為什麼唯物主義女權主義（仍然）是可能的——而且是必要的

摘要：本文的標題來自克莉絲汀‧德爾非(1980)對她的馬克思主義批評的答辯，在女性主義理論主要關注物質社會不平等的時代形成。從那時起，我們見證了所謂的“文化轉向”，其結果是關注社會結構、關係和實踐的觀點被邊緣化了。然而，並不是所有的女權主義者都有這樣的轉變，最近有跡象顯示唯物主義女權主義正在復興。在評估這些理論轉變的影響，並為唯物主義女性主義的持續相關性提供理由時，我將專注於分析性別和性。在這裡，我將論證一種社會學的、物質主義的方法比更多的文化導向的後現代和酷兒觀點更能提供女性主義。

介紹

這篇文章的標題借用了克里斯汀·德爾菲(Christine Delphy)對她的馬克思主義批評者的回應:“唯物主義女權主義是可能的”(Delphy，1980)。米歇爾·巴雷特(Michele Barrett)和瑪麗·麥金托什(Mary McIntosh，1979)等人曾批評德爾菲隨意使用馬克思主義，借用馬克思的方法和他的一些概念，而不忠實於他的文本的文字，最重要的是，敢於提出歷史唯物主義的方法可以應用於家庭內部的父權生產關係。重要的是，德爾菲對唯物主義女性主義的肯定是對另一個更傳統的馬克思主義版本的唯物主義的回應。然而，在短短幾年內，許多認為德爾菲是不徹底的馬克思主義者的人已經完全放棄了唯物主義分析，這是所謂的「文化轉向」的結果，米歇爾·巴雷特將其描述為女性主義的重點從“事物”(如婦女的工作和男性的暴力)轉向“話語”，轉向語言、代表和主體性問題(巴雷特，1992)。這種發展有時被稱為“語言學轉向”，與20世紀80年代早期第二波女性主義從“現代主義”議程轉向後現代視角的運動相關。

然而，並不是所有的女權主義者都轉向了文化或接受了後現代主義。許多人繼續在廣泛的唯物主義框架內工作，解決現代主義者的當務之急，如追求自由、正義和平等。此外，在1990年代初，當後現代女性主義似乎已經成為公認的理論正統時，唯物主義女權主義開始復甦或重新抬頭，尤其是在美國(Hen-nessy，1993；軒尼詩&英格拉哈姆，1997年；Landry & MacLean，1993年)。最近，甚至朱迪斯·巴特勒(1997)也引用歷史唯物主義來反駁性壓迫「僅僅是文化的」這一觀點因為我想論證唯物主義觀點的持續重要性，所以我歡迎對物質社會關係興趣的復甦。然而，我對它採取的一些形式感到擔憂，特別是將物質簡化為資本主義經濟關係的趨勢——這在巴特勒(1997年)的文章和其他地方很明顯。這可能會讓我們回到上世紀70年代生產力最低的馬克思主義形式，在這種形式中，每一種對資本主義沒有明顯作用的不平等都被宣佈為非物質的。這正是德爾菲所挑戰的馬克思主義的形式。

鑑於「唯物主義者」一詞已被許多相互競爭的理論立場所宣稱，我應該明確指出，我是用它來指從馬克思的歷史唯物主義中得出的觀點。我自己的理論法律是唯物主義女性主義，因為它從1970年代開始在法國發展，特別是與克里斯汀·德爾菲有關的它的變體。唯物主義女權主義最初是在反對傳統的馬克思主義和差異女權主義中出現的。它的指數包括，除了德爾菲，Co-lette紀堯姆，妮可-克洛德馬蒂厄，和莫妮克維蒂希。他們是激進的女權主義者，因為他們分析的對象主要是父權製而不是資本主義——他們拒絕把前者看作是後者的衍生物——但是他們把歷史唯物主義看作是一種分析男女關係的方法，認為男女關係是社會的而不是自然的。

唯物論女性主義不是一種經濟決定論。正如Delphy和Leonard (1992)提醒我們的那樣，馬克思唯物主義的原始優勢之一是，他沒有將經濟視為一個具有自身內在規律的抽象系統，而是一個透過社會活動建構的社會關係領域。我想論證一個唯物主義女性主義的版本，它突顯了社會——社會結構、關係和實踐——但並沒有把所有的社會結構、關係和實踐都簡化為資本主義。在我看來，家長製或性別結構、關係和實踐與資本主義的關係和實踐一樣是物質的，源自種族主義、殖民主義和帝國主義的關係和實踐也是物質的。當然，所有這些交叉和相互作用，經常以不可預測和矛盾的方式，所以社會秩序不是一些無縫的單一石器實體。因此，採取唯物主義立場並不排除對婦女之間差異的認識:相反，要充分理解這些差異，就需要我們關注物質社會素質和日常社會實踐。唯物主義也沒有忽略語言、文化表徵和主體性的問題，但它確實需要將它們置於其社會和歷史背景中。最重要的是，唯物主義女性主義並沒有把婦女受壓迫歸結為一個單一的原因；它避免試圖將宏大的理論和超越歷史的、普遍的主張綜合起來(見Delphy，1984，第17-27頁) 。

對我來說，唯物主義的觀點必然是社會學的觀點；因此，在重申物質和社會的重要性時，我也在尋求一些基本的社會學見解。我對社會的理解涵蓋了社會生活的各個層面，從結構性不平等到日常互動。它與意義有關，不僅在我們更廣泛的文化層面上，而且在我們的日常社會生活中。它包括主觀性，因為我們對自己相對於他人是誰的感覺不斷指導著我們的行動和互動，反過來，我們是誰在某種程度上是我們在性別、階級、種族和其他劃分中所處位置的結果，也是我們所處的社會文化環境的結果。

我將在本文的後面回到社會的這些不同面向。然而，首先，我將對文化轉向的軌跡做一個非常簡短且必然粗略的概述，特別關注性別問題和“女性”這一類別最後，我將結合當前關於性別和異性戀的爭論進一步闡述我的觀點。

文化轉向與「女性」議題

直到1980年代初，女性主義理論中的主流觀點都來自於社會科學，並且通常是由馬克思主義提供資訊或在與馬克思主義的對話中形成的。正是這些觀點被文化轉向所取代，並隨後被作為過去錯誤的根源而擱置或拋棄。由於這些理論著重於社會結構，分析婦女受壓迫是父權制和/或資本主義社會制度的產物，它們往往被描述為基礎主義和普遍主義的缺陷，被懷疑是本質主義、種族主義和異質存在(例如，見Flax，1990年)。然而，這種早期的女性主義理論給了女性主義一些最重要和最持久的見解，最重要的是性和性別是社會建構的思想，以及社會轉型的漸進政治。

在英國，以及在較小程度上在美國，是馬克思主義女性主義者帶頭從社會結構理論轉向文化、文學和哲學理論。他們一直抵制這些觀點，如法國唯物主義女權主義，這從根本上重新闡述了馬克思主義(巴雷特和麥金托什，1979)，但更容易接受那些可能擴大馬克思主義的影響而不挑戰其核心原則的想法。問題是，儘管馬克思主義作為社會壓迫的系統理論有其長處，但它不能解釋性別關係的所有面向。即使在馬克思主義傳統的職權範圍內的領域，特別是女性勞動，也很難解釋為什麼女性應該在資本主義秩序中佔據特殊的位置——例如，作為勞動力的再生產或勞動力的後備軍。

後一個問題是1978年創刊的馬克思主義女性主義雜誌m/f計畫的核心。編輯們將「女性作為一個類別是如何產生的」這一問題視為解釋其社會從屬地位的關鍵(亞當斯、布朗和考伊，1978年，第5頁)。這份雜誌在英國擴大馬克思主義女權主義的範圍方面極具影響力，但它並不是唯一的聲音。其他人則開始對意識形態、精神分析和法國結構主義者的工作感興趣，如阿爾都塞、拉康和列維·施特勞斯(見科沃德&埃利斯，1977；米切爾， 1975)。起初，透過阿爾都塞將意識形態概念化為相對獨立於經濟關係，這些新方法與更傳統形式的馬克思主義保持著鬆散的聯繫。這就有可能把婦女的從屬地位理論化為意識形態和文化，而不必把它與資本主義生產方式連結起來。然而，隨著後結構主義取代了結構主義，意識形態的概念讓位給話語，結構分析讓位給解構。後來，對真理主張和元敘事的後現代懷疑論進一步質疑了對系統性經濟和社會壓迫的分析。最終，這些理論形式導致女性主義者完全背離了以社會為基礎的唯物主義。

然而，促成這些轉變的問題非常值得探討。特別是,「婦女」這個類別當然需要被質疑，而不是被認為是必然的。首先，重要的是「否定」婦女，強調婦女是社會和文化範疇。然而，在文化轉向的邏輯中,「女性」只能以有限的方式被考慮；「女人」和「女性化」是文化建構，透過象徵或我們的心理再現，強調性別差異而不是社會等級。雖然有些人接受差異的女權主義，但其他人則尋求一種不太本質的解構方法，將“女人”和“男人”視為“不穩定的身份”(Riley，1988年)，或將性別的二元劃分視為有待顛覆的「管制虛構」(Butler，1990年)。然而，在這樣做的時候，他們失去了與物質社會結構和實踐的連結。不可能認為「女人」和「男人」是社會類別，是結構等級的產物——唯物主義女權主義者正在發展的觀點，並從根本上質疑性別類別是自然的和前社會的觀點(Delphy，1984 ，1993；維蒂希，1992)。文化轉向有效地將這種唯物主義分析靠邊站，並清空了性別概念作為男女等級劃分的社會意義。

在1980年代，還有另一個令人信服的理由來質疑「婦女」這個範疇，因為它掩蓋了婦女之間的差異，並賦予從西方白人的觀點中建構的女性定義以特權。一旦這種種族中心主義被揭露，「女性」從來就不是單一的範疇(Brah，1991)。越來越多人意識到，女性主義者需要正視後殖民時代的女性生活的複雜性，包括全球經濟、殖民移民的歷史以及當前的勞動力遷移和難民流離失所。這一切都被一些女性主義者視為後現代理論的進一步授權，被視為避免排斥想像中的普遍女性的一種手段(Flax，1990)。

毫無疑問，性別歧視與其他形式的不平等，特別是那些建立在種族主義和殖民主義基礎上的不平等相互交織的方式迄今為止還沒有得到充分的理論解釋。更值得懷疑的是後現代主義是否為這種情況提供了最好的糾正方法。毫無疑問，後現代、後殖民理論家從先前被邊緣化的「他者」的立場出發，在重新定位女性主義理論方面發揮了重要作用(例如，見Spivak，1987)。然而，正如一些批評家所指出的，許多後現代著作延續了與其他理論相同的排斥，這些理論本身假定為被排斥者說話，或聲稱關注多樣性，同時拒絕直接面對種族主義(Modleski，1991 ；史丹利，1990)。

此外，後現代主義並不壟斷多元與複雜的理論。像Sylvia Walby (1992年)一樣，我看不出為什麼社會結構分析，只要它不是粗糙的簡化論者，就不能解決婦女在地方和全球背景下所佔據的不同位置。以懷疑普遍真理的名義拋棄結構不平等也是危險的。後現代主義者所關注的那些「差異」往往不僅僅是「差異」——其中最重要的是建立在真實的物質不平等基礎上的。制度化的種族主義，幾個世紀的奴隸制、殖民主義和帝國主義的遺產，以及本地和全球的勞動分工，至少與文化構成的差異同樣重要。此外，如果我們忽視社會生活的結構和物質層面，我們可能會高估壓迫和不平等所產生的差異。米拉·南達(1997)在她對印度環境中的生態女性主義的批判中提出了這一點。她指出，頌揚印度女性與自然的固有聯繫並沒有質疑賦予她們「接觸自然的特權」的勞動分工，這種分工讓她們從事無報酬、無價值的工作。她認為，最終，這種強調文化差異是對全球資本主義的抵抗，這種強調忽略了當地的父權關係，有助於美化女性的弱勢地位。

對系統性不平等的物質主義分析現在和過去一樣重要，並且仍然有必要應對後殖民世界的複雜性，包括性別、種族和國籍的交叉。我們今天生活在一個以極其明顯和日益惡化的物質不平等為特徵的全球環境中——而在全球剝削和地方剝削的交匯中，處於最不利地位的往往是婦女(例如，見Mohanty，1997年)。在富裕的西方國家，性別階級和種族不平等也仍然存在(見Walby，1997)。女性主義者在1970年代認定的壓迫性「事物」——男性暴力、對女性家務勞動的剝削以及低薪勞動——繼續塑造著女性的意義，儘管我們面臨的確切限制以及它們對我們的意義因我們各自所處的特定社會位置而異。

從「文化轉向」回來了？

雖然許多女權主義者抵抗文化轉向的誘惑，但其他人開始找到回到物質主義的方法。在1990年代，有跡象顯示從後現代主義的極端反唯物主義的影響撤退，承認繼續需要一個「社會極權的批判，如父權制和​​資本主義」(Hennessy，1993年，第十二頁)。最近的一些作品重申了馬克思主義的基本原則(Hennessy & Ingraham，1997)，但有些作品則是透過後現代主義的視角對馬克思主義的修正。例如，JKGibson-Graham (1996)3將馬克思主義對資本主義的解釋視為一種話語建構，並不是否認材料，而是作為一種關注語境化和在地化過程和實踐的手段。吉布森-葛理翰認為，透過拆解資本主義作為一個整體全球體系的霸權表徵，我們可以揭示這種表徵所揭示的內容:非資本主義過程和實踐的持續存在。透過這種方式，她能夠將家庭中婦女勞動的佔有作為一種非資本主義的階級過程來分析。當Delphy (1977)第一次提出這個觀點時，被馬克思主義者視為異端邪說的男人佔有妻子的勞動的觀點，現在看起來可以作為後馬克思主義重新提出來了。

許多唯物主義女性主義者雖然仍然支持結構分析，但已經從「宏大理論」轉向基於具體問題和背景的實證研究。這些趨勢與Mary May-nard(1995年)的建議一致，即女性主義者應該發展一些社會學家所謂的「中間範圍」或「中間秩序」理論。這些理論彌合了抽象的「大理論」和非理論化的經驗主義之間的分歧，前者通常遠離日常社會生活。它們專注於特定社會背景、制度和關係的細節，提供基於基礎的概括而非普遍的、整個社會的總體模型，並且更容易與實證研究相結合。這裡，重點是理論化，而不是用大寫字母“t”產生“理論”。它建議一種更開放、折衷的方法，而不是堅持理論的純潔性，利用似乎對特定目的有用的概念工具，而不是被一套特定概念的教條主義者所引導。因此，我們可以分析婦女的日常存在以及婦女賦予她們生活的意義，而不會忽視支配和從屬的結構模式。

以經驗為基礎的理論關注當地婦女生活的物質條件，使我們能夠看到曾經被認為是獨立的調查領域的社會各方面之間的聯繫，如性和工作。例如，Lisa Adkins (1995年)提請我們注意服務部門婦女勞動的性別化。對性別化勞動市場的分析在很大程度上忽略了性，或者在考慮性的情況下，它通常被視為與性別化工作結構無關的工作場所文化的一個面向。她對一家旅館和一家休閒公園的實證調查使她看到，女性勞動的持續性別化——她們被用作展示品，著裝規範的特殊性，應對顧客性騷擾是「工作的一部分」的期望——絕非偶然。這種「異性戀化」被編碼到性別化的勞動分工：它是特定工作的「個人規範」以及日常招募和工作紀律的一個隱藏面向。因此，她可以說，在性別化的勞動市場結構中，性行為可能比通常認為的起著更大的作用。

日常社交生活

當我們把注意力轉移到女性生活的日常、局部環境時，很明顯，物質和社會不能只從社會結構的角度來理解。我們還需要考慮主體性和能動性；日常生活中的性別互動模式以及發生這種模式的機構等級制度；這種互動被賦予對參與者的意義並受其影響的方式；權力配置和抵制的微觀層面，以及系統性統治的宏觀層面。考慮到所有這些需要一定程度的社會分析，這種分析不會把我們生活的每個面向都歸結為社會結構的影響——這使我們能夠理解社會結構本身在多大程度上透過人類的實踐而不斷發展。

然而，用文化取代社會並不一定能提供答案。當然，社會世界包括文化世界──但是文化世界並不是社會世界的全部。無論我們把文化狹義地定義為象徵性和代表性，或是廣義地定義為特定社會或社區的共同生活方式，文化實踐也是社會實踐。文化融入了我們日常生活的社會結構，不能被理解為與它所嵌入的社會實踐和社會關係分離。然而，許多馬克思主義女性主義者轉向文化理論，轉向語言和符號結構主義，然後轉向後結構主義和後現代主義，來解釋傳統馬克思主義未能解決的生活面向。

這些理論經常被賣給女性主義者，作為對抗關於人類主體和她所居住的社會文化世界的本質主義思想的一種手段。例如，根據Chris Weedon (1987)的觀點，後結構主義揭示了不存在本質的社會自我，語言不是一種透明的交流媒介，意義隨著它們被爭論和重新協商而變化，知識是一種社會建構而不是絕對真理的揭示。對於那些有著20世紀60年代和70年代社會學記憶的人來說，這些都不是新聞，因為所有這些觀點在當時都是某些微觀社會學理論的熟悉原則，即專注於支撐日常生活的解釋過程而不是社會結構的理論。這些包括符號互動論和現象社會學的形式，如人種學。

這些被忽視的理論可能會讓女性主義者對社會和文化生活的許多因素有更細緻入微的理解，使我們能夠重新審視女性生活的日常現實和這些生活所處的更廣泛的社會和文化背景的意義和主體性。在1970年代和1980年代初，這些觀點影響了對性別和性的社會結構的分析(Gag-non & Simon，1974；傑克遜，1978；凱斯勒&麥肯納，1978；普盧默， 1975年；Stanley，1984)和對「角色」和「社會化」的機械概念的批判(Stanley & Wise，1983，1993)。許多女性主義者繼續在互動主義者和現象學社會學的傳統範圍內卓有成效地工作，利用它們來解決當代的理論問題，如體現的性和性別(DeNora，1997；林德曼，1997)和性別模糊(凱斯勒，1998)。雖然有一些非常著名的女權主義者藉鑒了這些理論，如多蘿西·史密斯(1987，1993)，但這類工作通常是少數人的努力，在社會學之外鮮為人知。

這是為什麼呢？既然女性主義者可以獲得並知道這些觀點，為什麼他們沒有被用來彌補激發文化轉向的馬克思主義理論的缺陷呢？在某種程度上，這只是因為它們在70年代和80年代初期並不流行，因為它們對日常社會實踐的強調與當時占主導地位的結構分析格格不入。因此，他們所提供的批判性觀點被忽視了，後來被新的理論形式所取代。例如，互動主義者在20世紀70年代早期已經有效地批判了性壓抑的概念(加尼翁和西蒙，1974)，但這些論點被忽視了，直到它們被福柯(1981)對“壓抑假說”的批判(見傑克森，1999)賦予了可信度。的Su-zanne Kessler和Wendy McKenna (1978)對性別差異提出了最早的批評，認為沒有預先給定的性別，只有社會構成的性別。在加芬克爾(1967)之後，他們認為性別是透過表現和歸因(或「解讀」他人的具體存在)的過程產生和維持的。這又一次被忽略了。當朱迪絲‧巴特勒(1990)讓「表演性別」這個概念流行起來時，這個概念的人種方法論根源已經被遺忘了。

這些方法在文化轉型期間沒有被更廣泛地採用還有另一個原因。雖然他們提供了一個社會的主體性理論，但他們缺乏任何現成的與馬克思主義的表達模式——不像精神分析，精神分析可以透過阿爾都塞(1971)的概念與馬克思主義計畫聯繫起來，即意識形態將我們作為主體。 7此外，社會學的主體性概念乍看之下並不符合後結構主義對本質主義的批評，因為它依賴反身性社會自我的概念。這種想法有時受到抵制，理由是它預先假定了一個前社會性的，或前話語性的“我”，這個“我”起著反身性的作用。然而，如果我們把這種觀念帶回喬治·赫伯特·米德(1934)的著作中，它並沒有假定一個本質的、內在的“我”，而是一個“我”，它只是一個社會構成的自我的轉瞬即逝的運動。社會之外沒有自我；它只在與社會「他者」的關係中存在和產生這個自我不是一個固定的結構，而是憑藉其不斷的反身性而一直處於「過程中」。

最近分析這種反身性自我建構的一種方式是透過自我的性別化和性敘事的概念，這種概念既植根於互動主義的社會邏輯傳統，也植根於最近的話語分析(傑克遜，1998 ；Plum-mer，1995；惠斯曼，1996年)。這種觀點允許我們把主體性看作是個人的、社會定位的、傳記的產物──但與舊有的社會化觀念不同，在舊的社會化觀念中，現在的成人自我被認為是過去的兒童自我的產物。更確切地說，當我們透過講述給自己和他人的故事來重建我們的記憶、我們對自己的認識時，現在極大地重塑了過去。因此，經驗透過我們可用的敘述形式和手段不斷地被加工、解釋和理論化(傑克遜，1998)。當然，這些文化資源是歷史特有的；因此，自我建構的特定模式在不同的歷史時刻變得可用(Plummer，1995)。

使這種自我概念與唯物主義觀點潛在一致的是，它將個人主體和傳記置於特定的歷史、社會和文化背景中，將自我與社會存在的現實聯繫起來。如果我們是理論上的純粹主義者，可能還會有一個問題，即這種概念化根植的符號互動主義傳統不允許對社會結構進行分析。然而，為了與瑪麗·梅納德(1995)呼籲的中間秩序理論保持一致，為了在我們使用概念和觀點時更加實用主義和折衷主義，我們現在可以肯定地承認，社會生活是多層次的，多方面的，並且矛盾的過程經常在其中起作用。我們可以把自己定位在社會結構和文化範疇(例如，性別、階級和「種族」)，但仍然擁有能動性，解釋事件，為事件賦予意義，根據我們對世界的日常實踐知識採取行動。在此基礎上，我認為重新評估和發展這些微觀社會學觀點的時機已經成熟，這些觀點建立在那些繼續探索其分析主體性、意義、能動性和日常社會實踐的潛力的女權主義者的貢獻之上。

重新定義社會建設

這些微觀社會學的觀點是社會建構的基本思想的原始來源，後來在1970年代，它應用於性別和性。正是因為這一點被遺忘了，社會建構論常常被誤視為一種更新的、後結構主義的創新。我認為，這些較新的概念化往往一點也不社會性，更精確地說是文化建構論。

我們將社會概念化的方式深刻地影響了我們對社會建構過程的理解——這是我對女性主義計畫理解的核心。自從波伏娃提出她著名的主張「一個人不是天生的，而是成為一個女人」(波伏娃，1972年，第295頁)以來，女權主義者一直認為，女性氣質是一種社會和文化的建構，而不是一種自然的建構，男性統治(或任何其他系統的社會不平等)沒有什麼不可避免的。如我所言，如果社會是多方面的，那麼社會建設的過程也是多方面的，包括至少四個與結構、意義、日常實踐和主體相關的交叉層次。在這裡，我將結合性別和性來闡述這一點，這是女性主義中備受爭議的領域，也是文化理論產生重大影響的領域。

在社會結構層面，性別是一種高等級關係，由社會人和社會人組成，透過勞動分工和其他方式，特別是異性婚姻契約得以維繫。在這裡，性別與制度化的異性戀相交，受到法律、國家和社會習俗的束縛。異性戀制度是天生性別化的；它依賴於男女之間特定形式的社會和性關係的假定常態。性別也是在意義層面上建構的，透過男女之間的文化差異，我們體現和認可彼此作為女性或男性的不言而喻和理所當然的方式，以及適當的女性和男性的更公開的規範。性是在意義的層面上被社會建構的，透過它作為話語對象的構成，以及透過在任何歷史時刻流通的關於性的特定話語；這些論述用來定義什麼是性，區分「性」和「正常”，並恰當地界定性的男性和女性形式。然而，意義也存在於社會互動中，因此在另一個層面上找到了它的表達方式——在我們的日常社會實踐中，我們每個人都透過它來協商和理解我們自己的性別和性生活。在這裡，性別和性行為也在特定的社會背景和關係中不斷地被建構、再建構、發展和再發展。因此，性別和性行為是由具體個體的實際行為在社會中建構出來的。最後，性和性別是透過複雜的社會和文化過程，在主觀層面上被社會建構的，我們透過這個過程獲得了性和性別化的慾望和認同(參見Jackson，1999，頁5-6) 。

與社會建構主義相反，文化建構主義所做的是完全排除第一層次，即結構。性別的最重要的等級維度從視野中顯現，正如性別等級支撐異性戀的方式一樣。意義成為中心，但主要是在文化和話語層面，而不是在日常社會環境中實際部署的意義。有時實踐也包括在內──例如，在Butler(1990)關於表演性的討論中──但是這些實踐很少出現在任何社會環境中。最後，主觀通常是透過精神分析理論化的，精神分析將主觀從其社會背景中完全抽像出來。正是這種對性別和性的文化的，而不是社會的態度，為最近的理論設定了議程，特別是透過酷兒理論的影響。

質疑異性戀，破壞性別穩定

酷兒理論並不特別容易定義，事實上，這個術語的繼續使用一直存在爭議。一般來說，它指的是後現代理論的一種形式，受解構主義和精神分析觀點的影響，尤其是受傅柯(1981)對性的分析的影響。它傾向於集中於文本、話語和文化實踐，而不是我們的性生活的社會條件(見塞德曼，1997)。在過去的十年中，女性主義者也參與了關於異性戀的辯論，有時以奇怪的觀點參與，有時遵循完全不同的道路(Ri-chardson，1996；威爾金森和基辛格，1993年) 。酷兒理論和女性主義有一些共同的關注點:兩者都質疑異性戀的必然性和自然性，並且都認為性別劃分以及異性戀和同性戀之間的界限都不是由自然決定的。主要是女性主義的批評和主要是同性戀的批評之間也有分歧，值得注意的是，前者以異性戀中的男性主導地位為出發點，而後者更關心的是破壞維持規範異性戀的二元劃分。

我最近認為，一個有效的異性戀標準必須同時解決異性規範性和男性主導性(Jack-son，1999)。然而，我並不是提出酷兒和女性主義之間的簡單綜合，而是根據物質主義女權主義者對性別的理解進行分析，性別是一種等級社會劃分，而不僅僅是一種文化差異(參見Delphy，1993)。性別是批判性理解異性的關鍵。異性戀，從定義上來說，不僅是建立在性別極性的基礎上，而且異性戀和同性戀之間的二元劃分在性別不存在的情況下毫無意義；渴望“同性”或“異性”需要性別作為一種社會、文化和主觀的現實。沒有性別，異性戀、同性戀和女同性戀就不可能存在(見傑克遜，1996)。

為了展開這個論點，我將簡要討論朱迪斯·巴特勒作品的一些方面，這些作品可以被解讀為酷兒和女權主義，並且在某種程度上涉及到婚姻女權主義(Butler，1990，1993， 1997)。像大多數酷兒理論家一樣，巴特勒試圖顛覆異性戀的規範。她也將性別作為她的分析中心，但是，與她酷兒和後現代的觀點一致，性別更多的是一種文化差異，而不是社會等級。她的論點最有效的地方在於揭示了性別的人為性，它作為一種與特定身體或性別沒有必然聯繫的結構的地位(Butler，1990)。她清楚地表明，性別不是短暫的、自願的表現，它的效果是強制性和限制性的，它同樣是被建構的物質(Butler，1993)。然而，她幾乎完全從規範的角度討論了「性化」身體的「物化」——但不知道這些規範從何而來，也不知道它們為什麼會重新產生性別劃分或異性戀霸權(Hennessy，1998 ；Ramazanoglu，1995年)。因此，社會被簡化為規範，而什麼是規範就無法解釋了。

最近，Butler (1997)對社會結構分析做出了一些讓步，質疑性別和性行為問題是否“僅僅是文化的”在這樣做的時候，她援引了一種馬克思主義的形式，融合了列維·施特勞斯關於交換女性的觀點。然而，這又把我們帶回一種非歷史的和功能主義的親屬關係觀念，這種觀念避免正視產生性別和性行為的各種社會實踐的歷史和文化特徵(參見Fraser，1997；軒尼詩， 1998)。巴特勒確實與列維·施特勞斯的普遍主義保持了距離，他認為酷兒研究可能是一種回歸到對家庭批判的方式，「基於對社會偶然性和社會可轉變的親屬關係的移動洞察」(1997，第276頁，強調在原文)。但是，很明顯，當前性別和性行為的結構取決於異性戀家庭對資本主義的功能性！ But-ler反向追溯了文化轉向的歷史，透過結構主義追溯到馬克思主義最簡化的形式。

Butler也將物質簡化為經濟，如南茜‧弗雷澤所指出的，經濟定義了非經濟社會過程的物質性(Fraser，1997)。然而，弗雷澤沒有註意到的是，巴特勒把經濟還原為資本主義，還原為階級關係，弗雷澤自己也複製了這種還原。這種策略掩蓋了非資本主義經濟過程的運作，如男子對妻子和受扶養人的勞動的佔有(Delphy，1984；德爾菲和倫納德，1992年)。因此，巴特勒和她的批評者都沒有把對同性戀的壓迫和支撐制度化異性戀的剝削性別秩序聯繫起來。考慮到Butler早期對Monique Wittig的工作的依賴，這種忽略是相當令人驚訝的，對於Monique Wittig來說，異性契約是一種勞動關係，而不僅僅是性關係，是一種透過彼此的階級關係構成女性和男性的關係(見Wittig，1992)。然而，巴特勒(1990)在關注狹義的性時，過濾掉了維蒂希的大部分唯物主義(傑克-森，1995)。這可能有助於解釋巴特勒理論中異性的功能(對資本主義而言)、實施異性的規範(斷言但從未完全解釋)以及日常生活中性別產生的表現和性能之間的巨大鴻溝。

性別和異性戀不僅透過結構等級和社會規範得以維持，也透過我們日常的性和社會實踐得以維持。因此，性別化的異性戀秩序需要我們不斷重申它的延續。正如人類方法學家告訴我們的，大多數人每天都“做性別”和“做異性戀”，而沒有批判性地反思這些行為。這是透過談話和行動，透過穿著和舉止的具體實踐，透過積極參與正常的機構設置，透過日常生活中的世俗活動來實現的。文化方法(巴特勒和其他人)不僅忽略了對性別的社會結構理解，這有助於解釋為什麼它以當前的形式存在，而且還忽略了日常的社會實踐，這些實踐揭示了性別和異性戀如何在日常的社會互動中不斷地被建構和重建。

當然，酷兒理論家們已經說了很多關於“消除”，或至少是擾亂，異性戀和性別的不規範性，男性/女性和異性戀/同性戀二元結構的不穩定性。然而，這絕不等於徹底消除性別和異性戀本身──消除它們。例如，Butler的表演顛覆，與其說是以新的方式消除性別，不如說是以新的方式消除性別(Butler，1990)。 9此外，越軌的性和性別表演，如果不侵蝕與性別化的勞動和資源分工相關的物質不平等，不拆除維持異性戀在社會中的特權地位的機構，就幾乎沒有社會影響。

在當前許多關於性別的文化思想中還有一個固有的問題。由於專注於解構二進制，性別的顛覆被廣泛認為是一個倍增過程:透過在現有兩者之間移動和組合元素，使性別之間的界限更加流動，並創造更多的性別。這並不挑戰性別本身:你不會透過在主導者和下屬之間引入更多的等級來顛覆一個等級體系。此外，它還背離了社會建構主義者對性別的理解，假設人類潛力的整體等於其性別部分的總和——我們所能實現的只是透過性別劃分建構的身份和主觀的混合體。從一個更有社會見識的唯物論觀點來看，情況不可能是這樣的。如果人類是社會存在物，那麼我們是什麼樣的人取決於我們所處的社會和文化。如果男人和女人是等級關係的產物，在這種關係下，可能會出現非常不同的主體、身分和慾望──而這些都與性別無關。

結論

正如克莉絲汀‧德爾菲所評論的，「只有在我們能夠想像非性別的那一天，我們才真正能夠思考性別」(Delphy，1993年，第9頁)。如今，許多被視為激進的東西在視野上更加狹隘，因此性別等級制度的終結和製度化異性戀的崩潰似乎是不可思議的。如果我們不能想像一個完全不同的社會世界，我們就限制了自己批判性思考的能力。為了實現這富有想像的飛躍，我們需要更清楚地看到我們所處的社會秩序，去除文化轉向強加在我們視野上的有色眼鏡。當然，我們永遠不可能一下子關注所有的事情，永遠不要指望掌握社會和文化世界的全部、千變萬化和不斷變化的複雜性，但是我們可以集體嘗試看到更多。如果我們成功了，我們可能會恢復女性主義的變革願景，並恢復我們想像不可想像的事物的能力:不僅是一個沒有性別的世界，也是一個沒有無數不平等和不公正制約著當今女性生活的世界。