「公民宗教」与儒学：日本的过去，中国的现在，以及当前的儒学研究｜《思想》41期

本文作者白贵理Kiri Paramore是爱尔兰国立大学（科克大学）教授，主要研究东亚政治思想文化史。本文共12052字，预计阅读时长50分钟，分为四部分：

一、儒学、文化与现代性

二、公民宗教与国教：日本历史与美国范式

三、文化特殊性：儒教的「世界」？

四、作为哲学的儒学、作为伦理道德的儒学、作为价值的儒学

鉴于我们这个民族在过去漫长历史中所取得的成就，几个世纪之后的世界定将乐见我们将西洋文化都吸收洗练。我坚信此乃我民族壮志之所归，也诚是其天命之所在。 ——鸠山一郎，文部大臣，1934年1月27日在日本儒教宣扬会上的就职演讲

美国人从一开始便意识到我们的共和尝试对整个世界所负有的责任和重要性。 ——罗伯特．贝拉《美国的公民宗教》

前言

就在对儒学政治学的研究迎来新一轮热烈讨论之时，罗伯特．贝拉（1927-2013）的过世促使我们去反思亚洲研究学界在过去和当前处理宗教在政治社会中的地位时所使用的那些后设理论。贝拉的著作卷帙浩繁，影响空前，但他在1970和1980年代提出的一个他自己很快就感到疏离的理论，却在当下重新再起——至少在对儒学的评论上是如此的。 「公民宗教」 （civil religion）是贝拉提出的一个试图理解他自己的国家——美国的概念，当时它正经历着1960年代晚期这个在历史上极富挑战性的阶段。在一个对他生前最后的访问中，贝拉对采访者孙笑冬和杨凤岗（两位都在近期发表过关于儒学的著作）表示，最初谈「公民宗教」的那篇文章是在压力下写成的，他自己从一开始便对它有所保留，对后来别人使用这一概念的方式，他更感到特别地不自在。事实上，在那篇于1967年发表在Daedalus上的文章中，贝拉已经表达了他对该概念所具有之危险性有所意识。他说：「一直以来，它（公民宗教）都经常被用来掩盖狭隘的利益和丑恶的激情」。他对「公民宗教」概念的阐述，如他大部分著作一样，原本都是历史性的而非规范性的。对贝拉而言，「公民宗教」只是美国政治在过去和当下的根基之一部分，而这一部分需要格外小心，以防被他认为会产生影响的那种「丑恶的激情」所操持利用。在贝拉的文章中，可以窥出美国例外主义（American excpetionalism）意识形态的隐微身影，但这恰恰说明贝拉从一开始便不认为自己提出的这一模型可被用到其他地方。他并未主张它可被当做别国的万能灵药。相反地，这篇文章的主要框架是对美国在越南发动战争的含蓄谴责，贝拉事实上似乎是要让大家对美国模式在其他地方的强制推行保持警惕。

奇怪的是，贝拉所提出的「公民宗教」正被新生一代的社会科学家当做一个规范性的概念，并且理所当然地把它应用到其他社会——尤其是中国。贝拉这个被披上了规范性外衣的公民宗教概念的再度兴起，实际上是一个广见于当下人文和社会科学领域研究思潮的一部分，这一思潮企图通过重新利用一系列旧有的关于文化和宗教的后设理论，来理解中国及其周边国家快步迈入晚期资本主义过程中的宗教性情感的爆发。当杨凤岗和孙笑冬的著作利用贝拉之魅影，将儒学想像为中国「可能的」公民宗教之时，其他学者，例如蒋庆和陈维刚，则重新搬出马克斯．韦伯，或至少非常类韦伯式的社会学模型，来为中国或「大中华」（“Greater China”）建构出一个对于儒学所启发的政治体（Confucian-inspired polity）的理想主义式的想像。

当前这波儒学研究因而不单代表了对儒学在东亚的复兴，以及对中国传统日益增加的兴趣做出反应。它还标示着一套旧的社会科学后设理论的复活，再次被用来理解宗教传统与现代性之间仍然棘手的关系。正如同对儒家传统的一些解释，这些基于后设理论的路径通过回溯过去来获得学术灵感。在本文中，我要反驳这一研究倾向，并建议学者们应运用更新和更具历史意识的学术范例，特别是社会史和宗教人类学的方法，来理解当前东亚儒学的复杂动态。如我在下文要阐发的，运用后设叙事和后设理论进行儒学研究的问题在于：它们最终总是将儒学和抽象化的「儒家价值」联系起来，而这种「价值」通常简单地指向以教义为本的概念而非社会实践。要在这波讨论中想出新的途径去研究儒学，我赞成孙笑冬所说，认真考察儒学在现代世界里的研究史至关重要。这一历史方法不仅需要含摄欧洲的儒学视野（如孙笑冬所做的那样），还需要参考在20世纪（在欧洲、中国，尤其是美国）深具影响力的、近代日本的学术观点。更重要的是，这一历史的取径必须要意识到，儒学的历史是近代日本高度资本主义和帝国的经验的一部分，这些经验可为理解当前中国正在发生的许多事情提供明显的对应和参考。

一、儒学、文化与现代性

在普遍或全球的意义上理解儒学时，现代的学术努力持续地遇到下面三个问题：（1）它根深柢固的政治力（political valency）及随之而来与国家的纠葛；（2）它在传统文化意义上与中国的重合；（3）它的位置超然于任何清晰的现代学术范畴，如宗教、哲学抑或政治。

儒学在大部分东亚历史上的强大政治力导致它在西方学术写作中常被指为是具政治性的、一个赋予了某种价值的特殊政治文化的标记。国际关系学者如康灿雄（David Kang）和王元纲（Yuan-Kang Wang）在其近期著作中沿用这一路径，把儒学作为理解某种具有或「和谐」或「暴力」属性之「另类」政治的一把文化钥匙。如蒋庆、范瑞平（Ruiping Fan）、陈祖为（Joseph Chan）和贝淡宁（Daniel Bell）等政治哲学家，虽理想性远大于历史性，但其处理儒学问题所用的方法大同小异。虽然做出的价值判断可能有所不同，这些当代学者都延续了将儒学陈述为中国文化他者性标记的传统。从黑格尔经马克思一直到韦伯，儒学就一直被完美地用来标记一种宗教和国家之间的特殊互动，在它最著名的马克思式外衣下，它与亚洲专制主义形成联系。这些都是将儒学置于某种目的论的世界观中的复杂操作的部分，这种世界观把宗教、国家、民族和文化之间亲密的互动跟所谓「前现代」的处境联系起来。

在这个意义上，儒学和中国人被视为「有问题的」，就像犹太教和犹太人一样。马克思的「犹太人问题」中心问题是：犹太人的宗教信仰、社群组织和结构三者过于紧密地纠葛在一起。犹太人问题既源于犹太文化和犹太性自身，同时又定义了犹太文化和犹太性。同样，儒学既表现了中国社会专制性，同时又定义了这一特性。正是国家和社会之间通过仪礼紧密地联系起来，从而模糊了个体在其中的位置，使得儒学成为「前现代的」，这也正是为何儒学不能被归入现代形式的哲学、宗教或其他范畴。这一问题让人联想到塔拉．阿萨德（Talal Asad）所指出的、内在于现代宗教概念的问题。阿萨德认为，「后启蒙社会给予基督教［同时也暗指其他宗教］唯一的合法空间是个人信仰的权利……」。在原文中，阿萨德自己对「信仰」一词用了斜体进行强调，而同样的强调也可以用在「个人」一词上。对马克思而言，宗教的现代性本质正在于其个人性，也正因如此，犹太教和儒教被排除在现代之外。这明显地是所有想把「儒教作为一个世界宗教」或者想用全球视角看待儒教的人所必须面对的问题。

在过去的五十年里，儒学专家和儒学推广者（在美国和中国，这二个群体常彼此重叠）为了回避这些问题，将儒教跟（在现代物质主义意义上的）成功社会连在一起—— 最有名的是日本以及20世纪80年代之后的南韩、台湾和新加坡等「小龙」。这些社会都是儒家社会，并且都在物质上取得了现代性的成功，因此儒家与现代性之间能够兼容共存——至少其论证是这样暗示的。随着「中国的崛起」，中国自己也跻身上述名单。与此相关，这群学者中的部分人士也从思想层面力证所谓儒学的现代性。他们提出，儒家教义内容与自由民主和资本主义特别契合。广义来说，这便是1980年代和90年代狄百瑞（1919-2017）、杜维明等人儒学研究的取径。而罗伯特．贝拉的《德川宗教》（1985）一书大体上也能在这些韦伯式的轮廓下来被阅读。

通过其对思想作为价值取向的关注，这种方法可以被理解为一种用现代典范去呈现儒学的企图，使之能在「哲学」的标签下，或者至少在较宽泛的、德语学科系统里的「世界观」（Weltanschauung）的意义上被讨论。透过这种途径，这些在20世纪对儒学的学术脉络重新概念化的努力，跟19世纪末20世纪初期对佛教进行「现代化」的尝试很相似。透过重建，现代化佛教传统的核心在于「重新分类」，把佛教传统妥当地划入「哲学」或「宗教」这些定义业经修正后的西方范畴中。贝淡宁将儒学当作哲学来进行讨论，以及杜维明为儒学发明出的「宗教—哲学」（religio-philosophic）范畴都是这一路数的当代版本。尤为重要的是，就连将儒学看作是某种形式的现代性，这一简单的做法也倾向于将其注意力集中在「儒学价值」而非仪式或实践上，对儒学的重建从而主要是在教义或从教义衍生出的、基于思想的、或哲学性的意义下进行。

这样一来，上世纪对儒学的政治性、中国文化根性，以及与现代学术范畴的龃龉等问题的回应，实际上全都加深了这些个别问题之间的关系。

二、公民宗教与国教：日本历史与美国范式

孙笑冬的Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities （2013）一书在传统思想史研究的路径基础上添入了社会学的视角，试图为一些问题开辟一个新的前景。她所要分析的是儒教在当前中国的现实：一个充满活力的宗教运动，横扫大中国的宗教复兴运动里的一个部分。孙笑冬对此一运动的社会性的关注使其研究具有清晰的「后阿萨德」色彩。作为一个非西方宗教，儒教不再是对前现代的回复，即使其中只有思想概念有打捞的价值。尤有什者，孙笑冬并未将自己局限于社会学调查，而是把研究建立在与较广泛而且有意思的一些学术和政治问题的联系上：（1）西方现代学界将儒教定义为「世界宗教」的历史；（2）近期中国共产党和中国官方学术机构对如何定义儒教的辩论；（3）儒教未来在中国所可能扮演的政治或社会角色及与中国政府的关系。借此，她试图把社会学的研究方法及其对当代社会的关注，跟某种历史意识和文本层面的学术研究进行结合。

然而，尽管这种方法非常具有开创性，但孙笑冬最终未能对儒学作出突破性的社会学分析。她那本书的前三章对儒学成为一门现代学科的历史以及关于话语辩论的讨论引人入胜，然而本应在第二部分展开的社会学分析读来却只不过数据的罗列。由于仅关注于个人以及个人对诸如「改宗」和「信仰」等命题的体验和认知，她研究的问题实际上正落入阿萨德等学者已然警告过的那种个人化的现代宗教概念之中。她在这一社会学研究进路上的失利导致她在做结论的时候又不得不回到贝拉的理论。她以一句意味颇为模糊的话作为全书结尾：「儒教复兴的未来无疑会带给我们焦虑，但同时也会带来希望」。而这焦虑指的是负面的国族主义（negative nationalism）。在该书末章那以「儒教国族主义政治」为题的一节里，孙笑冬这样总结道：「有一种微弱的可能性，即国家将会把儒教熔铸成类似日本『国家神道』那样的『国家儒教』」。她所说的焦虑就是由国教概念所引发，而国教概念又是在与日本的国家神道教的类比中浮现出来的。孙笑冬在书末所说的「希望」乃是基于她对贝拉之「公民宗教」概念的独特阐发，即「不与某一具体宗教相关联却又富有宗教感的一种共同良知，以及对民主共和社会所负有的一种政治良知的公民宗教」。孙笑冬似乎把在中国的儒教视为运作于多元宗教传统之中的公民宗教。所以她那本书的最后几页似乎是在说：或许我们会担心儒教在中国可能成为日本神道教那样令人恐惧的国教，但我们最终更能寄望于它在中国，如当前这样，继续作为宗教多元性里的一成分，为中国发挥公民宗教的作用，而这宗教集合体便是贝拉意义上的「共和国的宗教」（religion of the republic）。

然而，若用一种历史的以及跨亚洲的视角和观点来审视孙笑冬的结论，就会发现许多至关重要的问题。针对「国教」的负面性，孙氏所举出的例子只有日本神道教一例。但是，日本利用宗教来服务于其现代政权、尤其是1930和40年代日益法西斯化政权，明明并不仅仅局限在神道教。近来的研究已不断重申，神道教在日本不过是被用来支持本土主义、极端国族主义、天皇独裁政体和最终的法西斯主义的众多宗教基柱之一。一旦我们了解到，同时大多数学者也同意，法西斯或极端国族主义并非一种自上而下强力贯彻的意识形态，而是从底层草根社会朝上生发出的力量的话，那么讨论宗教在推动极端国族主义过程中所扮演的角色问题时，就必须在一个更广阔的层面上进行思考，而不能单从政权结构层面来解读。佛教各类新旧宗派、新兴宗教、天主教全都参与了19世纪中叶日本走向极端国族主义的历程，儒教也不例外。因此，若要将儒教在目前中国的应用跟一种被19世纪中期日本所利用的宗教进行比较的话，这比较的对象不应该是神道教，而是两者共有的——儒教。

尽管神道教时常被跟日本帝国主义意识形态联系起来，但在学校和军队中的国族主义和帝国主义教育的主要意识形态之形式却是看来已被世俗化了的「国民道德」（national morality）。神道教甚至于可以被描述为多元公民宗教建构，也就是「国民道德」的一个组成部分。国民道德运动的首要学术倡导者和意识形态理论家是井上哲次郎（1855-1944）。他是《国民道德概论》（1912）的作者，东京帝国大学东洋哲学教授，同时他写作的《敕语衍义》（1890）成为对明治日本核心意识形态文件《教育敕语》的官方阐释。 《敕语衍义》与《教育敕语》一起被分发到各地学校，为《敕语》进行极端国族主义式的解读，包括对自由主义者和基督徒的攻击，提供了关键基础。井上反覆强调国民道德的非宗教属性，部分是为了反对那种把基督教作为学校道德教育基础的观点。在诸如《国民道德概论》等著作中，井上突出了道德的神道教层面，并通过那著名的神道非宗教的转喻，将国民道德跟世俗主义结合起来。

井上不仅用世俗主义的论述去提倡神道这一宗教传统，他也用相同的方式在20世纪的头二十年中不断鼓吹更多地用儒教推动现代日本的国民教育和意识形态建设。井上对日本历史上的儒教传统所做出的积极评价，以及他对该传统对现代道德教育长期的适用性的重视，广见于他在1900至1905年间出版的关于日本儒学历史的皇皇巨著各卷前序之中。在20世纪前二十年中，在游说将更多的儒家内容增补进国民道德教育的同时，井上也为师范教育编写了国民道德教育的核心文本。例如，他在1908年日本哲学会所做的公开讲演中这样说道：

（在教育中）若有像儒教这样的内容是好事，因为最广义地来说，儒教的目标是纯道德性的。另外，在学校里教授儒学并没有什么困难，因为［不像佛教和基督教）它与自然科学并不抵触。

梁启超（1873-1929）在1898到1908年间旅居东京，也是日本哲学会定期的参与者。他在1899年会晤了井上哲次郎，并很快翻译出他的两本著作。梁启超提出的公德概念也被直接上溯到井上的国民道德概念。因此，影响了中华民国和中华人民共和国的一组意识形态建构，都跟日本利用儒教建构类似公民宗教的尝试有着历史关联。

的确，在日本的例子中，儒教被公认为提供了国民道德教育课程的主要基础，并且，随着日本在1930年代扩张主义的不断抬头并最终滑向法西斯主义，儒教在其帝国意识形态中扮演了益发重要的角色。

日本之例所带来的教训是，那种最终替法西斯主义提供支柱的国族主义意识形态更多地是井上哲次郎等人有意而为的建构物，此建构物事实上跟贝拉定义的公民宗教并无多少差异。井上他们要公民宗教或所谓国民道德，若借用孙笑冬对贝拉理论的总结来说，基于一种「不与某『独一的』具体宗教相关联的公共道德，以及一种作为政治良知的公民宗教」。而日本的例子似乎表明，孙笑冬那种只要有多种宗教获准参与国家意识形态建设，就能确保某种「希望」的预设，若不是天真地地忽略了历史的前车之鉴，那或许就是过于一厢情愿了。

毕竟，就算孙笑冬从日本的例子过渡到贝拉在美国经验的脉络里所提的论点，难道美国的历史现实真的就能支撑起她对公民宗教在美国社会中角色所做的范式化甚至理想化的解读吗？之前已经提到，贝拉自己早就将历史现实中的美国公民宗教和美国国族主义那不时出现的负面形式联系起来，在这种国族主义负面形式的助长下，美国在国际上所犯的严重暴行跟日本在「国民道德」大纛下所犯的非常相似。贝拉自己在大约1980年之后对「公民宗教」这一术语所持的保留态度正因他意识到了这一问题。孙笑冬试图采取贝拉借「公民宗教」之概念对美国所进行的理想主义式想像，让我想起井上哲次郎对德国在20世纪早期所进行的「国民道德」的帝国主义自我想像的挪用。井上深信德意志帝国的政府、国民和宗教间总体关系的运作是一个极佳的、且应被效仿的典范。我怀疑，孙笑冬提出对21世纪初的美国的看法时是否也做出了与井上类似的、令人质疑的假设。

三、文化特殊性：儒教的「世界」？

最终，上述问题使我们回头去思考蕴含于孙笑冬书名中的一个未能实现的承诺——作为一个「世界宗教」的儒教的全球性。在吉拉多特（2002）等人的基础上，孙笑冬精准阐述了19世纪晚期将儒教安置于马克斯．缪勒（Max Müller, 1823-1900）的「世界宗教」学术圣殿中的部分历史。但她从未认真探讨过儒教在世界史上的全球化这更为显而易见的问题，或更确切地说，即儒教在世界史中显著的缺位。事实上，儒教在缪勒的「世界宗教」中十分独特，因它在过去千年里从未能跨过其初创时所处的地理区域而向远方传播。明末清初的反基督教作者们就经常疑惑，为何更悠久的儒教却不像佛教、伊斯兰教和基督教那样能传播于寰宇，它似乎从未对中国腹地以西的人群具有任何吸引力。其实，除了历史上偶尔成为中国朝贡国的越南和朝鲜外，儒教仅传播到过日本。而日本是唯一一个为儒教所流被但未受中国政治统治过的国家。其背后的原因难道不值得去思考吗？

是否是儒教与国家和文化的互动关系所具有的某种特殊性，让它无法传播到汉文化圈的边界之外？就其在历史上绝大多数时候的表现形式而言，儒教跟国家政权之间似乎存在一种特殊的系统性联系。儒教的诸多礼仪和实践不仅看来跟国家仪式密切相关，也和中国的文化风俗紧密相连。值得注意的是，即便是在作为儒教远播之例的日本，许多儒教的核心礼仪实践也在异域环境里被抛弃。在汉文圈之外，当代精英形式下的儒家（例如所谓「波士顿儒家」）同样也选择拒绝将绝大部分儒教礼仪体系纳入到他们的实践之中——他们仅将实践限定在修身上。就这个意义而言，在学术话语层面上将儒学的整体化特征（integrated nature）批评为它的「前现代性」可说是跟实际历史问题有相关性。但这些实际的历史问题尚未得到充分的研究，尤其是未能对中国之外的例子进行审视。要研究这些问题，需要走出抽象的教条和思想，尤其是要克服阿萨德所提醒的那种将信仰和实践个人化的概念，从而对儒教进行重新认知。

然而，儒教现代形式的提倡者们恰恰做了与上述主张相反的事。他们不考虑儒教的社群性（sociality）的问题，而是倾向于通过简单地否定儒教的宗教—社会配套，尤其是其仪式体系之社群性，来回避历史和社会问题。他们或公然或含蓄地通过其学术实践，把儒教重新包装成一种哲学或一套思想体系。

四、作为哲学的儒学、作为伦理道德的儒学、作为价值的儒学

最为明显的当代例证是贝淡宁。作为一个哲学家，他致力于挖掘儒教的政治适用性，尤其是在当下中国——这个他生活和教学的地方。贝淡宁因此对儒教的社会意涵和效用很感兴趣，但他的儒教全然被制定为一种哲学；它是一种思想的儒教，或者说，它最具价值的是它的思想。在其儒教概念中，他并未研究或包括儒教传统的仪礼系统及其社会性的历史和实践。杜维明虽然在学院系统中的定位是亚洲研究学者而非哲学研究者，并且他对儒学的宗教意涵也极为敏感，但他依然通过以教义规范（在他这里主要是宋代新儒学）为本的个人实践，而非通过观察历史社会中儒学实践，来定义儒学。他的所谓「宗教—哲学」概念因此主要是一个限定在个人宗教或精神性体验中的哲学范式。如果说他的研究有一些宗教关切的话，那也仅体现在阿萨德所定义的纯粹宗教现代性上。

当代这种把儒教硬塞进理智化的哲学或思想范畴的作法可以追溯到20世纪早期的亚洲历史。冯友兰（1895-1990）在中国共和意识形态发展时期所撰儒学史著作影响了许多将自己的研究归为「亚洲哲学」、「中国哲学」或「东方思想」范畴的学者。然而，冯友兰等人接续的是更早的一批中国学者，如梁启超（1873-1929）等人，这批人受到了19世纪晚期到20世纪早期日本在哲学和宗教范畴的参照下，对儒教和佛教重新定位的关键影响。

因此，理解儒学的现代研究路径要求我们回到日本思想现代化的早期历史，以及它跟中国和西方的发展之间的关系。这又把我们带回到井上哲次郎那里去。在1890年，井上成为第一个被任命为东京帝国大学哲学系正教授的日本人。自1882年担任助理教授起，井上在大学的主要工作就是教授「东洋哲学」。在其职业生涯中，主要的学术贡献一般被认为是他在此任内（特别是明治晚期）尝试将东亚思想的教学纳入西方学术框架之中，从而为「国民道德」创构起一个作为「日本哲学」的思想史基础。如今看来，井上最富恒久性的学术作品因而并不是像《国民道德概论》那样鋭利的大众性作品，而是其发表于20世纪头几年的历史作品，这些作品建立了一个在今天日本能被政治正确地称为「日本思想史」的领域，但这一领域直到1945年，还有在井上自己的写作中，都一直被称为「日本哲学史」。

然而，将日本儒学重新包装成「哲学」的学术工程和推行「国民道德」的公共计划被紧密地连结在一起。随着西方哲学和科学的分析方法在日本的公共讨论中成为主导力量，那些以广义的道德和狭义的「国民道德」为中心的论辩，愈发依赖于对哲学和宗教本身性质的定义。对保守的国族主义者来说，去论证日本人的「国民道德」是日本国家的有机组成部分，并且在「日本哲学」中得到体现，他们需要定义何为哲学，并在其中找到一个日本品种。因此，对「日本哲学」的界定便有赖于明治时代定义西方「哲学」概念本身这一广泛尝试。然而，一物是否能构成「哲学」又与另一棘手的问题息息相关，即「宗教」应被视为具有何种有用的社会角色（如果有的话）。这不仅仅是一个一直存在于明治时期学者们脑海里的思想问题，而且还是一个紧迫的政治和社会问题，1870年代早期对佛教的短暂压制便是一个显例。在1890年代，特别是在井上所建构的「日本哲学」里，该问题愈发被卷入到对国家意识形态和宗教的讨论中。

通过对「哲学」自身领域的重新定义，井上哲次郎与其出版商兼好友，同时也是新佛教活动家的井上圆了（1858-1919）二人在1890年代和1900年代早期参与推动了在「哲学」中界定儒教和佛教各自位置的讨论。井上于1900到1905年间出版的著作中对儒教作为一种道德哲学所作的阐释，在内容和方法上都迥异于井上圆了自1880年代后期所进行的对「佛教哲学」和「西方哲学」的「综合」。但是，二人的阐释具有相同的基础。依托于哲学和宗教在类目上的二分，这些基础大体上都强调政治领域和私人领域的区别。作为一种「哲学」，儒教因此被置于理性知识的现代圣殿之中，并以一种特殊身分去影响政治讨论。然而，那些本属于儒学的元素，如宗教团体、仪礼和实践等则被剔除出去。在过去的一个世纪中，包括西方学者在内的大部分现代儒学研究者，无论他们是否意识到，都延续了这一模式。

了解这种对宗教进行去社会脉络化的后果，至少在日本这一历史案例上，是非常重要的。对儒教的重新定义不单使之在现代概念体系中运转，并跟像国家这样的现代机构产生关联互动，但更重要的是，它也让井上哲次郎得以随心所欲地把作为哲学的儒家价值与任何他想要的东西联系起来。从某种程度上看，这样一个跟任何既存宗教机构和既有社会基础或社会语境相隔绝的儒学，变成了一个无盖之盒或无实之目（empty category），国族帝国主义（nationalist imperialism）的任何迫切内容都可被填充进去。从现代儒学的许多形式里都能够看到这种「空盒子」特性。由于其与社会机构和实践的分离而仅作为一个智识上的价值体系，理论上，任何能够跟其文本产生联系的价值或信仰都可称为儒学。这实际上符合阿萨德就后启蒙社会中基于个人化信仰的宗教特性所提出的理论：「任何哲学，只要能起到［提供慰藉的个人信仰）这样的作用，都能称为宗教」。的确，儒学在20世纪中叶的日本成为了一个极易被扭曲操纵的范畴，以至于法西斯战犯们在东京审判时甚至用儒家价值为其罪行进行部分的辩护。一旦与其社会实践的历史分离开，「儒家价值」能够被解释为几乎任何东西。

五、作为宗教的儒学

因而，将儒学当作哲学来研究绝非一个清白无暇没有既往包袱的实践。这一实践跟东亚政治现代性的历史密不可分。哲学往往要跟特定的民族或者文明挂钩——儒学是「中国哲学」或「亚洲哲学」，是「东方传统」的一部分，抑或是1930和40年代的「日本帝国」。换句话说，将儒学标记为哲学，强化了其文化专属性和政治力，当然也模糊了其仪礼系统以及文化实践的社会性。

不过，当前在儒学研究领域涌现出来的许多著作开始采用了另一径路。例如，陈勇所著的Confucianism as Religion: Controversies and Consequences （2013）尽管没有把儒学当作宗教进行研究，但其为揭露现代分科背后的政治问题提供了一段思想史参照。孙笑冬的Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities （2013）则代表了试图克服在过去研究里的问题的更大规模尝试。虽然孙笑冬最终未能给儒学描绘出一个全球性的面向，但她的确试图在方法论上采用当前宗教研究界热门的社会学和人类学方法，将儒学置于宗教社会性问题中加以审视。另一方面，孙笑冬欲借这一方法得出有意义的结论时所遇到的困难，以及她最终借着将贝拉规范化而退回到一种政治观点，都值得警惕。

与之相似，杨凤岗和Tamney主编的Confucianism and Spiritual Traditions in Modern China and Beyond一书所收录的多篇具有突破性价值的文章，都尝试从社会角度自下而上地分析当代儒学的生长。但即便是在这样一本书中，我们也依然遇到一些对儒学复兴从价值层面进行解读的问题。例如，康晓光在该书开篇文章中就主张儒学的复兴应当被视为一场「文化民族主义运动」，而且这场运动是中国目前在其社会经济发展到一定阶段之后的结果。这听上去倒还不错，只是康晓光——这位在负责给中共高级干部提供政治培训的中国人民大学公共管理学院担任教授的人——也致力于高唱所谓文化民族主义的兴起将「为世界和平及中华民族的利益做出贡献」的论调。康晓光重蹈了乐观的民族例外主义的典型覆辙，认为「中国的文化民族主义运动不仅可以决定中华民族的命运，最终还将影响全世界的命运」。民族例外主义似乎总是要以某种方式跟「命运」并最终和「世界」牵扯到一起。但是这些本来是潜藏在全球现代化进程背后的新教神启和天命的意识形态，到如今仍然令关于儒学的解读感到敬畏。

近期在儒学研究盛况中出现的许多文章同样应用了韦伯式的或其他后设理论的径路，将儒家价值置于政治系统之中。他们从而把儒学从社会或历史的基础中抽离出来，并延续了20世纪那种将儒学固化成一种特殊文化的世界观的趋势——以回应和取代新教在西方高度资本主义中的位置。尤为值得注意的是，近期包括孙笑冬、杨凤岗和陈勇在内等诸多关于儒学的著作都忽略了中国脉络之外的儒学，从而在无意之中加剧了这一将文化固化（cultural reification）的解读偏向。这或许是当前儒学的研究趋势所面临的最大危险：即对非中国文化情境下的儒学缺乏认真的研究。尽管学者们可能并非有意要采用一种会导致对文化作出固化解读的中国中心的方法，但这种情况往往不可避免。拿基督教来做比较参照就很清楚。对基督教的研究若仅仅局限在西方的语境之中，将不可避免地（尽管总是在不经意间）强化一种深植于现代帝国主义中的对基督教的文化想像。基督教在过去三个世纪一直到今天所面临的许多问题，都源自于这种将基督教跟西欧文明画上等号的不幸的文化习惯。然而我们一定要记得，在这一文化习惯从中世纪晚期和现代早期的欧洲开始，特别是作为19世纪现代资本帝国主义兴起的一个组成部分的发展过程中，并不是是清白无瑕的。一种号称自己单独拥有某一宗教传统的文化政治的确跟早前已讨论过的文化天命或神启思想有关，这种文化政治同时也反映在本文开篇所引鸠山一郎的演讲之中。而当前的许多学术成果可以被看成是在替儒学建构相同的堑壕。

另一方面，除在内容层面的中国中心主义外，当前所出版的儒学研究成果在形式层面确实带来了某些希望。这些对儒学的讨论，至少在形式而非内容上，即就其出版时所用的语言，其出版商和经销商，以及其所处的学术话语空间方面已经很明显地具有了国际性。这或许是儒学复兴在1930年代的日本和在当代中国最大的不同——儒学在当前中国脉络里的复兴，处于一个全球化的学术和分析体系之中，相关的讨论是理性的，并且是开放的。这一不同最终是否会带来不一样的结果，让我们拭目以待。

白贵理（Kiri Paramore），爱尔兰国立大学（科克大学）教授，主要研究东亚政治思想文化史，着有Japanese Confucianism: A Cultural History （2016）, Religion, Orientalism and Asian Studies （2016）, Ideology and Christianity in Japan （2009）。

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