阿甘本：作为宗教的资本主义

作为宗教的资本主义

吉奥乔·阿甘本/文

王立秋/译

　I　

有这样一种时代的迹象（signs of the times，［注1］），它们，尽管显而易见，却是那些能辩天象的人不能察觉的。它们在预示和定义要来的那个时代的事件中结晶，这些事件可能在无人观察的情况下就过去了，并且它们几乎无法改变它们补充的那个现实；然而，正因此，它们才算是迹象，是历史的指标，sēmeia ton kairōn。这样的事件之一就发生在1971年8月15日，当理查德·尼克松总统治下的美国政府宣布暂停美元与黄金的兑换的时候。尽管这一宣告表明，那个永远把货币价值和金平价绑定的系统，“金本位制”终结了；但这些盛夏假日中抵达人们耳中的新闻引起的讨论却出人意料地少。然而，从那时起，我们今天还能在许多钞票（比如说，在英镑和卢比上，但欧元上是没有的）上读到的那则有中央银行会签的铭文，“我承诺偿付持票者……（金额）”，就已经确定地失去了他的意义。如今这句话的意思是，作为交换，中央银行可以给提出兑换要求的人（承认吧，就是会有人蠢到这么去做）同等面值的纸币，而非特定重量的黄金（美元的话，是一美元兑换五分之三盎司）。钱被清空了一切非纯粹自指的（self-referential）价值。这使人们很容易就接受了美国政府的这一姿态——那就是，令人惊讶地，更进一步地将钱币持有者的黄金资产变现。而如果说，就像我们已经指出的那样，在国家那边，行使货币主权，就在于引导市场行动者像花钱一样来花他的债的话，那么，如今，甚至那个债也失去了有一切真实的连贯性（consistency）：它变成了纯粹的纸。

早在几个世纪前，当市场需求导致换地证、钞票、juros（西班牙王室发行的债券）、金匠票据（Goldsmith’s notes）等的发行——与必然是稀缺和笨重、难以携带的金属铸币一起使用——的时候，钱的去物质化过程就已经刚开始了。所有这些纸币实际上都是信用的工具，这也就是为什么它们也被称作金融货币。与之相比，金属铸币的价值即是其所含贵金属的量（或者说本可以有这样的价值）：而且，众所周知，这个含量是不确定的（极限的案例是腓特烈二世铸造的银钱，但就算如此，一经使用，还是有铜混了进去）。尽管如此，约瑟夫·熊彼得——他倒真是活在一个纸币尚未压倒金属铸币的时代——还是可以理直气壮地说，说到底，所有的钱只是信用而已。而在1971年8月15日后，我们还要加上这点：金钱是一种只基于自身，只对应自身的信用。

［注1］：马太福音16:2-4，和合本直接译作“神迹”，吕振中本作“时机的迹象”，思高本作“时期的征兆”，新译本作“时代的征兆”，文理本作“此时之异兆”

　II　

《作为宗教的资本主义》是瓦尔特·本雅明身前留下的最著名的残篇之一。社会主义可能是某种类似于宗教的东西，这点已经多次有人评论过了（其中就包括施密特的评论：“社会主义号称要创造一种新的现代宗教，这个宗教对十九世纪和二十几的人民来说将有着和基督教对两千年前的人民来说一样的意义”［注2］）。根据本雅明，资本主义不仅表征了一种清教信仰的世俗化（就像在韦伯那里那样），其本身就是一种本质上属于宗教的现象，它是寄生地从基督教那里发展出来的。如此，作为现代性的宗教，它为以下三个特征所界定：

1、  它是一种崇拜的宗教（cultic religion），也许是有史以来最极端、最绝对的一种。在资本主义中，一切都只有在关联某种崇拜的完成，而非关联某种教条或某种观念时才获得意义。

2、  这种崇拜是永恒的；它是“对一种无休止无怜悯的（sans treve etsans merci，［注3］）崇拜的庆祝”［注4］。在资本主义中，区分工作日和节日是不可能的；它只有一个神圣的工作日，在这个日子里，工作与对崇拜的庆祝是一致的。

3、  资本主义的崇拜指向的不是救赎或罪的抵偿，而是罪本身：

资本主义也许诱导而非抵偿罪的宗教的唯一实例[……]一种无法解脱的可怕的罪感攫住了崇拜，不是为了在崇拜中抵偿它的罪，而是为了使罪变得普世[……]并最终把上帝本人也包括到罪的系统中去[……]上帝没有死去；祂被并入了人的命运。［注5］

正因为它把它的全部力量使向了罪而非救赎，绝望而非希望的方向，所以，作为宗教的资本主义的目标，也不是改变这个世界，而是毁灭它。而在我们的时代，它的支配是如此地彻底，以至于，根据本雅明，甚至现代性的三大先知（尼采、马克思和弗洛伊德）也与之合谋；甚至他们也在某种程度上和这种绝望的宗教站到了一起。

“人”这颗行星在他绝对孤独的轨迹中穿越绝望之屋的那段行程就是尼采所定义的那种气质。这个人即超人，是第一个认出并实现资本主义宗教的人。［注6］

但弗洛伊德的理论，也属于这种资本主义崇拜的司祭团：“那被压抑的，罪的观念，是资本本身，它偿付着无意识的地狱的利息”。［注7］而在马克思那里，资本主义“借助作为罪/欠之功能的单利和复利变成了社会主义”。［注8］

［注2］卡尔·施密特：《对多诺索·柯特的一种泛欧洲的阐释》(“A Pan-Europran Interpretation of Donoso Cortes”), trans. MarkGrzeskowiak, 载Telos, Vol. 122 (2002), p. 107（译文有修订）。

［注3］本雅明原文是sans reve et sans merci，很可能是笔误。关于这个短语的出处，一说是本雅明在波德莱尔的Tableau parisiens，也即Le crepuscule du soir里找到的，原文是“Et les voleurs, qui n’ont ni treve ni merci, /vont bientot commencerleur travail, cux aussi […]”(OC, 91)参见Uwe Steiner, Kapitalismus als Religion. Anmerkungen zu einemFragment Walter Benjamin, in DVfL, 72.1 (1998)。一说是直接出自中世纪，骑士十诫的第六条，这个问题法国文学史家leon Gautier有研究。Gautier的论述与本雅明对资本主义的发展的描述及其后来引用的，索雷尔的《论暴力》中关于基督教和资本主义的论述一致。按此说法本雅明可能是从Gautier或索雷尔那里拾得这个短语的。我觉得没必要过分就纠结这个引文的出处，因为它直接被写入了法语字典……字典用来举例的引文是Ce fut un combat sans trêve ni merci (Zola, Fortune Rougon, 1871, p.58).

［注4］瓦尔特·本雅明：《作为宗教的资本主义》(“Capitalism as Religion”)，trans. RodneyLivingstyone, in Selected Writings,Volume I: 1913-1926, ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings (Cambridge,MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1996), p. 288.

［注5］本雅明：《作为宗教的资本主义》，pp. 288-9（译文有修订）。

［注6］本雅明：《作为宗教的资本主义》，p. 289。

［注7］本雅明：《作为宗教的资本主义》，p. 289。

［注8］本雅明：《作为宗教的资本主义》，p. 289。

　III　

让我们严肃对待本雅明的假设，并试图对它进行阐发。如果资本主义是一种宗教的话，那么，我们该怎样从信仰的角度来定义它呢？资本主义信仰什么？就此信仰而言，尼克松的决定带来了什么？

一位伟大的宗教科学（竟然会有这样一门名字奇特的学科）学者，大卫·傅鲁瑟尔(David Flusser)研究过pistis这个词——即耶稣和使徒们用来指代“信仰”的那个词。一天，他碰巧在希腊的一个广场上，在某个时候，他抬眼一看，正好看到面前写着这样一行大写的文字：trapezatēs pisteos。为这一巧合所震惊的他继续仔细地看那行子，数秒后，他意识到，他不过是走到一家银行门口而已：希腊语的trapezatēs pisteos的意思是“信贷银行”。这就是数月来他一直力图理解的这个词，pistis的意思：pistis，就是我们在上帝那里享有的信用，和上帝这个词在我们这里享有的信用——当我们相信、信仰的时候。这就是为什么保罗可以在这样一个著名的定义中说：“信就是所望之事的实底”（希伯来书11:1）［注9］——信，就是给那尚不存在、但为我们所相信和信仰，我们为之赌上我们的信用和我们的言词的东西以现实(reality)和信用的人。Creditum是拉丁语的动词credere的过去分词：它是我们在通过给对方提供保护或借钱给对方，通过向对方托付自身安全或向对方借钱而与某人建立信托关系的时候相信、信仰的那个东西。也就是说，在保罗所说的pistis中，埃米尔·本维尼斯特设想的，古代印欧的“个人忠诚”（fides）复活了：

把fides交给别人也就是任那个人摆布。[……]就其原始形式而言，这种关系隐含某种互换：把fides给人反过来也保障了那个人（会给自己）保障和支持。［注10］

倘若如此，那么，本雅明关于资本主义与基督教之间存在密切联系的假设也就得到了进一步的证明：资本主义是一种完全建立在信仰基础上的宗教；它是这样一种宗教，其门内人“唯信而生”（live solafide）。正如，根据本雅明，资本主义是这样一种宗教——其中，崇拜从一切对象中解放了出来，而罪欠也从一切罪行中（因此也就是从一切救赎中）解放了出来——那样，从信仰的角度来看，资本主义是没有对象的：它信的是信这个纯粹的事实，是纯粹的信用，也即，金钱。因此，资本主义是这样一种宗教，其中，信仰——信用——取代了上帝。换言之，由于信用的纯粹形式是金钱，故而，资本主义是这样一种宗教，其中，上帝就是金钱。

这意味着，（在资本主义中）银行——它不过是一架生产和管理金钱的机器——取代了教会；而且，通过管理信用，它也操纵和管理着信仰——稀有、不确定的信托——我们时代本身依然具有的那种信仰。

［注9］和合本译文。——译注

［注10］埃米尔·本维尼斯特：《印欧语言与社会》(Indo-European Language andSociety), trans. Elizabeth Palmer (London: Faber and Faber, 1973), p. 97。　

　IV　

那么对这种宗教来说，暂停（美元向）黄金的兑换的决定意味着什么？这个决定当然有点像是在澄清它自己的神学内容，是一个可以和砸碎金牛犊或确立宗教会议教条相提并论的举动；无论如何，这是朝向纯化、结晶它自己的信仰的方向迈出的决定性的一步。如今，资本主义的信仰以金钱和信用的形式，把自己从一切外部的指涉中解放出来，废除了它与黄金的偶像崇拜关系，并明确肯定了自己的绝对性。信用是一种纯粹非物质的存在，是对那不过是“所望之事的实底”的pistis的最完美的滑稽模仿。信仰——希伯来书中的定义就是这样写的——就是所望之事的实底（ousia, 希腊本体论的技术术语的典型）。保罗的意思是，有信仰、把pistis放在基督身上的那个人，是这样对待基督的话的：仿佛它就是存在，就是实体。而资本主义宗教的滑稽模仿废除的就是这个“仿佛”。如今，金钱，这个新的pistis，即刻且无剩余地就是实体。在这里，本雅明所说的资本主义宗教的破坏特征得到了充分的展示。“所望之事”不复存在了；它已经被取消，且必然被取消了，因为金钱就是事物的本质，就是事物的ousia——在技术的意义上说。如此，创造金钱市场、把金钱完全转化为商品的最终障碍也被消除了。

　V　

一个以信用为宗教，只信信用的社会注定要以信用为生。罗伯特·库尔兹已经说明过，十九世纪资本主义（它依然以无债务和信用方面的不信任为根基）是如何转变为当代的金融资本主义的：

对十九世纪的私人资本，及其个人财产与其家族来说，体面与不负债的原则依然成立，从这角度来看，愈演愈烈的，诉诸信用的行为看起来几乎是下流的，宛若末日的开端。那个时代的小说专栏里充斥着这样的故事：大家族因依赖信用而走向败落：在《布登勃洛克一家》的一些段落中，托马斯·曼甚至使之成为诺贝尔奖的一个主题。生产性的利息资本当然从一开始，对当时正在形成的那个体系来说就是必不可少的，但它并没有在总体而言的，资本主义的再生产中扮演决定性的角色。“虚构”资本这类事情被认为是处在真正的资本主义的边缘的那个由骗子和不诚实的人构成的社会环境中的典型做派。甚至亨利·福特也在一段时间里拒绝依靠银行信用，而顽固地想只用他自己的资本来进行投资。［注10］

在二十世纪期间，这种家长式的构想已经彻底瓦解了，而今天的生意资本，也越来越多地诉诸于从银行系统借来的货币资本。这意味着，为能够继续生产，生意必须——这是基本——事先把未来增长的劳动和生产抵押出去。生产商品的资本虚构地以它自己的未来为食。与本雅明的论题一致，资本主义的宗教以持续的借贷为生，后者不可能也不应该被消除。

但（在资本主义中）以信用（或债）为生，在这个意义上说，dolafide的，不仅是生意。越来越依赖信用的个体和家庭，也在宗教上同样参与了这个关于未来的，持续的、普遍化了的信仰行动。而银行，则是给信仰者资本主义宗教的唯一圣物——信用-债——的大司祭。

有时我会问自己，人们怎么可能如此顽固地坚持他们对资本主义宗教的信仰。对此，显然，倘若他们停止信仰信用并停止以信用为生的话，那么，资本主义就会立刻崩溃。然而，这看起来，预示了一种与信用之神相关的无神论萌芽的迹象。

［注11］罗伯特·库尔兹：《金钱的天空》(“Die Himmelfahrt des Geldes”), Krisis,no. 16/17 （1995）。

　VI　

在尼克松宣布那个决定的四年前，居依·德波出版了《景观社会》。这本书的核心论题是，资本主义，在其极端阶段，看起来是一个巨大的影像的堆积，其中，一切一度被直接使用和经验的东西，都在某种再现中变得遥远了。在这个商品化达到它的定点的点上，不仅所有使用价值都消失了，而且，金钱的性质也发生了变化。它不再只是自身依然被赋予了一定使用价值的“所有商品的抽象的普遍的等价物”：“景观就是只供静观的金钱，因为在这里，使用的总体性已经被换成了抽象再现的总体性。”［注12］显然——哪怕德波没有明说——这样的金钱是绝对的商品，它不可能指涉具体的金属的重量了。在这个意义上说，景观社会便是美国政府的那个决定在四年后实现的东西的预言。

根据德波，相应地，人的交流也发生了变化——它不再有任何可交流的东西，因此，看起来也就变成了一种“交流不可交流之物的交流”。［注13］与作为纯粹商品的金枪相应地，（在景观社会也有这样）一种打破了与世界之联系的语言。在媒体和广告中被分离出来的语言和文化变成了“景观社会的明星商品”，［注14］并且开始在国民生产中为自己保留越来越大的份额。因此，在景观中被剥夺的是人类的语言和交流的天性：阻碍交流的是交流在景观领域中的绝对化，在景观的领域中，除交流本身外不存在任何可交流的东西。在景观社会中，人类被本应统一他们的东西给分离了。

在语言与金钱之间可能存在某种相像之处——这（根据歌德式的格言）“verbavalent sicut nummi（言词和金钱一样有价值）”，是常识的遗产。然而，如果我们试图严肃对待隐含在这句格言中的关系的话，那么，它就不止是类似了。正如金钱通过把物建立为商品，通过使之商业化而指涉物那样，语言也通过使物变得可说和可交流来指涉物。也正如数个世纪以来使金钱能够行使其作为所有商品的普世等价物的功能的，是它与黄金的关系那样，保障语言的交流能力的，是意指的意图，是它对物的实际的指涉。在一切言说的存在的心智中实际存在的，与事物的指示关系，就是语言中与金钱的金本位对应的那个东西。这便是中世纪的那个原则的意义，根据这个原则，不是物屈从于话语，而是话语屈从于物（“non sermoni res, sed rei est sermosubiectus”［注15］）。值得注意的是，十三世纪一位伟大的圣典学者，特拉尼的戈弗雷(Godfrey of Trani)在说到linguarea——也就是说，我们可以把一种与物的关系加诸于它——时，就曾用法律术语表达过这一关联：“只有心智与物的真实关联能在实际上使舌头可被归罪（也就是说，意指）[reamlinguam non facit nisi rea mens]（译注：这句话常见的翻译是除非有犯罪意图，否则言辞无罪。阿甘本这里的意思是，若心智与物无关，则言辞无法达意）”。若此意指联结崩溃，则语言严格来说就什么也不说了(“nihil dicit”)。所指——对实在的指涉——保障了语言的交流功能，就像对黄金的指涉保障了金钱易万物的能力那样。逻辑看守着语言和世界之间的关联，就像“金本位制度”看守着金钱与金平价的关联那样。

对金融资本主义和景观社会的批判分析有充分的理由把分析的焦点转向隐含在，一方面，金钱与黄金的脱钩，另一方面，语言与世界联结的断裂之中的，这些保障的消失。使交换得以可能的媒介本身不可能被交换：衡量商品的金钱本身不可能成为商品。类似地，使事物可被交流的语言本身也不可能成为物——即不可能反过来成为占有和交换的对象：交流的媒介本身不可能被交流。在与物分离后，语言就什么也不交流了，这样，它也就颂扬了它对世界的短暂的胜利；在与黄金脱钩后，金钱揭示了它自身作为绝对度量、同时也是作为绝对的商品的无效。语言是至高的景观价值，因为它揭示了万物的虚无；金钱是至高的商品——说到底，这是因为它展示了一切商品的无效。

但资本主义在一切经验领域中，既证明了它的宗教特征，又证明了它与基督教的寄生关系。首先，是在时间和历史方面：资本主义没有telos；它本质上是无-限的。然而，正因为这样，它才无休止地处在危机之中，它才永远处在终结的行动之中。然而甚至在这里，它也证明了它和基督教的寄生关系。在回应质问我们的世界是不是一个后-基督教的世界的大卫·盖利(David Gayley)的时候，伊万·伊里奇(Ivan Illich)评论说，它不是一个后-基督教的世界，而是有史以来最基督教的世界，也就是说，它是一个末世的世界。［注16］的确，基督教的历史哲学（但一切历史哲学都必然是基督教的）就是建立在这个假设——即，人类和世界的历史在本质上是有限的——的基础之上的：它从创造开始，一直持续到时间的终末，后者与最终审判同时，与救赎或谴咒同时。但在这个编年的历史时间中，弥赛亚的事件却又铭写下另一种契机性的时间(kairological time)，其中，每一个瞬间都直接与终末联系，都在经历“终末的时间”，而后者又是一个新的开端。如果说，看起来教会已经关闭了它的末世办公室的话，那么，今天，首当其冲地，一切科学家都变成了末世先知，宣布着大地上的生命即将到来的终结。而在一切领域，在经济和在政治中都一样，资本主义的宗教都宣告了一种永恒危机（注意crisis在词源上有“最后的审判”之意）的状态，这个永恒危机状态同时又是一个例外成为常态的状态——其唯一可能的结果看起来，恰如启示录中所说的那样，是“一个新天新地”（启示录21:1）。但资本主义宗教的末世论又是一个空白的末世论，既无救赎，亦无审判。

的确，正如它不可能有一个真实的终末并因此而永远处在完结的行动中那样，资本主义也不知开端为何物，它亲密地无本原(intimately an-archic)［注17］。然而，也正因为这样，它才永远处在重新开始的行动之中。因此也就有了熊彼得作为其对资本主义的定义之基础的，资本主义与创新的同质性。资本的无秩序与其自身无休止的创新需求是一致的。然而，如此，资本主义又一次地揭示了它与基督教教义的密切而又戏仿的联系。因为如果三位一体不是使上帝那里一切archē(本原)的缺席与基督同时永恒而又历史的出生和解，使神的无秩序与世界的治理和救赎的经济协调一致的装置，还能是什么？

［注12］居依·德波：《景观社会》(The Society of the Spectacle), trans. Donald Nicholson-Smith (NewYork: Zone Books, 1995), pp. 32-3。

［注13］德波：《景观社会》，p. 136。

［注14］德波：《景观社会》，p. 137。

［注15］这是波亚叠的依拉略(Hillary of Poitiers)论三位一体的名言，意思大概就是“不是物屈从于词，而是词屈从于物”。——译注

［注16］伊万·伊里奇与大卫·盖利：《未来以北的河流：伊万·伊里奇的证言》(The Rivers North of theFuture: The Testament of Ivan Illich, Toronto: House of Anasi Press, 2005),pp. 169-70。

［注17］Anarchy这个词比较难译，在神学语境中，已有的翻译有无始（强调无始基）、不依（强调无规则，不受限）的；一般语境中所译的反秩序、无秩序、无政府、无规则则是倾向于后一个含义。参照后文我们知道阿甘本是参照希腊语词源来使用这个词的，故我也相应地把它译作“无本原”，注意这个词包括以上列举的两种神学语境中的译法所强调的意义，即：无始基与无原则。——译注　

　VII　

关于资本主义与无本原之间的关系，我还想补充几句。帕索里尼的《萨罗》的四大恶人之一有一句台词是这么说的：“唯一真实的无本原是权力的无本原”。在同样的意义上，本雅明在多年前也曾写到过：“没有什么和资本主义的秩序一样无本原了。”再一次地，我相信，我们应该严肃对待此间的含义。在这里，本雅明和帕索里尼把握到了资本主义的一个本质特征——资本主义也许是有史以来最无本原的权力了，就其严格来说没有archē，即没有开端也没有基础的字面意义而言。但甚至在这种情况下，资本主义宗教也展示出它对基督教神学的寄生式的依赖。

在这里，发挥资本主义无本原的范式功能的，是基督论。在四到六世纪间，教会围绕关于阿里乌教派的争论产生了巨大分歧，这场争论使整个东部基督教，以及教皇陷入了巨大的困境。而这场争论所涉及的问题，确切来说正是圣子的archē问题。的确，阿里乌和他的论敌们都一直认为，圣子为圣父所生，且这一生成发生在“永恒的时间之前”（在阿里乌那里是“pro chronōn aiōniōn”；在该撒利亚的优西比乌[Eusebius of Caesarea]那里则是“pro pantōn tōn aiōnōn”）。阿里乌甚至谨慎地特别指出，圣子是被“achronōs”即非时间地(atemporally)生成的。这里的问题不在于谁在编年顺序上居先（那时候时间都还不存在呢），也不在于品级（圣父比圣子“更好”是许多反对阿里乌的人共享的意见）；相反，问题是要决定，是圣子——也就是说，上帝之言与行——始基于圣父呢，还是说，圣子也和圣父一样，无本原，anarchōs，也就是说，无始基。

对阿里乌的书信及其论敌的著作进行文本分析，我们可以发现，在这场争论中，决定性的术语正是anarchōs（无archē[本原]，在这个术语在希腊语中的双重含义上说：无始基、无原则）。阿里乌断言，尽管圣父是绝对无本原的(anarchic)，圣子在开端(en archē)，却不是“无本原的”，因为他的始基在圣父。与这个异端论题——这一论题在圣父那里给了Logos一个坚实的基础——相反，皇帝君士坦提乌斯在撒尔底迦（343）召集的主教们清楚地肯定，圣子也是“无本原的”，如此，他“和圣父一起进行绝对的、无本原的、无限的 [pantote,anarchōskai ateleutētōs，永久的、无始无终的] 统治”。

为什么这场争论，超越了它在拜占庭时期表现出来的种种微妙，对我来说这么重要？因为，由于圣子只是圣父的言与行——的确，更确切地说，是救赎的“经济”的主要行动者（也就是说，是神对世界的治理中的主要行动者）——那么，这里讨论的就是语言、行动和治理的无本原（也即，无根基）特征的问题了。资本主义继承了基督论的无本原特征，使之世俗化并把它推向极致。如果我们不理解这个基督论的源始的无本原召命的话，那么，我们就既不可能把握基督教神学的后续历史发展，及其潜在的非神学趋势；也不可能把握西方哲学与政治的历史，及其在本体论与实践、存在与行动之间的停顿，以及它——作为结果——对意志与自由的强调了。基督是无本原的，这意味着，归根到底，在现代西方语言中，实践与经济在存在中了无始基（have no foundation in being，即实践与经济均不始于存在，不以存在为基础）。

现在，我们更好地理解为什么资本主义宗教和从属于它的各种哲学如此急需意志与自由了。自由与意志仅仅意味着，如今，在古典世界一度联合的存在与行动，本体论与实践分道扬镳了。人的行动不在以存在为根基：这就是为什么它是自由的，也就是说，它注定是偶然和随机的。

在这里，我要中断我对资本主义宗教的简要考古。这番考古不会有结论。的确，我相信，在哲学中，和在艺术中一样，我们是不可能总结一部作品的：我们只能放弃它，就像贾科梅蒂在谈论自己的绘画时曾经说过的那样。但如果说，我想要把什么留给你们思考的话，那确切来说，便是无本原的问题。与权力的无本原相反，我无意引起某种向存在中的坚实基础的回归：哪怕我们曾经有过这样的基础，我们已经确实地失掉它或已经忘了通往它的路了。尽管如此，我相信，清楚地理解我们生活其中的社会的深刻的无本原，是正确提出权力问题——与此同时，也是真正的无本原问题——的唯一正确方式。无本原（无政府）只有在我们把握了权力的无本原的那个点上才是可能的。在这里，建构与解构无余地契合一致。但是，用米歇尔·福柯的话来说，我们因此而得到的“不多，也不少，是一个空间的展开，在这个空间中，思想再次可能了。”［注18］

［注18］米歇尔·福柯：《事物的秩序：人文科学考古学》(The Order of Things: AnArchaeology of the Human Sciences, New York: Random House, 1970), p. 342。

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