先秦学术成一系统——《中国传统学术之结构》简介（之一）

杨道还 （原发于万维读者网12-2016）

拙著《中国传统学术之结构：从道德经到厚黑学》（The Structure of Chinese Philosophy: From Dao De Jing to Thick Black Theory （in Chinese））近日发布。这本书的主要内容是先秦诸子学术的结构性研究，为有兴趣深入了解中国传统学术和社会的人提供一个整体性的图景和直观的捷径。全书分为两部分，二十章，约39万字。书中第一部分描述了中国哲学的整体框架，第二部分是对几个关键论题的深入以及其应用。

《结构》从先秦诸子学术所构成的整体框架出发，广泛地讨论了一些重要问题，部分论题如下：德的字源，概念与应用，道家与诸家的关系，墨家的地位，神，何为认识，人的存在，意识的层次结构，人的命运，自由与自在，体用动态模型，名的两重性，价值与前价值，经济的两重性，专制与民主，乐仁与智仁，无为与至善，德性教育，实证和逻辑的局限，自由意志，人类社会的反自组织性，等等。

（一）先秦学术成一系统——新书简介：《中国传统学术之结构》之一

《结构》将先秦诸子百家中最重要的几家，放在同一结构中探讨，这与大多数关于中国哲学的书籍都有所不同。以往关于中国哲学的书通常条分缕析，将学术诸家分开研究，而往往侧重于诸家之间的互异。这种方法的优点显而易见，但将各家平行地罗列，很难揭示出各家之间的互通和转承关系。百家之间的继承，相互支持，和分工等关系在理解上，尤其在应用中不容忽略。

先秦诸子百家，尤其是经历中国漫长的历史而仍得以流传，经过历史时间的过滤而不曾失去的那著名的几家，不是象牙塔中的纯粹知识，而是一组完整的和系统的方法和工具。对中国历史上的人来说，对这一系统的认识和掌握的程度决定了个人的认知和能力。从先秦以降，中国历代学术的所有发展几乎都可以在先秦诸子中找到其源头和萌芽。中国社会因为有着这样的系统，所以能够在漫长的历史中，对各种各样的新的情况作出反应，进行处理，并得到发展；而不是像其他古文明一样，一蹶即难以再振。

先秦诸子所建立的学术系统是完备的：虽简朴，却不残缺，反而因简朴具有开放性兼容性。这种完备性在中国历史上的表现，即是文化和学术在社会崩溃离乱之后总是回归于这一系统，重拾其结构和功能。这一情形有如杜牧所讲的丸之走盘，任一时刻，丸的横斜圆直的运动不可尽知，只能知道丸不出于盘中。如果这一系统不够完备，中国人在历史上的数次大劫难后，很难不去另起炉灶，但这种情形并非发生。在近现代西方文明的挑战中，情况似乎有所改变，很多学人主张抛弃传统学术。但这只是暂时的情形，民“不可使知之”，最终决定历史的是民众，和寓于民众中的传统和人性。先秦诸子所建立的学术系统深深地植根于人性，这是传统学术的生命力所在。以儒家为例，正如陈荣捷所讲，即使在新文化运动“打倒孔家店”的时期：“中国人民并没有真正遗弃他。……并没有放弃儒家的根本学说。譬如说……他们并不怀疑尊敬父母一事。又，……仍然相信上天。”（《现代中国的宗教趋势》陈荣捷著，廖世德译，文殊出版社，台北，1987年）

这一完备性意味着中国这一学术系统包含着西方文明的基础，而非反之。近现代的情形，不意味着这一学术系统没有发展出西方物质文明的结构，而是这一功能没有得到充分发育。本书指出了西方文明在中国学术中所处的地位。传统学术的完备性，意味着这样的学术也适合西方文明，将会成为西方文明有益的借鉴和源泉。钱穆和李宗吾不约而同，皆主张中国未来的发展趋势是中西文化的融合，而非西方文化对中国文化的取而代之。这是这两人的真知灼见。（注1）

如果以科学的观点来看中国历史，中国历史就是人类历时最久的，参与人数最多的，最伟大的文化实验；人类能够从中得到的教益，也是最宝贵的。这一宝贵教益，不是历史的细枝末节所构成庞杂数据，而是先秦学术组成的这一系统为社会提供的结构和功能。对这一系统的整体性的认识，不仅是一种总结归纳，也不仅仅是一种理解，更重要的是得到其中蕴藏的思想力，即知识之外的为学思想方法。思想力最重要的根本是有所立足，自相矛盾或狭隘偏执就不可能真正地具有思想力，中国传统学术所具的完备性和由此而来的兼容性，为古人提供坚实的立足点，也同样会为现代人提供这样的一个坚实的立足之地。

中国文化在近一百年来，对西方文化采取的是守势。像汤因比“挑战与回应”一说一样，对挑战只图招架，满足于回应。这样的状态并不足以学习西方文化，更不用说得到中国文化的发展。航天先驱冯·勃劳恩曾讲：“求知欲是一种不仅认识事实，而且了解其背景，并要在精神上渗透它的愿望。”（注2）借用他的讲法，学习西方文化，也不是知识性的，而只有“精神上渗透”才具决定意义。“精神上渗透”不是回应，而是解析和消化，从而能够用之。“精神上渗透”需要先具有自身的思想力。没有自身的思想力，任何学习都只能得到邯郸学步的结果。这不仅是个为学的问题，也是生活中的现实问题。

备注：

1.

李宗吾《中国学术之趋势》有：“我们现在所处的时代，是西洋学说，传入中国，与固有的学说发生冲突，正是众说纷纭的时代。我们应该把中西两方学说，融会贯通，努力做由分而合的工作。必定要这样，才合得到学术上的趋势，等到融会贯通过后，再分头研究，做由合而分的工作。”牟宗三的中西融合观点也与李钱两位类似。

王岳川《中国文化的当代处境》（《〈二十世纪中国学术文化随笔大系〉总序》）中有：“中国文化精神向何处去？……中国文化在传统与现代、东方与西方、现代与后现代之间面临总体危机。这一总体危机不仅意味着终极关怀的失落，同时也是一种价值符号的错位：儒家、道家、佛家三套符号系统，因在时间上与当代人失却了时代的同步性，不能准确地反映当代中国人的生存状态和信仰要求；而西方基督神学的符号系统，在空间上与中国人的文化心理存在着某种隔膜，因而难以成为中国人的信仰核心。因此，当代中国文化只能从传统文化和西方文化的全新整合及当代转型中，创造新的价值体系，重建新的语言符号系统，才有可能使其所面临的文化危机得以消除。

百余年来，中国一直在文化的各个层面，即器物层、制度层、观念层、价值层受世界上占主导地位的西方文化体系的影响。中国的现代化进程事实上是向西方学习的进程。然而问题在于西方这一概念本身的复杂性不易把握。一方面，西方是一个历史文化概念，指从古希腊、希伯莱、古罗马、文艺复兴一直到现代和后现代的欧美文化；另一方面，西方又是一个非常复杂的政治地理概念，指不同于东方地域的欧美地区即发达的第一世界国家。这种概念含义的复杂性导致中国话语图景中的西方成为一个自由阐释的对象，并使学西方的中国知识界面对成堆的问题：百年中国学西方是学古希腊文明中的民主、科学精神呢，还是希伯莱文明的基督神学精神？是古罗马的法律精神呢，还是启蒙主义以来的理性精神？是反理性的现代主义呢，还是反现代反形而上学的后现代主义？这些历时态的西方文化精神在百年间尤其是近十几年共时态地涌入中国，以中国知识分子为代表的汉语思想界究竟该接受谁？可以说，现代人在现代或后现代社会所遭遇到的主要不是器物层和制度层的问题，而是观念价值层面上的迷失与失落。选择对象的复杂性和选择主体的多层性，使中国知识分子心境极为彷徨苦涩。

如今又迭加上经济热潮和市民文化对精英文化的冲击，从而导致了中国文化转型时期的世纪末困境。这种世纪末困境的文化表征是，中国文化面临从五四的古今之争到今天的东西之争、南北之争、灵肉之争，从而构成当代文化冲突的多元景观和杂色纷呈色调。古今之争是价值冲突问题，核心是反传统价值；东西之争是文明冲突问题，核心是否定东方；南北之争是后殖民问题，核心是发达地区对不发达地区的经济文化渗透；灵肉之争是个人与群体、升华与沉沦问趣，核心是沉重的肉身对沉重的精神的颠覆。这四种文化论争使今日知识精英与大众对话倍感失语和受阻，同时面对西方强大的后殖民主义话语，中西对话也十分艰难。面对中国文化的当代处境并寻求解决之策，已成为跨世纪中国学术文化研究的新视界。这包括两个问题，一是如何在世界全球化中保持民族精神，清醒地分析和选择西方文化中的精华部分，为中国现代化展示其前景；二是中国传统文化转型性创造与批判性重建问题，只有通过转型性创造，才能在批判的反思中发现新世纪中国文化的曙光。”

道还按：显然所有这些问题和冲突都只存在于中国人之间，寓于个体的中国人的思想里。此中的主体是中国人自己的思想，那么解决问题和冲突的根本也就在于认识何为中国人，中国人如何思想，最终中国人能以何种方式解决这些问题和冲突。钱穆和李宗吾所讲的融合，即是知道个人思想必求一致而圆融；这种一致而圆融在于中国人的思想，而中国人不能脱离历史，因而得知这个过程一定以中国人的方式进行，最终的解决一定带有中国精神的印记；而不能是纯粹外来的东西。

2.

（Wernher von Braun勃劳恩《宇航的动机》，转引自《哲学小语——人与自然》狄特福尔特，瓦尔特等编，周美琪译，北京，三联书店，1993，342页）