，随机选出一群人，再把他们随机分为囚犯和看守。原实验带来了可怕的[31]后果，十来天后，在显然“看守”正在变成折磨者和杀人犯，而“囚犯”正在变成他们的受害者的时候，实验不得不终止。祖米卓斯基的实验则带来了截然相反的（“振奋人心的”，就像他们在实验后立刻声称的那样）结果：参与实验的双方秉持着相互理解、宽容和团结的精神合作阐发了一种令人满意的、人道的共存方式……

在这个语境中，我马上想起了“人际关系理论”。现在人们大概已经忘记了这个理论，但它在出现的时候，却引起了轩然大波。这个理论基于埃尔顿·梅奥二十世纪二三十年代在芝加哥附近霍索恩西电公司工厂中做的霍索恩研究。梅奥试着一个接一个地去掉用来强化工人的纪律与服从并以此来提高他们的效率的强制性的方法；与当时的常识相反，工人的工作效率大幅增长并持续上升。从当时流行的观点来看，这是最难解的谜（从基于惩罚的工业体制的实践来看，当时人们信奉的是泰勒的时间与动作测量和福特的传送带那一套）。

在上面两个例子中，智者的惊奇与困惑是他们所谓的“笛卡尔谬误(Cartesian fallacy)”——即战术性地预设研究者和被研究者的主/客体地位的整齐并置——的副作用。在祖米卓斯基和梅奥的实验的“客体”[32]意识到他们都是一个实验游戏里的玩家，受人们赋予这个游戏的公共重要性的种种迹象、和上面对他们做的事情的关注激励，而积极地通过照章办事、尽可能把分配给他们的角色扮演好来效力的那一刻，这个预设就被拆穿、和清除了。

还需要更多的“说明”吗？我相信不需要了，因为这两个例子直接切入了问题的要害。而“问题的要害”，简而言之，即：在科学的标准的帮助下生产出来的真理，是建立在笛卡尔式的主/客体两分的真实的或被设定的可应用性的基础之上的。换言之，就那个两分成立且仅就那个两分成立而言，它才是有效的；因此，在“人文学科”中，只有在其客体，人，被剥夺了主体性——而甚至在人们试图以最极端的努力来剥夺人的主体性的时候，就像在奥斯维辛和古拉格那样，人也不可能如此——的情况下，它才会是有效的。站在自然科学的真理和社会科学的真理之间的那个桀骜不驯、永不屈服且不可消除的因素，确切来说正是人的主体性——和随之而来的，研究者的地位与他们研究的人的地位的同一，而非本体论和认识论上的对立。

艺术不同于科学（包括它们的“社会的”变种）之处在于，艺术试图在“真实生活”中，而非“理想实验”人为简化、化约、“净化”和“清洁”的条件下把握其对象的真理——艺术不同于科学的另一个也是最重要的原因在于这样一个事实，即，艺术被迫、注定要把它们的[33]对象当作主体来对待，也就是说，艺术预设自己与对象的地位一致；而之所以会这样，如果不是出于别的什么原因的话，那么至少是因为这个事实，即，和中子、白细胞或地质层不一样，艺术的“对象”是做选择的造物，而社会科学家表述事物的方式，则是影响他们的选择的因素。但是这个环境，就足以对一些梦想使社会科学具备像自然科学那样的权威和威信地位的人构成不可无法突破的限制了。至少，只要他们着眼于自然科学的例子而置作家和艺术家于不顾……他们使社会科学变得像“自然”科学一样成熟的梦想就是无谓而愚蠢的，并且这样的梦想对社会科学职业来说也是自杀性的。

你的作品经常被说成、或看作是“批判社会理论”的一个变种。知道你不会冒然讨论这样狭隘的智识分类，我们不会问你关于这个标签的想法。不过，马克斯·霍克海默曾坚称，批判社会理论“取代了神学却无新天堂可提供，甚至现世的天堂也没有”。那么，今天我们需要批判社会理论吗——还是说，相反，我们需要一种新神学？

社会学是一个批判活动，它对人们对社会现实的感知进行持续的、德里达式的解构，随之而来的，是持续的（理查德·罗蒂所定义的）“竞选的政治”——无论它是否把那个实践编码为“理论”。它与受神学启发的批判的根本上的不同在于，它没有预先设定好的——预先设计好的或预先料及的——目的(telos)；没有[34]事先固定好的，在人们看来相当于、或者说可以取代人的王国力图匹配的“上帝的王国”的“好社会”的模型。社会学的批判（这个批判永远都是未完成的，并且，和弗洛伊德式的精神分析相似，它原则上就是不可完成的）准备归给“好社会”的唯一一个属性，是它牢牢不变的、执着而根深蒂固的自我批评；是它永久具备的，对这点的意识，即，它当前的形态都不够好，这些形态中都可以进行、并渴望得到进一步的改善。如果“向目的运动的政治”（或者就像罗蒂说的那样，“运动的政治”）是一门心思地要减少重大改进的数目、缩小假定行动的范围的话，那么，“竞选的政治”则既不想要这样的缩减，也不相信这样的缩减是合理的。

我倾向于认为，对不断地、无望地渴望重新诠释的液态的现代生活来说，问题不在于“我们是否需要批判的社会理论？”：那种生活——它本就是对存在的现实的持续批判——本身就不断地、自发地、大规模地孕育着批判的社会理论了。没有批判的社会理论，你就没法对那样的生活进行反思，更不用说看穿它了。你考虑到的第二种可能性看起来更有趣；我没法对它给出确定的回答。不过，我认为，问题真正的焦点和真正有意义的问题不是我们是否需要一种“新的神学”，而是我们能不能令人信服地创造出这样一个东西。以及，要是我们非要逆势而行去创造这样一种神学的话，那么，它和液态的现代生活的经验会是什么关系。[35]

继续神学的主题：社会学探索各种麻烦和问题；从许多方面来看，可以把它理解为一门这样的学科，它要做的，是对人解释为什么他/她们会受苦，以及何以、为什么我们可以把社会看作他/她们受苦的原因。如果这种说法是对的，那么随之而来的推理不就是，社会学事实上是一种世俗的神正论了吗？

为什么是神正论？！为什么要回到戈特弗里德·莱布尼茨聪明、却为世人所嘲笑的权宜，非要去调和不可调和的东西，即神的全能与全爱和恶太过于明显的普在呢？“神正论”意味着我们的这个有这样那样缺点的世界，是可能世界中最好的那个。显然（我记忆中莱布尼茨是这么说的），恶的扩散和神的圣爱(agape)之间表面上的矛盾根源于人的无知和不理解。恶在这个受全能全爱之神统治的世界上的存在必定（不是吗？）是必要的，没有它，世界就不可能完美。我们只能把人的懦弱、呆滞怪到他们自己头上，是他们没领会神的辉煌设计，不能把握其逻辑。

在剖析那个信息、说明它背后的推理之后，伏尔泰借某个邦葛罗斯之口，把神正论的本质说得清清楚楚。这个邦葛罗斯是“形而上学-神学-宇宙学教授”和森特-登-脱龙克男爵廷上的祭司——多说一句，他还是玛格丽特·撒切尔留下的TINA（别无选择）信条[36]的先驱、创始人和灵感来源。伏尔泰写道，邦葛罗斯“出色地证明了有果必有因，在这个所有可能世界中的最好世界上，男爵的城堡是最宏伟的，男爵夫人也是所有可能男爵夫人中最好的那个”。他说，可以证明，

事情只可能如此；因为所有存在之所以被造都是为了某个目的，一切必然都是为了最好的目的。看看就知道，鼻子的性状就是为了戴眼镜的——因此我们有了眼镜。脚看得出来是为了穿袜子而设计的——于是我们有了袜子。石头就是用来开采、建造城堡的——因此我的主人就有了一座宏伟的城堡；因为一地最伟大的男爵也应该住得最好。

抛开玩笑和风趣不谈，社会学顽固而坚决地反对神正论；你甚至可以说“它通过世俗对神正论的反对来持续地重构自身”。我能想到的这一规则唯一一个不容忽视的例外是苏联版的“历史唯物主义”（或者，就像赫伯特·马尔库塞不屑地称呼的那样，“苏马”）和塔尔科特·帕森斯怪物般的宏大理论；这两个东西都很短命并且早就被扫进了历史的垃圾桶，而这并非偶然。

社会学（正如我反复重申的那样，不管愿不愿意，是出于设计还是默认如此）势必会削弱对“必要性”和事物、行动、趋势、过程之“自然性”的流行信念。它会揭露影响这些东西的构成和延续的非理性。它揭示表面上的规律和规范背后[37]的偶然，和所谓的唯一可能性周围的众多替代选择（也就是说，那个唯一可能性是通过牺牲其他所有可能性选择出来的）。说到底，借用米兰·昆德拉的寓言来说，社会学的老本行是“撕破”通过欺骗性地再现现实来遮蔽现实的“帷幕”。

当然，就像西奥多·阿多诺警告的那样，总有这样的危险：在追求叙述之简约、美（这也是衡量科学是否完美的指导原则之一）的时候，社会学的理论化可能赋予社会现实过多的“合理性”——事实上社会现实并没有那么多的合理性——而“世界的合理性”，让我们指出并记住这点，正是现代（和世俗）版的神正论。无疑，这个危险是存在的，这个诱饵难以抵抗，而学术活动的逻辑本身就包含着上钩的诱惑——所以，不是采取无条件地采取反神正论的立场就够了（实然的权力总能发现、生产和收买一些太过于渴望证明它“别无选择”的社会学从业者）。需要时刻牢记这个威胁、抵挡这个诱惑。但在液态现代性的地方性的多中心和动态变化环境中，改变和腐化社会学研究的性质（并因此改变和腐化其社会效果）的诱惑，很可能比在“固态现代”的过去更难得逞。

把最后一点跳出来说，社会学看起来发现自己处在一个例外的位置上。它是一门这样的学科，它看起来处在一种[38]看似永久的危机状态下——它是一门总是不得不保卫自己、使自己合法化的学科，一门执着于讨论自己的存在理由的学科。因此，在半个多世纪前，经济学家弗里茨·马赫卢普才会有这样的想法：在和更加成熟或者说更加范式化的自然科学比较的时候，许多社会学家会有觉得自己“低人一等的情结”。你认为现在社会学还有这样的情结吗？如果有的话，我们该怎样治愈它？

和弗里茨·马赫卢普一样，我也是在“半个多世纪前”与社会学相遇的，但老实说，在当时和之后我都没找到或者说注意到任何合理的理由支撑那样的情结。我猜，一切都取决于标准，取决于你选择用什么样的标准来在你相信自己正在参加的比赛中为自己分配一个位置。马赫卢普以认为知识就是赚钱的工具而著称，我怀疑他所说的“低人一等”指的是社会学家在搞经费、争拨款、谋肥差上不行。如果我的怀疑是对的，那么，对他来说，清晰起见，用“相对剥夺情结”这个词汇更好。不过，我猜，你想问的不是社会学致富之路的崎岖不平（和表面上的无从修补），那是出了名的。

学院社会学的三大“奠基者”都对这门新兴的学科怀有不同抱负，也都为实现那些抱负设计了不同的路。他们的目标是一样的：他们想把社会学加进所罗门所罗门之宫（弗朗西斯·培根选择[39]用这个词来指代渴望对人类事务进行集体管理的现代学识圣地和宝库）的合法居民清单。不过，在怎样为自己入住的要求正名上，他们有所不同。涂尔干断言，社会学家着手研究的现实符合“既有的”、拥有最无可挑剔的科学证书的学科所探索的现实的标准——因此，没有理由怀疑社会学产生质量同样不容置疑的知识的潜力。韦伯承认社会学考察的现实的特殊性，他试图证明，即便如此，我们也可以对它们进行在精确程度上不输于非人类（“客观”）现实所允许程度的研究。齐美尔没有明确地支持这两个立场中的任何一个。可以说，他只是以某种“次级诠释学”或“二级诠释学”——即重新诠释已经被诠释过的东西，因为诠释是建构填补人类生活世界(Lebenswelt)的物的普遍切的唯一的方式——与“常识”对话。诠释（初级的和次级的）总在发生(in statu nascendi)，因此，诠释的结果不可能比临时方案更牢固，社会学的自然栖居地注定是一种“永久的危机状态”：这不会引发“自认为低人一等的情结”，反而证明了社会学的实践足以完成它为自己设定的任务。

无论对错，我把自己算作忠实的齐美尔派。所以，我相信我们的工作不比学界里执行、有意执行或号称要执行的其他工作低级，无论是在[40]认知上，还是从实用的维度来说。和所有这些工作一样，我们的工作可能做得好，也可能做得不好——但不管做得好还是不好，我们都需要用这个工作自己具体的、以任务为导向的标准来衡量它。

顺着这点说，回到“科学”vs.“艺术”的话题——现在，让我们来特别关注它对社会学学科以及社会理论的影响——许多人认为，随着社会建构主义、解构主义和后现代主义的到来，伴随着社会理论内部的“叙事”、“修辞”或“文学”转向以及与之相伴的，社会学内部现实主义、实证主义和自然科学潮流的失宠，“社会科学”“科学”的部分不断地被稀释或贬低，而这对学科来说是有害的。对此你怎么看？

你很容易从我们先前的交流中得出我的答案。在我看来，它既没有被稀释，也没有被贬低。而且最重要的是，无论发生了的、正在发生的、需要发生的是什么，它都不会“危害”学科，也绝不会危及学科潜在的使用者。非要说的话，如果的确发生了什么变化，那么，这个变化也只是标志着，社会学“清醒了过来”，它开始严肃对待唯一需要社会学能够提供的那种服务的公众的需求和它能够负责任地许诺的那种服务的要求了。

我会说：只有在人的境况也被一起贬低的情况下，社会学才会被贬低。不过我[41]为社会学设定的目标也正是使那个贬低变得不可能。

在过去几十年来，特别是自20世纪90年代以来，社会学家在做分析的时候一直专注于怎样把微观和宏观、主观和客观、个体和结构等等结合到一起。想想像皮埃尔·布尔迪厄、安东尼·吉登斯和其他许多人那样的人的鼎鼎大名就够了。这在很多方面让我们想起了C.怀特·米尔斯在《社会学的想象力》(1959)中做出的经典努力——他致力于把“社会的问题”和“个人的问题”，或者说把“个人经历”和“结构”、“历史”关联起来。你从不在这样的争论——在分析上，应该优先考虑个体还是结构——中表态。反思你自己的工作，你自己和你眼中的社会学会采取怎样的立场？

在我看来，微观和宏观之间的爱恨关系和社会学本身一样古老，并且肯定比它的第一个直接的方法论和政治表达（这个表达是赫伯特·斯宾塞提出的）更早。当时我这么看，现在我也这么看，虽然它相继或者说同时在各种各样的伪装下出现。这个爱恨关系无处不在且无法消除。你可以在社会学研究中选择不去关注它，但你没法一厢情愿地当它不存在或仅靠论证就把它打发过去。我相信，我们可以认为，社会学的历史就是为使它们的关系变得不那么纠结或稍微透明一些（哪怕甚至都没法完全达到半透明的程度）而做出的持续努力。

我不记得自己有过特别为调和不可调和的东西或分离不可分离的东西上心的时候：公正地说，我早就接受人类状况的这个谜一般的、无法消除的纠结状态，这个左右为难的窘境和这个“命运”与“性格”之间的互动（就像我在《生活的艺术》中说的那样）了——我猜，无论好坏，我努力做的，是把米尔斯所表达的社会学的任务（即把“个人经历”和“历史”联系在一起）纳入“社会学诠释学”的实践，即把人的行动解读为情景的（“客观的”）挑战和人的（“主观的”）生活策略之间的持续互动；在某种程度上说，也即把马克思的警告插入社会学——“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”在这里，我说的最多算是启发式的建议、劝告或指导，而非不少社会学家像炼金术士寻找贤者之石一样充满热情而又徒劳地追求的某种算法。

人可以带着那样的为难生活。而社会学家，则不能没有那样的为难。至少对我来说不能。[42]