皇权与家长制——谈“儒法”下的国家观与家庭观（一）

零、绪论

父权社会在世界文化中具有普遍性，但在中国问题上具有历史的特殊性。皇权与家长制，就是中国父权社会的一体两面。《大学》说“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”，家与国的伦理观念通过道德教化与历史实践融为一体。这从“国家”这个词的构成就可以知道。但现今有的人只知道礼教“吃人”，却不知道更为“吃人”的皇权与家长制；有的人可能听说过“儒表法里”，但却不知道其中的历史背景与深刻含义。我认为如果不能解构儒法的关系，就难以看清中国社会的现状，难以理解中国文化现代化之困境，所以我有必要将其加以阐述。“儒法”既是先秦百家争鸣的产物，故文章也将从先秦开始。

一、先秦儒家的内在本质与形式

从前周秦之变时，孔子作《春秋》，意在克己复礼，恢复周公所创的礼乐制度。什么是周礼呢？《中庸》说“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”，简而言之，就是孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”。这是名教，是内在的形式而非理论的形式，因为它是道德实践，是内化的“礼”。它内在的支撑则是“仁”。“仁者人也”，“樊迟问仁，子曰：爱人”，仁是人类本性中的共情。这种共情并不是喜怒哀乐这种情感，而是一种更加本质的人与人的关系。将此同情精神以血缘关系延展，便是家庭秩序；以社会等级延展，便是国家秩序。若将此秩序配以礼乐教化，便成为孔子心中的道德理想国。那么仁的观念是如何作为内核建立社会秩序的呢？被动而言，则是“其恕也，己所不欲，勿施于人”，主动而言，则是“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，其实就是说人与人之间有一定的责任关系。这种责任关系并不是像现代社会一样由权利所规定（如权责一致），而是由仁的观念阐发出道德标准所规定；这种道德标准就是“絜矩之道”。《大学》说“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上……此之谓絜矩之道”。就拿父子关系举例，为人父者同时亦为人子，若其厌恶父母未能尽责，就不要以同样方式对待子女，否则自己就需要承受自己不履行道德义务所带来的的后果，可能就是老了没人照顾。用孟子的话，就是“杀人之父者，人亦杀其父；杀人之兄者，人亦杀其兄”。《大学》说：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”就是对这基本的社会伦理的进一步规范。如果没有遵循絜矩之道，那么就会“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”。也就是说，克己复礼的关键在于“正名”，在于通过道德教化让不同的人意识到他们应尽的职责。以上所说的就是儒家的本质，四书五经讲的东西大抵都是这些道理的发扬。到了后世尽管儒家的功用发生了很大变化，但这些基础与内核是不变的。

现代西方文明的三大基石是个人权利、市场经济与科学理性，由此衍生出限制君权的民主制度。如要对比先秦儒家与现代伦理，则至少可以谈三点。一则是儒家伦理中社会是共同体本位而非个人本位，个人自由是隐藏淹没在共同体之中的，所以难以伸张而不易发觉，但这并不意味着儒家伦理中没有个人自由的位置。像文天祥这样的文人士子，面对国破家亡的历史必然而仍然恪守心中的道义，这种气节难道不是自由精神的伸张吗？儒家伦理之所以隐含自由之位置，只因为儒家的伦理是由“絜矩”为一自然律令而形成的责任义务而非功用伦理或目的论。“民德归厚”固然是目的，“明明德”“亲民”与“止于至善”固然是目的，但儒家强调的是每个人尽应尽之责任，做应做之事情，那么社会道德也会日趋改善，而尽责关键在践行“仁”与“絜矩”。这就有社会层面与个人层面之分，“民德归厚”是社会目的和理想，而格物致知、诚意正心都是个人层面的努力。所以儒家之自律，是在共同体的道德实践中体现的自律，是通过其在共同体上的位置而规范的，所以是共同体本位的。这种个人的主体性每时每刻都存在，但只在共同体道德行将破裂的时候，其核心的道义才会显现在人的生命上，人的主体性才会伸张。而现代自由主义之自由，是权利社会中法律规定下的自律，是个人本位的自由。这就将儒家的民本主义与西方的人本主义、个人主义划分开了。

二则是儒家伦理缺乏新建构的基础。一方面是“絜矩之道”单独而言难以充分指导更为复杂的两难情形；它仅仅能作为一种规范伦理。比如若为忠君而弑父，儒家之道德观应该如何评价呢？很难评价。恰恰因为儒家之道指导的是共同体，忠孝难以两全，所以儒者才常常面临道德两难之困境。在这种层面，儒者的自由意志才会从一昧恪守责任与义务的生命历程中凸显出来，作为个人才具有生命力，才令人感动。《俄狄浦斯王》讲述的不就是这种生命力吗？古希腊的神谕跟儒家的道德规范并没有什么形而上的区别。相对而言，康德的个人主义义务论把忠君看做单纯的个人目的，那么弑父毫无疑问是要受到法律制裁，而这与现代伦理直接接洽。另一方面，克己复礼本质上是对传统的复归。当生产力发展、社会分工加剧时，儒家伦理便难难以充分建构社会伦理，僵硬的家国二维的纵向等级制不足以指导愈加复杂的社会结构，于是更加扁平化的法家便孕育而生，指导了战国后期的制度改革。

三则是对君权的限制。儒家倡导君臣都需要承担一定的责任，恪守一定的原则。《尚书》说“天视自我民视，天听自我民听”，君主的地位合法性来自民意，其责任便是顺从民意，施行仁政，也就是“道之以德，齐之以礼”，教化风俗。与此相对应，臣的责任就是对君主忠诚，辅佐君主治理天下。这种关系并不是一些人所谓的人民之间的“契约关系”，而是“礼的关系”。契约关系是建立在具有平等关系的抽象主体上，比如西方社会契约论就是说权利平等的公民主动让渡一部分公民权利组成国家，起码在理论的理想上是稳固的。而礼的关系是实践中产生的，是实践的理想情况，也是前面所说的“内在的形式”。君臣在权力与地位上是不对等的，君的权力与责任显然远大于普通民众，那么君臣关系是否稳固完全取决于礼教。如果君主不理朝政，没有尽到“民之父母”的责任，那么就是违背了天命，失去了作为人君的资格。《公羊传》载“天子僭天，诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯”，所以《史记》所载的“春秋弑君三十六，亡国五十二”的局面首先是“君无道”，然后才是“臣无义”。所以《论语》说“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”，君子要规范自身，才能约束下属。到了战国时期，贵族制逐渐瓦解，生产力也在发展，“民”的意义更加普遍，于是君臣父子的问题转化成了更切实的君与民之关系的问题。《孟子》说“民为贵，社稷次之，君为轻”，旨在说明君权来源民权，则君要以民为重。在这里，“正名”尤为重要。若君无法正其名，则民可以推翻君主而师出有名。《孟子》说“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，说的就是改朝换代“替天行道”的合法性。于是，作为政治实践的完美形式的“礼”与代表实践内容和形式之关系的“名”成为了衡量政治得失的标准，而使用该标准正君子之衣冠的便是儒生。所以在中国历史上，士大夫群体常常构成了限制君权的那一阶层。

从义理上讲，任何带有等级差异的制度，不仅仅是先秦儒家所讲的长幼尊卑的贵族制，都在不同程度上限制君权。因为这样的政治生态存在拉扯、博弈与妥协的空间，结果通常是没有一方可以获得至高无上的权力。而到了近代，随着人文思想、启蒙运动的发展与传播，如有一方适应了新的思维观念，这一方就可以获得更多新兴的中产阶级的支持，在政治斗争中取得优势，从而指导并建立议会民主制。也就是说，资产阶级的炮弹，其实已经在封建制度中孕育了，而等级制度中隐藏的主体性，也在限制君权的现代斗争中得以舒展。虽然从限制君权到现代民主仍然有距离，但这第一步在国家的自发演化中极大的意义。我读西欧、日本这些地区的历史，它们早期的限制君权都是依赖于相当势力的贵族阶层。中国、俄国由于皇帝权力受之于天、至高无上，没有贵族阶层与之抗衡，于是改革不成而走向大革命的道路。到了更后面，一些国家受制于复杂的外部冲击与内部结构，情况更为复杂，就很难概括的说了。

由此可见，儒家思想有三层建构：第一层是爱人，第二层由第一层衍生出的仁义、忠孝的观念，第三层是君臣父子以及祭祀礼乐所代表的礼制。前两层是“内在的本质”，第三层是“内在的形式”。形式与本质相符则名正，名正则履行责任，不相符则名不正，名不正则陷于危殆。因为儒家理念都是就主体的实践程度而言的，不是超越于社会经验的，所以是内化于身的，所以是“内在”的关系。