人类世中的谢林：一种自然的新神话学

我探讨了定义“人类世”的“历史与结构的综合”如何标志着谢林希望从他的自然哲学中产生的“新神话”的到来。这种新神话的认识论层面将通过谢林的共同知识(Mitwissenschaft)之理念来理解{1}，在这个理念中，人类是世界之反思性体系中的基本行动者。这样的探究并非来自对一个充满诗意的世界的感性渴望，而是来自谢林在18O4年所预言的现在正迫近的“自然的湮灭”。由此产生的有机认识论引入了一种新的实在论，在这种认识论中，自然恰恰因为是绝对的，所以变成了无意义的。

 {1}根据谢林，Mitwissenschaft是一种在仅仅自身之中展开体系的建构的能力，是一种自知而无需原则的体系运动，见F.W.J Schelling’s Erlanger Lectures；Mitwissenschaft可以看作是conscientia的希腊语词源的德语直译，即“共同”的“知识”，故在此翻译为“共同知识”，见耿宁《欧洲哲学中的共同观念》；另有“必须承认，人具有一个超于世界之外和之上的本原；因为，假若在人的内部没有一个先于时间开端的本原，为什么在所有的被造物里面，唯有人能够追溯那条漫长的发展道路，从现在直到过去最深的黑夜，唯有人能够上升至时间的开端?人的灵魂来自于事物的源泉，等同于这个源泉，具有关于创世的共同知识(Mitwissenschaft)。人的灵魂之内包含着万物的最高的明晰性，它不是在认知着什么，毋宁说它本身就是知识(Wissenschaft)”，见《世界时代》，第4页。

谢林只在《德国观念论最古老的体系纲领》(Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus)[1797]{2}和《先验观念论体系》[1800]中提到过两次 “新神话”。在这两篇文献中，神话是将逻各斯和生物整合为一个生产性的统一体所需的“中间环节”，这种平衡将纠正哲学对观念论智力的排他性的依赖。虽然他很清楚如此这般的神话之源发要在更发达的未来时代的创造力之中{3}，但他确实声称他的自然哲学(Naturphilosophie)直接瞄准了这个目标，并在澄清这一目标的同时指出哲学“与自然的永恒关系”。(SWⅠ.7, 145,§27){4}在这里，在自然的感性生命和自然的生产力中，谢林找到了他所说的“自然（界）在未来的象征化与神话化”(future symbolism and myth of nature)的起源，它将恢复现代哲学已经排斥的二者间的关系——这一排斥将自然贬低为死物,其唯一的价值就是成为商品交换的一种价值——一种对自然的价值化，谢林声称这已为最终的“自然的湮灭”设好了道路。(SWⅠ.5, 275)二百多之年后，我们发现自己正处于“人类世”，这是一个符合谢林预言的新的世界地质时代——因为正是人类利用自然为其经济利益服务，将我们人类变成了地球现在和未来状况的最活跃的决定者，这一事实包括我们将造成物种——其中包括我们自己——大规模灭绝的日益真实的可能性。人类行动与世界命运的这种危险交叉也与谢林认为的“历史与自然的综合”(SWⅠ.5, 440)相一致，这将预示着由他的自然哲学的“具体材料和内容”塑造的象征之“神话圈”的诞生{5}。

{2}“所谓的德国观念论最古老的体系纲领（1796年），”A. Bowie 编，见Aesthetics and Subjectivity (Manchester: ManchesterUniversity Press,1990),p. 266f. [译按]：如Dieter Henrich等已指出的，这篇纲领既不是“最古老的”也不具备一般“纲领性”，但仍然是非常重要的短篇文献。关于此文献的作者归属（在荷尔德林、黑格尔和谢林之间）已经有了比较丰富的讨论，见杨俊杰《谢林与〈德国唯心主义最古老纲领〉》。作者所谓谢林两次提到“新神话”，分别是“首先，我将在此提出一个想法，据我所知，这个想法还从未进入过任何人的头脑：我们必须有一个新神话，但这个神话必须是必须为理性服务，它必须成为理性的神话。”（《德国观念论最古老的体系纲领》，自译）以及“新的神话并不是个别诗人的构想，而是仿佛仅仅扮演一位诗人的一代新人的构想, 这种神话会如何产生倒是一个问题，它的解决唯有寄望于世界的未来命运和历史的进一步发展进程。”（见《先验唯心论体系》第六章第三节的结尾部分，译文选自商务印书馆本）

{3} [译按]：历史向自然的复归同一，新神话意味着一种对历史航向的整理和闭合。

{4} 参考K. Schelling所整理的谢林全集(Sämmtliche Werke), I Abtheilung vols. 1-10,  II Abtheilung vols. 1-4 (stuttgart: cotta, 1856- 61).

{5} [译按]：谢林间或称其为“神圣的想象力”(divine imagination),The Conspiracy of Life:Meditations on Schelling and His Time (New York: State University of New York Press,2003),p. 89.

在如此推进对谢林话语的整理时，我的目标不是去支持和证明说谢林看到了所有这一切的将临，并像我刚才简要做过的一样把这些概念串起来。相反，在下面我的目标是弄清我们如何能够构建对这些思想的连贯性解读，在我们随着谢林在其哲学中仅仅是寻求“提供了一种最终[无尽]可能的教化(endlos möglichen Bildung)的要素”{6}这一主张来检验其哲学(SW Ⅰ.7, 145, §27)。我希望产生的见解的关键是谢林所有思想的基本认识论起点，他反复坚持我们必须在我们努力所预设的统一性上开始我们的体系工作，这最能体现这一起点。尽管哲学由逻辑的二元结构决定，但哲学自身必须从一个统一性开始——而统一性正是作为这些二元结构的条件，无论是康德的“感官”(Sinn)和“知性”(Verstand)还是费希特的“自我”(Ich)和“非我”(Nicht-Ich){7}。差异、同一性、不可预思性：所有这些独特的谢林概念都来自于将他标记为现代性之异端的关于共同知识的离经叛道的认识论，正是共同知识[Mitwissenschaft (conscientia)]照亮了他关于神话作为逻各斯和生物之间的中间环节的说法，以及他哲学中经常被混淆为观念论的那部分。这两种见解对于把握“人类世”时代对自然起决定性作用的规定性都是关键性的，因为它符合谢林认为创制一种“不同的看待所有哲学和观念论本身的方式”“迟早”会“变得有必要”的要求。(SW Ⅰ.4, 89)一种不同的方式——在我看来，在这种方式中，我们应将人类世的现实与谢林关于共同知识(Mitwissenschaft)的理念并列起来，将人类作为一个更大尺度的有机的、因而也是反思性的体系中的基本行动者(active agent)。在“人类世”中，人类是自然界的一种环境力量，这股力量与人类在“全新世”(Holocene)之自然变暖周期中所起的效力相等同。因此，现在和不久的将来人类会产生与当时从猎人和采集者转向城市化生活这一过程同等重要的发展。在这种发展中起作用的动力定义了共同知识的认识论，在这种认识论中，人类是自然的一个器官，甚至可能是它的眼睛，自然据此认识自己，从而在我们人类发现自己所处的世界的自我组织反馈循环中开启一个新的发展阶段。这种有机认识论所出现的是一种包容性的关系动态，其全球范围使它无法排除一些顽固的因素，如感性的自然、直观的美学、神话或灵性(numinous)的崇高力量。这种整体的认识论，在此时并不是用感性的渴望来驱动对祛魅的自然的复魅，而更多的是一种绝境中的行为，寻求唤醒我们自己，使我们认识到神圣的——因此是处于规定地位的自然。我们面临的挑战是接受谢林提出的自然湮灭的威胁，将其作为抵押，对其作品进行颇具猜测性的解读，从而为我们当前的困境提供出路。

{6} 出自《自然哲学导论箴言录》，见《哲学与宗教》，先刚译本，括号内为作者原文的歧异之处。

{7} [译按]：关于这一问题可见Philipp Schwab关于观念论中“原则”的梳理，Philipp Schwab著，王丁译，《从原则到无定者——从与黑格尔的争辩看谢林“世界时代”与“埃尔朗根讲座”中的体系概念》，《哲学评论》，2018年下卷。

在他的《自然哲学导论箴言录》(Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie[1805]) 中谢林声称，他的“动机”“不仅是对我们这个时代的关注”，而是反映了哲学“与自然的永恒关系”——这种与自然和存在的关系被现代哲学从其“通过理知世界的片面抽象”的范围内所清除出去{8}。(SWⅠ.7,145,§27; cf. SWⅠ.5, 275)关于谢林用这些暗示性的但又隐晦的话语可能意味着什么的线索，可以在十分重要但却很少有人阅读的文章《论自然哲学的真正概念》(Über den wahren Begriff der Naturphilosophie[1801])中找到，这篇文章在声名狼藉的《对我的哲学体系的阐释》(Darstellung meines Systems der Philosophie[1801])推出之前几个月出版。在阐述自然哲学的真正概念时，谢林强调说，他的哲学并非柏克莱主教“存在即是被感知”（esse est percipi）意义上的观念论。他承认人们可以把他的观 念论“翻译”成观念论者的“潜力”（potenz），但他坚持认为，这样的简化只有在忽略他的体系的其他两种潜能阶次的情况下才能成功，而他的体系与他1797年的最早大纲一致，包括一个“纯理论的或现实的元素”和一个“实践的或理念的元素”，它们都要通过一个“艺术体系”来结合起来。(SWⅠ.4, 89)只有当这三种潜能阶次和谐地发挥作用时，他的体系才会呈现出完整的形式与活力。他写道：“不要认为这三个体系元素中的每一个都可以如我分析时所做的那样被分开展示。——它们中的每一个都有绝对的连续性。它是一个不间断的系列，从自然界中最简单的构造到最高和最复杂的东西，即艺术作品。”(同上)然后他又提出了另一个理由，说明为什么他的哲学不能归结为观念论的一种潜能阶次/效力——这种自我辩护既阐明了他与费希特分裂的具体原因，也证明我们在多大程度上未能理解他紧接着出版的《对我的哲学体系的阐述》。在谈到他的体系以及他的自然哲学时，他写道：

{8} 出自《自然哲学导论箴言录》，见《哲学与宗教》，根据先刚译本修改。

这不是关于（作为一门封闭而完整的科学的）自然科学——而是关于以一种不同的方式来看待所有的哲学和观念论本身，而观念论迟早会被迫接受这一事实。观念论将继续存在；它只会更进一步地后退，并在其最初的起点上将自己溯源至自然界本身，而这一点到现在为止似乎是它最强烈的矛盾。(SWⅠ.4, 89)

这种看待哲学和观念论的新方式要求从一种超越了反思自我的主观的唯心主义的统一性中开展；这种要求使得“所有哲学的对象——在其最高的阶次中正是=自我——必须是去阶次化（depotenzirt）的”{9}。(SWⅠ.4, 85)在这个挑衅性的转折中，谢林暴露了他自己和费希特之间的根本区别：后者是在反思性自我的“不可避免的圆圈”{10}中开始的，因此“原则上”永远无法突破“意识的圈子”(同上)，而谢林声称可以通过这种去阶次化的行为来克服“意识的立场”。因此，虽然从费希特对意识的立场来看，“自然界是展现为客观的，而自我则是作为主观的”{11}(SWI.4, 86)，但谢林声称可以接触到在我们的拟人化(anthropomorphic)反思对它进行剖析之前的作为“纯粹主客体”（另译“自身-客体”）的自然界，在其中它既是“实在的也是理念的；两者从未分开，而是原本就在一起。”(SWI.4, 87)作为原本在理念和实在层面同等的纯粹主客体，只有通过“新出现的意识，在其中主观将自己提升到最高的（理论上的）潜能阶次”，才会成为实在与客观的{12}。(同上)谢林将自我去阶次化的行为定位在费希特知识学(Wissenschaftslehre)的智性直观中，但有一个条件，即要求“在直观中一种对直观者的抽象，这种抽象行为为我留下了一种纯客观的东西，即纯粹的主客体，但它绝不是=自我。”{13}(同上)从自我意识的立场来看，这种抽象从去阶次化角度来看的结果正是谢林于其《先验观念论体系》时期所谓自我之无意识层面的生产活动。正如他在《论自然哲学的真正概念》中写道，他必须通过“把它设定为非意识（bewußtlos）的东西”来提供我们所有人共享的同构关系结构，同时也为我们的反思性自我提供一个统一的自然基础(同上)。因此，当“自我的观念论”达到其最高的潜能阶次时，它是否反而达到了谢林称之为“自然的观念论”的理论阶段的去阶次化(SWI.4, 84)。谢林清楚地意识到语言是如何把传统的看待事物的方式强加给我们的，他为无法找到适合讨论其看待观念论的新方式的词语而感到沮丧，谢林预见到了那些反对以新的方式使用旧的术语的人造成的阻力，他们从这种无意识的观念论或自然的观念论中只能看到无稽之谈，他们这样问道：

{9} [译按]：这一段话的完整翻译是：“我希望，最重要的是，关于哲学化的哲学将与哲学本身相区分。为了能够进行哲思，我必须已经进行过哲思，否则我怎么会知道何谓哲思？如果我现在从这里走出来，找出哲学化本身是什么，那么我就把自己仅仅看作是在我自己中已知的东西——在这整个调查过程中，我从未走出我自己——毫无疑问，这种关于哲学化的哲学在主观[层次]上（相对于哲学化的主体而言）居先，但同样毫无疑问的是，在问出‘哲学如何可能？’时我已假定自己处于最高的阶次之中，因此这个问题同样只对此阶次作答。——这种潜能阶次的衍生本身又不能由回答提供，因为问题本身已经预设了它。只要我在进行哲学研究时保持自己在这种阶次中，我就不能在它进入意识的时刻看到任何客观事物（因为后者恰恰是最高之阶次，我通过自由把我的对象一劳永逸地提升到此），而不再是在它最初出现的时刻（在非意识活动中）被看到的最初存在。当它进入我的手中时，它已经经历了所有的蜕变，这些蜕变是将它抬升到意识中所必需的。——要看到客观事物的首次出现，只有通过贬低所有哲学的对象才有可能，而这个对象在最高的阶次中正是=我，然后从一开始就把这个对象还原到第一个潜能阶次。”

{10} [译按]：黑格尔评述费希特哲学时谈到这一“圆圈”或“循环”，见黑格尔《哲学史讲演录（第四卷）》，第 348 页。

{11} [译按]：这一段话的完整翻译是：“通过逐渐但完全的纯粹主客体的客观化，原则上是无限理念的（直觉）活动，将自身提高到自我，即提高到那个主客体（那个理念-实在）本身是对象的主体。从意识的角度来看，自然向我展现为客观的，而自我则是作为主观的。”

{12} [译按]：谢林写道：“对他们[指（包括费希特的）认为自然哲学应当向客观推进的哲学家]而言，“客观”意味着与“实在”相同。——对我来说，正如他们从《观念论体系》中可以看到的那样，客观本身同时是实在和理念；这两者从来没有分开过，而是原本就存在于一起（甚至在自然界中也一样）。这种理念-实在只有通过涌现的意识才能成为客观的，在这种意识中，主观的东西被提升到最高的（理论的）效力。[另起一段]我从未在自然哲学的层面从理念-实在的同一性中脱离；我不断地将这二者保持在这种原始的联系之中，而我正是通过同时将理念和实在维持于[原初的]无潜能阶次来推进纯粹的主客体。而对我来说，更高阶次的理念-实在从此才开始产生出来，“我”，相对于纯粹的主客体而言，已经是客观的。”

{13} [译按]：谢林写道：“甚至在观念论体系中，为了设计理论部分，我不得不把‘我’从其我自己的直觉中拿出来，从智性直觉中的主观性中抽象出来——一言以蔽之，把它当作非意识的。——然而，只要‘我’是非意识的，它就不是=‘我’；因为‘我’只有在它认识到自己是主体时才是主体-客体。在那里被确立为‘我’并因此具有最高的潜能阶次的行为，是纯粹的主客体的真正行为，因此还不是知觉、直觉等等。它们只有通过被提升到意识中才能成为它们。”

但是，为什么这自然哲学[Naturphilosophie]不应该是观念论式的呢？除了观念论，还有没有其他的哲学方式呢？我最希望这样一种新的表达方式能比迄今为止所达到的更加精确。有一种自然的观念论和一种自我的观念论，对我来说，前者是更原初的，而后者是衍生的。(同上)

这至今仍是一个问题，谢林所要求的观念论的更精确的定义，不仅提出了哲学的范围与限度的问题，而且提出了在观念论所提供的这样一个被截断的游戏领域中，人们是否能够构建一个连贯的和有意义的体系的问题。这方面最好的例子莫过于康德和他将感官世界与理知世界之绝对分离作为所有哲学的条件，这不仅使他的激进二元论成为公理，也使他的普遍框架虽然对现实的存在有真正的影响却无法与他们互动，而且由于他坚持只允许曲行（discursive）的概念来构成这个普遍框架，这也在他的美学构造中产生了不可解决的不一致。相比之下，谢林的回应明确拒绝了自我观念论作为秩序和认识的最终来源的这种普世性的主张，而是提出了一个嵌入并依赖于其在自然观念论所阐述的自然动态过程的自然和自我间的关系模型。因此，人类的认识极限延伸到了这一过程本身，因为“在自然中仍作为电存在的东西，在理智中会继续向前演进直至成为感受。”{14}(SWI.4, 76)那么，自然的秩序也正是那形塑自我的秩序，尽管在某些情况下，其复杂性或潜能阶次更高。因此，谢林可以得出结论，主观唯心主义者在“cogito[思]是其世界的创造者”{15}这一程度上来讲是正确的，但这只是因为“这种创造的根据就在自然自身中”，因为这是“自然的意图”，于是这才是事实。{16}(SWI.4, 77)

{14} 出自《动力学进程的一般演绎或物理学范畴演绎》，见《对我的哲学体系的阐述》，王丁译本，下同。

{15} [译按]：结合作者原文并根据王丁译本修改，王丁译为“唯心主义者只有在他把理性视为万物的自身创造者时，才有其合法性。”

{16} [译按]：参考接下来括号内的语句：“因为自然知道，人类也会以同样的方式把自己从它之中撕扯出来。”

在这种情况下，关系到共同认知的动力学出现了，它使人类有可能直接接触到自然的全部范围，从感性的直接性到抽象的反思，从而创造了一种可能性，不仅可以重新思考原子化的cogito[思]，因为它实际上扎根于一种更基本的共感感受，而且还提供了一种作为“支持和承载[曲行]之思考的底层”的智性上的直观——这开启了与意向性的思想直接接触的大门，正如我们很快就会看到的那样，这些思想是物理系统和人类生活中变革的生成性始源。这种认识论的事件，无论是自然界全景式的崇高，还是智性直观的“合一”(Henosis)，都在其救赎力量中显示出真正的规定性的敬畏力量，正如康德为其道德律所寻求的那样。

但是，当正统的观念论者把她的信念寄托在其学说能够清楚地阐明她的潜在(virtual)世界的范围与秩序时，谢林面临着一项艰巨的任务，即不仅要为他的延拓的观念论秩序构建一个令人信服的说明，而且要为这两个过去和现在的潜能阶次如何与最重要的未来之规范性时-序交互运作提供一个连贯和令人信服的说明。虽然他的先验哲学以“我们曾在其中与自然为一”的“先验记忆”的发展为基础(SWI.4, 77)，这种立足点只有在它能支持创造一个值得努力的未来时才有意义。这要求一种多过仅仅是批判性和诊断性的哲学，即需要一种也暴露了自然“强壮的天性”的哲学(SWI.7, 144, §22)，不仅能够将未来转变为比现在更有价值的现实，而且能够实际改变生活。因此，我们再次被引导去重新考虑，特别是在“人类世”的背景下，谢林提出的“以不同的方式看待哲学”的要求，不再接受仍然占主导地位的拼命地去迎合自然科学模型的片面的智力活动模式，而是以整合我们所有的能力为目标，同时认真对待重建哲学“与自然的永恒关系”的要求。

尽管我这么说听起来不受欢迎，但我仍要说谢林要求以不同的方式看待哲学，这与我们学科的历史根源而非现代分支更加和谐。简而言之：我们必须扩大我们的游戏场域，以此获得以不同的方式看待哲学的方式，而这需要通过解决制度性宗教在基督教时代的早期几个世纪里所垄断的问题——这一垄断从那时起一直持续着。正如我们在上面看到的，这一点在谢林关于艺术哲学的演讲(1802)中表现得最为明显，在那里他明确地将其自然哲学的计划与一个新的神话联系起来，声称一个“未来象征化与神话化”将从他的推测性物理学所建立的基础上出现：

我不会隐瞒我的信念，在自然哲学中，正因为它是从观念论的原则发展而来的，已经为未来的象征化和神话化奠定了第一个遥远的地基，这种象征和神话将不是由个人而是由整个时代创造的。(SW I.5, 440)                                            

同年，他的对话《布鲁诺》[1802]出版，我们在他的《哲学与宗教》[1804]中了解到，这是计划中的一系列对话的第一篇，所有这些对话都旨在为哲学夺回philosophia sacra[神圣学说](SW I.6,16)的“那些崇高的学说”，宗教允许这些学说枯萎和死亡，而哲学却自贬身价“把理性的产物——理念当作知性概念来对待”。{17}(SW I.6, 17)对于谢林来说，理性和理念的起源永远不可能像康德所发现的那样，即在现成的学术术语和概念中找到。相反，理性的理念在其起源和永恒的诞生中，是自然界的生产性诸原型(Urbilder){18}，对谢林来说，诸原型具有神圣的地位。诸原型是制造艺术的材料，因为艺术的绝对和普遍性的质料不外乎是凭观念直观到的客观性{19}。因此，在创作这个层面上，所有艺术都是神圣的。真实而客观，这些理念被视为活生生的、现存着的理念，有时甚至是诸神，因此，这些理念诸神的唯一普遍的象征意义可以在神话中找到。“事实上，任何神话中的诸神都无非是客观或实在地直观到的哲学理念”(SW I.5, 371)。这一点在他《哲学与宗教》中的创世记述中表现得最为明显，在其中，他把重点放在了神的加倍这一关键时刻，在这一时刻，绝对性在其第二种绝对性的映像(Gegenbild)中变成了对象{20}。在这一行为中，绝对者赋予了它使理念成为实在的力量，从而通过想象力的形成和对自身的观看，产生了它在实在中的存在。为了使绝对性成为现实，它必须将理念性转化为现实，并将自身客观化为特殊形式。这些形式就是理念{21}，它们和绝对本身一样具有生产力：就像康德可怕的Dei intellectus（神性理智）一样，思考一个形式就是使它成为现实{22}。它提供了谢林所称的“真正的先验的神谱学”，其思想影响了“无限者深入到有限者内部的一种渗透式塑造(Einbilden)”{23}。(SW I.6, 34, 36)

{17} [译按]：按照原文，为“把理性和理念的起源当作概念”。

{18} [译按]：参考《学术研究方法论》，“正如普遍的自然界也是立足于一种神性的自身直观，是这种直观的产物”。

{19} [译按]：参考《艺术哲学》，“艺术也是仅仅在作为特殊形式的理念里直观原初的美，每一个这样的特殊形式或理念本身都是绝对的神性东西，而且艺术不像哲学那样是对自在的理念的直观，而是对实在的理念的直观。因此，就理念被直观为实在的东西而言，它是材料（Stoff），仿佛是艺术的普遍而绝对的质料（Materie），而所有特殊的艺术作品才会作为已完成的生物从中产生出来。这些实在的、活生生的、实存着的理念是诸神；这样一来，神话里面就出现了普遍的象征系统或普遍的理念呈现（这里的理念指实在的理念），而前述第二个任务的解决就在于神话的建构。”

{20} [译按]：第一种绝对——绝对性之观念即上帝，对于实在性它呈现超越；第二种绝对——绝对实在之形式。实在即一个对于观念而言独立的映像（Gegenbild），形式在此出场为观念独立地自身认识为绝对者之中介，完成了至洁的对象化。

{21} [译按]：理念即绝对者和特殊规定的统一体，这一统一体即现实视角下的“诸神”，即绝对神的特殊规定。

{22} 参考Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, 24 vols., (ed.) Preussische Akademie der wissenschaften (Aerlin: F. Reimer, 1002 [Aerlin: walter de Fruyter, 1022–]), vol. 18, 211, R 5536.

{23} 按照原文，“将无限者纳入有限者的想象性形成。”

通过将调和的中介从神圣学说转向艺术，谢林为其体系恢复其所追求的有效统一开辟了可能性，他要求通过使这些理念成为神话，使其更容易吸引大众并被接受。在此过程中，谢林推进了《德国观念论最古老的体系纲领》的方法，其中理念再次成为主要的生产性力量，必须以某种方式通过象征化并通过神话使之可用于交往，从而使之成为审美的(versinnlicht)。

在我们将诸理念审美化/美学化（亦即，神话化）之前，它们对于民众来说没有任何吸引力，而哲学家也必须为他们之前没能令神话理性化的行为而感到羞耻。因此，属于启蒙思潮的东西(aufgeklärte, enlightened)与不属于启蒙思潮的东西(unaufgeklärte, un-enlightened)最终必须握手言和。神话必须哲学化；民众必须成为理性的；而为了使哲学家们更加感性，哲学也必须神话化。永恒的统一(ewige Einheit, forever unity)便会稳定下来。民众也便不再在他们的智者和教士面前面露鄙夷或是胆战心惊。由此我们才能期待一切不论是属于个体或是集体的能力(Kräfte, powers)都得到均等的发展。再没有什么能力将会被压迫，那么一切心灵的普遍自由与平等将会到来！一位从天而降的更高的心灵，必将带给我们这一「新的宗教」，这一新宗教将会是人类最后的、最伟大的成就(Werk, work)。{24}

{24} 由豆瓣用户Walt的翻译，参见https://www.douban.com/note/594431229/

正如许多人指出的那样，这些话与谢林在《艺术哲学》中关于“未来的象征化与神话化”的预言产生了共鸣，这种象征化和神话化将从其思辨的物理学所确立的基础中产生{25}。(SW I.5, 449)谢林在这一系列演讲的其他地方也提出了类似的主张，这为我们打开了他个人之活动的一种可能，他写道，即使面临着无法科学地创造一个普遍的神话的限制，“真正的创造性个体”也必须忠实于他的天才，并努力去“亲自创造他的神话，而且这件事情和使用何种材料毫无关系，因此他也可以主要把一种更高层次的物理学当作材料”，诸如此类，这些可以见诸其《自然哲学》(SW I.5, 446)。然而，他对这一点稍加修饰，补充说这样一个未来的象征化和神话化将不会允许自己“仅仅在某些哲学理念的指导下虚构出来”。(同上)相反，这种新文化“等待着它的神”，让 “fügung der zeit”[时间的安排]来决定最终的“历史和自然界的综合”(SW I.5，449)，因着必然和自由，这将在后基督教时代引导时代之精神，其中“自然界的重生”将被认为是“永恒统一体的象征”：

{25} [译按]：见原文，“正是在这个意义上，我才说我们必须在一种更高层次的思辨物理学里寻找一种未来的神话和象征系统的可能性。”

当前这个环节的时间，对于时代的全部教化而言，对于人类的科学和作品而言，已经是一个如此引人注目的转折点。至于宗教是不是也将面临着同样的一个转折点，以及，当基督教的那些应时应景的、单纯外在的形式变得支离破碎，行将消失的时候，是不是意味着真正的福音的时代即将来临，宣告世界和上帝的和解——这个问题必须交给每一个理解了“未来”的迹象的人，让他们自己做出回答。

一个新的宗教已经在某些个别启示里面宣告自身，它返回到基督教的最初奥秘，让基督教达到完满。通过自然界的重生，我们已经认识到，这个宗教是永恒统一体的象征。远古分裂的最初和解和消融必须在哲学里面得到庆祝，至于哲学的意蕴和意义，只有当一个人在哲学里面认识到重新复活的神性的生命，才会有所领悟。{26}  (SW I.5, 120; 强调为作者所加)

{26} 出自《论自然哲学与一般意义上的哲学的关系》，见《学术研究方法论》，先刚译本。

造物作为基督的身体这一喻法已在此确立，但在今天（作者于2015年写下此文）读到这些文字时，更引起共鸣的是自然界重生的想法及其隐含的信息，即既然要重生的东西必须首先死亡，那么自然界的重生只能以其死亡为代价。这一原型也在奥西里斯{27}和狄俄尼索斯{28}的形象中得到了很好的确立，他们和耶稣一样，用他们的神话暗示，自然界当前的迭代必须牺牲自己，以便诞生一个新的更发达的自然界，谢林认为这将诞生一种新的和解精神，超越我们当前更原始的发展阶段的原始冲突。

{27} [译按]：埃及神话中的冥王，司掌农业，被嫉妒的兄弟杀死之后复活。

{28} [译按]：希腊神话中的酒神，其姓名的含义为“二次出生的人”，一说被赫拉暗中杀死后由宙斯取心脏投生。

对“人类世”的讨论在这里开了个好头，但我还不想去讨论它，因为我想把重点更多地放在我们身上，放在我们哲学家身上，现在，在我们眼前的情况下。当涉及到我们对我们思想的起源的理解时，我将把这种状态描述为康德式的多于谢林式的——我们中的大多数人更倾向于剖析康德式的理念多过剖析神话中的诸神，或当[谢林]声称艺术在其最强高的阶下是神圣的并从神那里获得其力量时，我们更会感到不自在。大多数人不会同意谢林在他的《哲学与宗教》中的观点，即我们哲学家需要重新获得古代圣哲的某些崇高教义。我们学术工业的成功和进步需要一种怀疑主义，这种怀疑主义对我们来说太自然了，因此我们不需要一种绝对/神圣或其他东西来为我们的工作提供谢林所认为的必须的地平。“她的公民身份”，对哲学的严肃的理性话语来说，充其量是边缘化的，最坏是腐蚀性的--这种理性话语基本上是由否定和批评驱动的，因此这种话语的诊断性远远大于实用性。

在《论人类自由的本质及相关对象》[1809]的结尾，谢林回到了这些现代性的异端主题，并就哲学的可能性提出了一个相当尖锐的意见，由于缺乏一个有活力的内在原则，它预示着一个只从事哲学史的空洞的学术学派，其唯一的视野是向后看传统：

如果哲学不但缺失辩证本原，亦即那个虽然造成样态化、但恰恰因此带来有机秩序和有机形态的理智，而且缺失理智所遵循的原型，以至于她在自身内既没有尺度也没有规则，那么在这种情况下，她唯一能做的事情就是尝试以历史学的方式辨明方向，即把传承(Ueberlieferung)当作源泉和准绳，因为传承已经指明了早先的相同结果。{29}(SWI.7, 307)

{29} 出自《论人类自由的本质及相关对象》，见《论人类自由的本质及相关对象》，先刚译本，下同。

如果我们去掉哲学的终极目的，即“原型”，谢林的意思显然是指“它所指向的”神圣的统一体，那么我们就剥夺了它迷人的，产生希望从而转变现在并为未来的改变提供可能的真正的规范性力量。由此产生的各种形式的消极哲学成为了一个历史性的主体，这正是因为其真理不在于现在或可能的未来，而只在于传统的过去。由于失去了与真理的直接性的一切连结，哲学家就成了理念史的学者，他的角色从新的意义和见解的创造者变成了传统的历史真理的博物馆长。在他的《学术研究方法论》[1802]中，谢林阐述了这种可能性，他声称，那些从事不再将其原型作为自身目的的哲学，实际上从事的“不是哲学，而只是理论”。{30}(SW I.5, 350)

{30} [译按]：参考前后文，“只有理论才与一个特殊东西或一个目的直接相关联”。

然而，谢林发现哲学的这一可能未来，尽管在他自己的时代是一种非常真实的威胁，但却被一种非常不同的可能所掩盖，在这种未来中，哲学重新发现了在自然中揭示的真理的直接性和生命力。在对自然界所揭示的真理的直接认识与对以文本为媒介的过去的真理的信仰之间，出现了决定性的紧张。他克服这种紧张关系的策略是在我们与自然的关系的主客体方面提出这种疏远：Entzweiung是在我们假设存在于人类主体和自然对象之间的虚幻的不对称关系之间。这就是他对笛卡尔以来的现代哲学的批判的背景：将主体绝对化会导致自然的湮灭。然而，需要解决的疏离不是在人类自我本身，而是在人类主体和自然对象之间。在《论人类自由的本质及相关对象》的最后一段，谢林雄辩地表达了这一点，他把“即时知识的可能性”与获得比历史信仰的宗教更原始的真理的“启示”联系起来。他所说的启示是在大自然的力量中寻找的。继续我们上面的话题：

我们虽然对于历史学研究的深刻意义抱有最大的敬意，（但相信已经指出，那个几乎一统天下的观点，仿佛人类刚刚从迟钝的禽兽本能逐渐攀升到理性，并不是我们的观点。）我们仍然相信，真理距离我们更近了，但在追溯那些如此遥远的源泉之前，我们应当首先在自己这里，并且立足于自己的根基，去寻找那些在当今时代已经迫在眉睫的问题的解决办法。只要直接知识的可能性被给予，单纯的历史学信仰的时代就过去了。我们拥有一个比所有成文启示更古老的启示，即自然界。自然界包含着一些尚未有人解释清楚的原型，而成文启示的各种原型早就已经获得实现和释义。假若那个未成文启示的意义有朝一日被揭示出来，宗教和科学的唯一真实的体系就不会出现在一个由哲学概念和批判概念搭建起来的简陋国家里，而是同时出现在真理和自然界的完满光辉之中。（这个时代的任务不在于重新唤醒各种古老的对立，而是在于寻找那个位于全部对立之外和之上的东西。）{31}

{31} [译按]：括号内为作者省去部分。

而作为神性生命的表现的自然界在人类意识中所产生的，在较低的复杂程度上是神话，在较高的复杂程度上则是启示。正如谢林在他的《启示哲学》[1841-2]中就神话和启示之间的关系所写的那样，在神话中，“表象（vorstellungen）是一个必要过程的产物”，而启示则“预设了一个意识之外的行为者和一个关系所有原因中最自由的神，自己自由地给了人类。”{32}(SW II .14,3)。

{32} [译按]：神话的种种表象是一个必然进程的产物，这一进程是自然的、纯然如脱缰野马般放任自己的意识的运动——只要这个运动开始了，就没有任何意识之外的自由原因能够对之施加进一步的影响；相反，启示则明确被设想为某种以意识之外的现实活动和关系为前提的东西，这种关系以并非必然，而是彻底出于自由意志的方式，把作为最自由原因的神赋予或者说已经赋予了人类意识。

呼应柏拉图关于寻求自然和神圣两类原因的号召{33}，在图宾根的施蒂夫特写下他的笔记本约50年后，谢林在这里再次将神圣视为自由因而直接的知识的源泉，这种知识能够克服被束缚在由传统和约定俗成的必然原因所决定的现实之中因而疏离了的意识的局限。这样的知识 因其无中介和自由为每一个发现或启示的行为所需要的想象力和创造力注入生命，无论是科学还是艺术、这种创造性发展的动力在于最有力的自由，即上帝的神圣自由，其结果是知识，未经调解的、自由的和创造性的，在其为人类有限的和断裂的意识带来统一的力量中成为救赎性的，所有这些实际上是将我们从自身中解放出来，由于这种变革性认识的舞台是这个世界，这种知识最终是一种Mitwissenschaft，一种共同知识，通过它人类意识到其基本的统一体和其对自然的依赖。

{33} [译按]：见柏拉图《蒂迈欧篇》68e-69a，蒂迈欧对其长论述进行了一个阶段性总结，与原文略有不同：“[68e]如是，所有这些东西，其自然本性以上述方式而出自必然性，又被生成者中最美、最善的东西的制造者，在制造那自足的、最完满的神之时，所接手。尽管祂利用了相关的辅助因，却是祂自己赋予所有生成者以美好的设计。因此，我们必须区分两种原因，必然的和神圣的。首先，神圣的原因，如果我们想要获得[69a]我们的自然本性所允许的限度内的幸福生活，我们必须在万物中追寻它；其次，必然的原因，这是我们为了神圣的原因之故而必须追寻的。我们推断，如果没有必然的原因，那么我们认真探讨的其他对象本身就不能被观照，从而也不可能被把握或以任何其他方式被分有。”翻译选取宋继杰译本。

对于“未来的象征化与神话化”，一个新的自然神话，我在这里把它与自然重生的直接启示联系在一起，以此来调和我们与造物的不必要的苦痛，但在此情况下，我们自身又何去何从呢？这个问题的任何可能的回答之关键是共同知识，以及它如何促进了更广泛的认识论。通过思想来提供对自然的参与，以此可以提供一种超越仅仅是一种批判性的和诊断性的实践的“疲惫”{34}哲学的可能性，再次将我们的成功寄托在创造变革性意义的能力上，这将证明与未来几十年的经验“相称”。最重要的是，通过接受自然和它的理念作为生命的保证，我们可能不再产生脱离了敬畏、直接的来源的规范性理论。最重要的是，通过接受自然和它作为生命之担保者的理念，我们也许可以不再生产那些脱离了敬畏、尊重和崇敬之活生生的直接来源的规范性理论，转而开始接受与神圣搏斗的挑战，将其视为拉动我们走向更美好未来地平的磁源。

{34} [译按]：英语weary有疲倦与令人失去兴趣的双关。

译后：六月时我已完成了这篇翻译的大半，近几天主要进行最后一部分的校对工作，其实随着翻译的进行，我的兴趣也在逐渐降低，弃置本篇也有一段时间了，再拿手上过一遍，最后还是做出来了，注释花了一定的功夫，有请读者斧正我有很多这个不足的地方唉。

二三年九月十九日