重新發現盧梭

2019-2020漢尊跨年活動講座《重新發現盧梭》，2019年12月31日23：00-23：50。

大家好，感謝漢尊，感謝王俊秀老師提供了這個機會，由我向大家介紹關於盧梭思想的一些體察。最初和王老師商量的時候，王老師提出，用《重估盧梭》作為今天報告的題目，因為王老師知道我在研究中不斷指出過去人們對盧梭思想的一些誤解，所以希望重估一下。後來我反复斟酌，認為題目還是用《重新發現盧梭》比《重估盧梭》更好一點。因為一方面盧梭的思想向來最受爭議，評估從未停止。另一方面，盧梭思想對後世的影響深遠，直到今天也沒有離我們遠去，甚至學術界還在不斷地從盧梭思想中發現新的創建。

我們知道，在今天人類學、社會學、政治哲學等等的人文社會科學的發展中，幾乎所有的源頭都要追溯到盧梭。盧梭，不僅僅是我們所了解的啟蒙思想家，他不僅僅代表啟蒙思想的最高成就，直到今天，他思想中所嚴密佈局的每一個細節，還在對我們的日常生活和公共生活發生著效力，為我們這個時代的疑難提供著他精心準備的解答。這些並不來自重估，而是來自當我們面臨重大現實困境，不得不向前追溯人類智慧時的重新發現，正是在這個意義上，我們今天報告題目是《重新發現盧梭》而不是《重估盧梭》。

以1979年雷蒙·阿隆《重新發現托克維爾》一文為標誌，經典自由主義在當代開始復興。可是，托克維爾寫作《論美國的民主》時還不到30歲，實在太年輕。而且他自己還曾經表示，想法已經醞釀了近10年。史學大家富勒（Furet）為此撰文考察托克維爾思想的知識淵源。他認為，在整個思想史上，很少有類似托克維爾這樣的例子，青春年少之時就提出了貫穿一生智力活動的一系列重大問題，這是一個值得揭開的謎題。經過考察，富勒在托克維爾的《旅行日記》中發現後者被盧梭和孟德斯鳩的著述強烈吸引。

孟德斯鳩在《論法的精神》中，試圖調和霍布斯和洛克“自然狀態”的矛盾。他說：“在原始狀態下，人生而平等，但是人不可能長期處於原始狀態中，社會使人失去平等，只有通過法律才能重新實現平等。”在盧梭的成名作中也描繪了這個社會過程。與盧梭通過想像、推理去描繪不同，托克維爾通過在美國的實地考察，嘗試用孟德斯鳩的方法去解答盧梭的問題。正如後來黑格爾觀察到的，“自由的原則在盧梭那里首次出現了”。托克維爾觀察美國社會從自然狀態到社會狀態的結合過程中，正是以啟於盧梭的“自由的原則”貫穿首尾理解一切的。

我關於重新發現盧梭的報告計劃分多次完成，將從激情與深情，愛情與友誼，沉思與行動，懺悔與恩寵，義務與天賜等視角切入，討論盧梭留給我們的思想財富。

盧梭的形象，正如《盧梭問題》一書作者卡西爾所描述的，在不同人眼中是如此極端難以調和：“柏克將盧梭痛斥為理性時代的化身。德•邁斯特和博納爾（Bonald）譴責他是一種不負責任的個人主義的擁護者和倡導毀滅性混亂的哲學家。後來諸如亨利•梅因爵士之類的批評家抨擊他立了一個'集體的暴君'，並在《社會契約論》中再次引薦了'身著新衣的老一套君權神授說'。盧梭門徒之間的相互矛盾與盧梭反對者之間的相互矛盾一樣尖銳。雅各賓派以他的名義建立起恐怖統治；德國浪漫主義者把他作為解放者歌頌；席勒將他描繪為殉身於智慧的烈士。”

顯然，盧梭思想相當複雜，並不容易理解清楚。不過，即使盧梭的反對者也不否認，盧梭是個徹頭徹尾的現代人，並不屬於他自己的那個時代。盧梭不像他同時代的人那樣生活，反而像我們這樣生活。這並不是因為盧梭有著超前的思維，而是因為我們現代人的世俗生活方式，根本上就是盧梭一手塑造的。換句話說，我們每個人都在模仿盧梭去生活，可是，這怎麼可能呢？

18世紀被稱作啟蒙的世紀。有許許多多被稱為哲人的思想家、文學家、藝術家等等，先行者登上歷史舞台，展現各自的主張，深刻影響了其後的世界，徹底改變了我們現代人的生活。今天的人們即使不知道啟蒙運動的思想內涵，也不會不知道自己該如何在現代社會中生活。而現代人的生活方式不是從來都有的。比如說，今天充斥在廣告和網絡上的性感美女，在前現代是不被允許的。拜啟蒙運動所賜，感官刺激不再被認為是不道德的。那之後，性感美學才得以可能。現代生活五光十色的娛樂消遣等等豐富內容才不再有道德負擔。

這樣的改變，我們首先要從激情的合法化談起。在人類的歷史上，斯賓諾莎第一次耗盡了激情。他說：“凡是一個可以真正認作智人的人，他的靈魂是不受激動的，而且依某種永恆的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他決不會停止存在，而且永遠享受著真正的靈魂的滿足。”也就是說，首先要耗盡激情，不受激動，不被他人感動，也不被自己感動，包括不被自己的良知感動。否則，很可能就會落入後來尼采所描述的：“內心種種激情的角逐，最後有一種激情支配了理智。”

所以，在盧梭之前，激情不但在基督教傳統中是受排斥的，在理性王國中也沒有它的位置。但是盧梭並不排斥激情，在《愛彌兒》第四卷第一章中，盧梭寫道：“我們的激情是我們保持生存的重要工具。因此，想要消滅他們的話，實在是一件既徒勞又可笑的行為。這等於是要控制自然，要更改上帝的作品。如果上帝要人們從根剷除它賦予人的激情，則他是寄希望人生存，同時又不希望人生存了，他這樣做就要自相矛盾了。他從來沒有發布過這種糊塗的命令。在人類的心靈中，還沒有記載過這樣的事情。當上帝希望人做什麼事情的時候，他是不會吩咐另一個人去告訴那個人的。他要自己去告訴那個人，他要把他所希望的事情記在那個人的心裡。……我們的自然激情是很有限的，它們是我們達到自由的工具。它們是我們能夠達到保持生存的目的。所有那些奴役我們和毀滅我們的激情，都是從別處得來的。大自然並沒有賦予我們這樣的激情，我們擅自把他們作為我們的激情是違反他的本意的。”

既然上帝從來沒有發布過這種糊塗的命令，那麼在保留激情的情況下，如何保證理智不會被激情所支配呢？斯賓諾莎用理智排除了激情，那麼再把激情請回來，用理智克制住激情是不是可行呢？在盧梭的愛情小說《新愛洛依絲》中，熱戀中的男女主人公希望用理智克制激情，但是他們只堅持了兩個月。

《新愛洛依絲》的名字，得自中世紀愛情故事“愛洛依絲”。盧梭在第一卷第24封信中，借男主人公的口評述說：“當您看到愛洛依絲和阿貝拉爾的書信時，您就知道我對您講過的關於這本讀物和那個神學家的品德的話。我始終同情愛洛依絲，她的心天生是為了愛的。但是我總認為阿貝拉爾是個命該如此的壞蛋，他對於愛情和德行都一竅不通。”所以，盧梭說要用自己所理解的愛情和德行來重寫這個故事。盧梭理解的愛情，是被上帝之愛昇華了的激情，是愛之深情。而盧梭理解的德行，不是那種只打算推薦給別人，而自己卻不打算實施的德行。

在盧梭的小說中，幾位年輕人在激情中品嚐愛情與友誼，任由激情去與每一種傳統美德衝突。激情不費吹灰之力就突破了等級權威的社會習俗。內心聖潔的平民家庭教師聖普樂與貴族小姐於麗相愛了。但是面對激情，並不是每個人都是斯賓諾莎，總能保持住理智。於是，主人公們希望用榮譽來引導激情。榮譽曾經培養了歐洲貴族，使他們具有高貴的品質。那麼榮譽能不能馴化激情呢？盧梭開始思考，卻發現了兩種不同的榮譽。一種是從他人讚譽而得來的輿論性的榮譽，其實是虛假的榮譽，或者說是虛榮；另一種是出於對自己尊重的榮譽，才是真正的榮譽。那麼如何才算對自己尊重呢？故事裡的年輕人們，儘管人人追求高尚的情操，但每一項德行從不是人云亦云，而是要根據自己的實際情況，將那些抽象的觀念拿來放到具體的環境中。經過每個人自己的個人體驗（épreuve），從中得到完全出於自己自願的道德自律準則，而非從道德家或者輿論那裡得到的那種無論自己是否自願都要遵守的道德教條。就這樣，在所謂理論與實踐之間，在思維中的觀念與現實之間，盧梭第一次將實為個人自由的個人體驗加入進來，成為必不可少的環節。

思維中的觀念與現實有很大的不同。像不存在的幽靈、方形的圓，都可以成為思維中的觀念，卻無法成為現實，這些並不難識別。但是那些德行，就不那麼好識別了。無法成為現實的道德，就只能是一種偽道德。所以，有沒有盧梭的個人體驗這個環節，就成為識別虛榮與真正的榮譽，偽道德與真道德等等一切德行的標誌。從這裡我們可以看出，所有在個人體驗中得出來的道德律令，都只能對他自己有效，一旦要求他人直接遵守，那麼，因為缺少了他人自我體驗的過程，它就成了偽道德。盧梭的個人體驗不是心理體驗而是在思想領域與現實領域之間的體驗（épreuve）。

盧梭一生鍾情於兩個主題，愛情與友誼。在盧梭以前，愛是神的事情，不是人力所能及。正如《聖經·新約·約翰福音》中所說：“神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們。叫一切信他的不至滅亡，反得永生。”在經歷上千年基督教教化的歐洲大陸，在人們的觀念裡，只有神才懂得愛，人作為神的造物，並不懂得什麼是真愛。所以，人們只能到教會（被看作基督的身體）中去感受神的愛。一旦離開教會，愛就不再存在。在那樣一種信仰的氛圍中，世俗生活中只有作為激情的情慾，沒有真正的愛。或者說，世俗生活中的真愛是不可想像的。

盧梭在對華倫夫人的愛中昇華了自己，區分出兩種愛。即依賴於他人回應的“自私之愛”（amour propre）和與他人無關的“自我真正的愛”（amour de soi），由此發現了什麼是人間真愛。可以說，正是盧梭思想的這一歷史性突破，把神的愛帶到了人間。從此以後，愛才可能進入現代普通人的世俗生活，與激情結合成為愛情。在回顧與華倫夫人之愛情的時候，盧梭曾經自問道：“世界上哪裡有既不患得也不患失的情人，人們不是都想知道所愛的對像是不是愛他們嗎？”

那時，盧梭已經能斬釘截鐵地回答說：“這個問題在我的一生中從未想到過要向她提出，我只問我自己是否愛她，而她也從來沒有向我試探過我這方面的態度。”所謂患得，是說得不到的東西，想得到；所謂患失，是說得到了東西，又怕失去。患得患失，歷來是常人愛情中備受煎熬的焦慮。可是在盧梭看來，這不是什麼問題，他已經超越了這一關。那麼盧梭是如何做到的呢？要理解這一點，就要回到盧梭在都靈時，與巴西爾太太發生了那段戀情，也就是盧梭的初戀。

有一天清晨，盧梭路過一家店鋪，透過玻璃窗見到一位儀態大方、樣子相當迷人的女老闆。不知不覺中，他竟被吸引進了店鋪，經過一番自薦，盧梭被女老闆收留做了伙計。這位女老闆叫巴西爾夫人，大約大盧梭五六歲，因此當時應該是二十一二歲的年紀，風華正茂。儘管盧梭難掩愛慕之情，平時眼睛不離巴西爾夫人左右。但巴西爾夫人不為所動，似乎從未察覺，始終平靜自持。這越發讓盧梭神魂顛倒。一個偶然的機會，盧梭進到巴西爾夫人的房間。巴西爾夫人正背對著房門在窗前繡花，姿態優美。盧梭不能自已，竟雙膝跪在她的身後，激動地伸出雙臂。盧梭以為她看不見，沒想到壁爐上的鏡子洩露了他的秘密。巴西爾夫人依然像往常一樣平靜。指著腳邊的墊子示意盧梭坐下，一句話也沒說。盧梭卻變成了啞巴，僵在那裡。患得患失的激情，正充滿他的身體。既希望得到他所愛的人的垂青，又生怕惹得她所熱愛的人不高興。巴西爾夫人這下也慌了，既不表示歡迎，也不表示拒絕，只假裝沒看到盧梭跪在那裡，不知所措中緊盯著手中的針線活。正在這當口，樓梯間傳來腳步聲。

巴西爾夫人慌張之中，打手勢讓盧梭快起來。盧梭順勢一邊起身，一邊握住她伸過來的手，使勁親吻了兩下。關鍵時刻到來了，在吻第二下的時候，巴西爾夫人用柔嫩的手對準盧梭的嘴唇，輕輕用力頂了一下。對此盧梭評價說：“在我的一生中，我從未有經歷過這麼甜蜜的時刻。”儘管這次失去了機會，再也沒有回來，盧梭的初戀就此結束。但對盧梭來說，這次初戀讓他得到了愛情當中最珍貴的東西——愛並不需要得到。

許多年之後，回想到這一幕，盧梭感嘆說：“今後，縱使我佔有了許多女人，也抵不上我在她跟前經歷的那兩分鐘所感到的甜蜜。儘管我連她的衣裙也沒有碰一下。是的，再也沒有什麼享受是向我心愛的這個正派的女人給我的享受那樣令人陶醉的啦。能在她身邊，就是一種恩寵。她的手指對我所做的一個小小的動作。她的手在我嘴唇上輕輕使勁一按，這一切都是巴西爾夫人給我的恩寵。這些小小的恩寵，今天回想起來，我依然感到心醉神迷。”

同樣，這種看似奇怪的義務/恩寵式的愛情結構，也出現在《新愛洛依絲》第一卷第29封信。女主人公於麗在向表姐透露剛剛和男友發生性關係的信中寫道：“毫無疑問，他比我更懂得愛情，因為他更善於自我克制。我曾有百來次目擊他這種鬥爭並取得勝利。他眼睛冒出慾望的火花，在盲目地激情的衝動下，他向我奔過來。他又突然停步，彷彿有個不可克服的障礙包圍著我。我過於大膽地觀看著這危險的場面。對於他的激情，我感到心神不定。他的嘆息壓迫著我的心，我分擔著他的苦惱，只知道同情它們。我看到他在痙攣的激動中，幾乎要暈倒在我的腳下，也許唯有愛情才能寬恕我。啊，我的表姐，是憐憫之心斷送了我。”

我們看到，盧梭認為真正的愛情僅出於自己，僅僅是盡義務。可以充滿激情，但不要求得到對方回應，或者說對方如果有所回應，那不是因為自己愛對方得到的結果，而僅僅是天賜的恩寵。因此，愛情是一種義務與天賜、懺悔與恩寵的關係。這當然是宗教改革當中新教的一個思想成果。事實上，盧梭關於自私之愛與自我真正的愛的區分模式，貫穿了盧梭的主要作品。在《新愛洛依絲》中，幾位年輕人以激情湧動為線索，捲入了幾乎所有純形式概念，也就是人間所有美和善的概念，逐一體驗（épreuve），用這種區分模式去分出真偽。同時，這種（基於個人自由的）個人體驗使得激情不再失控，從而有了自己的合法位置。

同樣，在《社會契約論》裡，也有幾乎被所有研究者都忽略了的這種區分，如針對洛克財產權的一段。我們今天對古典自由主義稍有認識的人都知道，如果說古典自由主義存在什麼綱領的話，財產權必然是其首要綱領。洛克在《政府論》中論財產一章中引入《聖經·舊約·詩篇》156章16節中所說，上帝“把地給了世人”，給人類共有。之後，洛克論證了個人財產的可能性。在洛克看來：“誰把…摘下的蘋果果腹時，誰就確已把它們撥歸己有。如果最初的採集不能使它們成為他的東西，其他的情形就更不可能了。勞動使它們與公共的東西有所區別。勞動在萬物之母的自然作業上面加上一些東西。這樣，它們就成為他的私有權利了。”經過這個過程，從共有的東西中取出一部分，並使它脫離原始自然安置狀態，於是就有了私有財產權概念。若非如此，共有的東西就毫無用處。

在洛克以前，私人財產是可以通過強力佔有的，比如通過戰爭來獲得財產。人與自然是一種因果關係。而洛克以後，私人財產是人們通過創造價值的手段——比如說在洛克那裡是勞動——來獲得的，人與自然就變成一種價值關係。洛克就這樣通過“最先佔有者的權利”，把人類共有的東西轉變成個人私有財產。但是盧梭並不滿意洛克的這一過程，因為洛克的財產權，法文是la propriété，用詞與英文property來源一致，詞源上來自propre（拉丁詞proprius），含意是自有的、專有的、不是別人的，強調相對於他人擁有的自有。

盧梭不認同洛克的財產權觀念。就像是帕斯卡爾在《思想錄》中批評笛卡爾所說的：“我不能原諒笛卡爾，他在其全部的哲學之中，都想撇開上帝。然而，他又不能不要上帝來輕輕碰一下，以便使世界運動起來。除此之外，他就再也用不著上帝了。”可見，同樣是上帝把地給了世人，在洛克那裡，剩下的事情，人與人之間怎麼分土地上帝就不管了；而盧梭認為，一旦交給人自己去分，由於人一進入社會就變壞了，人已經不可靠了！因此分土地過程仍然需要神的旨意。

那麼神的旨意意味著什麼呢？我們知道，基督徒每天都在他們的禱告中重複“旨意”這個詞。在《聖經·新約·馬太福音》六章九到十節中：“所以你們禱告、要這樣說。我們在天上的父、願人都尊你的名為聖。願你的國降臨。願你的旨意行在地上、如同行在天上。”自私之愛（amour propre）是相對於他人的愛，不是真愛。那麼，如今洛克相對於他人財產權（propriété）也就不是真實的財產權。盧梭期望一種如同“每個人直接面對上帝”一般的絕對的財產權。

要想完成這個突破，盧梭還需要再藉助另一種區分，這就是沉思與行動的區分。沉思，從古希臘以來，就承載著人們追求善的倫理功能。在柏拉圖的《申辯篇》裡，蘇格拉底指出，沒有經過審視的人生是沒有價值的。同樣，亞里士多德也在思辨中尋求善。當希臘人嘗試要到城邦中實現善的時候，依靠的是如理想國當中的哲學王，在他自身的沉思中替所有人設計善的生活。古希臘的善不是基督教的至善，後者是絕對的，而古希臘的善如同其多神教中的眾神一樣，沒有絕對的完美。因此，古希臘的沉思之中追求的善，也就是愛智慧所追求的善，是承認自己的無知而去求知，追求達到眾神所知的境地。因著多神論的緣故，是相對的善，不是絕對的至善。在基督教教化下的西方世界，人們信仰唯一真神，追求絕對的至善。方式卻不是思辨和求知，而是依靠不假思索的虔誠信服。在數個世紀的神學-政治衝突當中，人們試圖以理性取代信仰，正是在這個以理性沉思取代盲目虔誠甚至迷信的過程中，盧梭發現了巨大的隱患。

卡西爾的盧梭研究中，最有價值的成就之一，是肯定了盧梭堅定不移的基督教信仰。與此形成鮮明對照的是，在那個啟蒙時代，幾乎所有的啟蒙思想家都在為以理性取代信仰而拼搏。同樣作為啟蒙思想家的盧梭，僅憑這一點，就不能不被看作一個自相矛盾的怪物，自絕於啟蒙思想家的圈子之外。盧梭依靠對上帝的信仰堅守住了孤獨。在絕對的至善與相對的善之間，盧梭選擇了絕對的至善：“證明上帝之正義，這就是人類的事業與最崇高的使命。但不是通過對幸福與不幸，善與惡作形而上學的沉思來證明。而是照著人類所想要的生活於其中的秩序，來自由地創造、自由地塑造秩序。”

舊制度依靠沉思的經院哲學已經越來越不能被忍受。歐洲啟蒙運動改變了人們的觀念，人們要求以自由而非奴役重新構建他們的生活。然而，自從人類第一次要依靠自己的自由去行動，而非沉思來創造新秩序的時候，潘多拉的盒子就打開了。此後，從法國大革命開始，幾乎一切暴力革命都可以在這個框架下得到理解。打開那個盒子的人正是盧梭，第一個被盧梭擊中的思想家是康德。受盧梭啟發，康德發展出他自己的道德哲學。從康德開始，人們不再在沉思中追求善，轉而在實踐中追求善。

至此，我們看到盧梭意識到個體一旦進入社會，過去追求道德的沉思方式就完全失效了，任何人不可能代表別人去生活。繼續在沉思中尋求善，無疑是企圖替他人規劃、指導和選擇如何生活，只是奴役他人的企圖。哲學家不應該越俎代庖、替所有人事先思考其偏好，那樣的社會，只能不斷墮落。所以，盧梭不但不是某些人認為的極權主義的先驅，而且還是第一位反對極權主義的思想家。他是第一位試圖在人與人之間自願行動中，而非個別人的沉思中構造命運共同體的人。

在《社會契約論》第一卷第二章中，盧梭寫道：“一切社會中最古老而有唯一自然的社會，就是家庭。然而，孩子也只有在需要父親養育的時候，才依附於父親。這種需要一旦停止，自然的聯繫也就解體。孩子解除了他們對於父親應有的服從，父親解除了他們對於孩子應有的照顧以後，雙方就同等的恢復了獨立狀態。如果他們繼續結合在一起，那就不再是自然的，而是志願的了。這時，家庭本身就只能靠約定來維繫。”

此處“志願的”，法語原文不是形容詞，而是一個副詞：volontairement，是旨意（volonté）的副詞形式，後文中，盧梭繼續“旨意”一詞副詞形式，副詞用以限定動詞，神的旨意被用來限定人們所有的社會行動，是為“自願地（行動）”。儘管中譯分別為“志願的”，“自願的”，等等，但無可否認的，盧梭用以取代“神的旨意”的，正是全體“自願地”社會行動。

於是，人一切的社會行動都被自願所限定。如此一來，“公意”的內涵，就既不在於幸福，也不在於安全，甚至不在於自由，而在於全體自願地社會行動。唯有自願地行動，是不可能不全體一致同意的。因為沒有人強迫他同意，因此他必然是自願的，當一個人試圖表達不同意的時候，他又展現了他的自願。自願只取決於他的個人體驗：別人只要不取消他的個人體驗，那麼他就總是自願的。

所以。絕對至善的上帝的旨意，並不是通過任何人、智者或者先知的沉思。而是通過上帝賦予所有人在社會中自願地行動，將上帝的旨意滲入到每一個人，每一時每一刻的行動中，成就了作為政治合法性唯一來源的“公意”。這也是我剛剛提到的盧梭的觀點：上帝會直接告訴每一個人自己怎麼做，而不會通過其他人傳話。所以在這種沉思向行動的轉向當中，我們看到，作為當今最接近政治合法性的解決方案——審議民主，仍然把“公意”看作一個客觀事實，而非主觀過程。只有回到盧梭社會契約論當中，我們才會重新體察到：盧梭始終把它看作一個基於“個人體驗”的主觀過程。

儘管“公意”就其全體一致同意的本性而言，就是在作為主體的人與人之間形成的，主體間性就是其本質屬性。換句話說，“公意”不可能是一個結果，而只能是一個在主體與主體之間建構的過程。自願地行動既沒有轉讓“個體先定的意志”，又符合“全體一致同意”的這個最高要求，同時，保障了整個建構過程中沒有人是被強迫的。如此一來，合法性問題的焦點就會轉移到“自願地行動”當中。每個人自己的個人體驗是一切的政權的政治合法性的唯一根源，是不可以取消的東西。

在這個時候，我們再回頭看盧梭與洛克論財產權問題上的強烈對比。同樣是上帝把地給了世人，洛克的《論財產》是由人們自己來界定，通過排他的方式佔有財產。而盧梭的《論財產權》卻要求在分財產的全過程中遵從上帝的旨意。

就像盧梭在《愛彌兒》中說：“出自造物主之手的東西都是好的，而一到人手裡就全變壞了。”盧梭非常清楚，在沉思中“被給予的”都是好的，在行動中，在人與人之間就全變壞了。 “人在行動中無辜地犯下罪行”的認知是古希臘的悲劇傳統，也是古希臘悲劇的內涵。無論在古希臘的傳統中，還是基督教的原罪觀念中（原罪也是這種“一行動就犯罪”的內涵），這都是沒有爭議的。等到盧梭把它們與現實銜接，要用於思考共同體建構的時候，這個時候卻有人讀不懂了，這就是我們現在絕大多數學者的情況。其實正是人們“在人與人之間的行動中無辜地犯下罪行”，盧梭才把神的旨意引入到行動之中。但神又給了人自由，既給了人包含激情在內的極端的個人自由，在這種情況下，還要求人要符合神的旨意地行動，正是在如此激烈看似走投無路的衝突當中，讓我們想起了帕斯卡爾的警句：“我要同等地譴責那些下定決心讚美人類的人，也譴責那些下定決心譴責人類的人。還要譴責那些下定決心自尋其樂的人。我只能讚許那些一面哭泣一面追求著的人。”盧梭正是承接了帕斯卡爾思想精髓的那個“一面哭泣一面追求著的人”。在這種追求之中，盧梭發現了理性存在不可逾越的界限，指出沉思的人是墮落的動物，人不能在自己的沉思中替他人決定任何事，哪怕是最愛的人。而只能是每個人自己通過個人體驗去符合神的旨意地行動。

符合神旨意地行動是理性的界限。他受到語言本身的製約，也就是受到社會語法的製約。就像每個人實際掌握的語法都不同一樣，每個人對“符合神旨意地行動”的理解都不同，其極限就是自願地行動。需要再強調一下，符合神旨意地行動和自願地行動，在法語中是同一個詞，只是今天我們翻譯成自願地行動，或者說今天我們把符合神旨意地行動，理解成自願地行動。

人們一方面似乎理解沒有合法性的政權，一天都不能存在。另一方面，又不理解，為什麼看似沒有合法性的極權又總是存在。於是，他們從盧梭的理論中找到為極權專制提供合法性的證據。當然，我們說，他們其實是有著誤解。假如他們邏輯嚴密，那麼確實從盧梭的理論中能發現，現實存在的極權專制也是符合盧梭的合法性認定的。但這只是解釋了第一個認知，也就是說，沒有合法性的政權一天都不可能存在。盧梭的理論實際上解釋了極權存在的根源，就是全體一致屈服，因為屈服也是自願，屬於自願地行動。

現在我們來總結一下，我們重新發現盧梭留給我們的幾個主要思想財富。首先是激情的昇華與合法。這一點非常徹底地改變了現代人的日常生活。其次是激情與上帝之愛結合，生成真正的愛與真正的愛情，它的基本規定是不相對於其他任何人，也就是說並不看他人的反應，而只與自己有關。這樣的一種真愛就是只能對外盡義務，對內進行懺悔、提升自己。在這種真愛之中，無論得到什麼，都既不是因果必然也不是價值交換，而是天賜的恩寵。這種只相對於自己的自我（de soi）的思想內涵，到了康德用“自我意識”（conscience de soi）表述出來，啟蒙哲學就在嚴格規定的意義上完成了。

之後，盧梭用這種（不相對於他人的）真愛模式改造了幾乎所有純形式概念。同樣，後來尼采用這種模式將“意志”提升到“強力意志”。我們知道尼采的強力意志，正如盧梭的真愛模式那樣，只意志自身不意志他物。胡塞爾在邏輯研究第一卷中說：“正如經驗主義完全誤解了思維中觀念之物與實在之物的關係一樣，它也誤解了真理與明見性之間的關係。”讓我們從胡塞爾這裡回望洛克、休謨與盧梭。洛克認為，一切都是從經驗中來。所以，他甚至要從經驗中推演出自由和必然的普遍性。換句話說，我們大家知道的洛克拒絕的那種普遍性，是笛卡爾天賦觀念的那種普遍性，是先天的普遍性，不是經驗的普遍性，就是先於經驗沒有普遍性。但是休謨更加徹底，通過拒斥因果關係，連經驗中的普遍性也給否定了。休謨認為，我們是從經驗中獲得因果關係概念，但是作為感性知覺的經驗並不包含因果關係，我們真正知覺的只不過是現在有某物出現，隨後又有某物出現，那隻是一些相繼狀態或連續狀況，它們沒有因果關係，也沒有必然性。休謨否掉普遍性的持續影響，在今天看，更在於廓清了理性的界限，讓理性在自己所不能認識之物面前止步。而胡塞爾強調了思維中觀念之物與實在之物的區別之後，我們看到洛克與休謨混淆了思維中觀念之物與實在之物的區別。休謨否定掉的只是實在之物，就是現實當中的，是現實之物，如方形的圓，這些自相矛盾的東西是不會成為現實的，這點休謨沒有錯。但是，在觀念之中，作為荒謬的觀念，他們總是可以存在的。所以到了阿倫特，在這條進路上區分開沉思與行動，分別對應思想領域與現實領域。我們再回過頭來看盧梭，就會猛然重新發現，盧梭竟然始終堅持沉思與行動的區分，反反复复譴責那些混淆、斥責那些將沉思中的觀念不經他人個人體驗、而強加給他人的東西為虛假的，如此等等。

在盧梭之前，法語中“公意”（volonté générale）這個詞從來都是指神的旨意，是盧梭將“每個人獨自面對上帝”這種神學內涵世俗化，以個人體驗的方式，將神的旨意通過個人自願地行動，在作為社會過程的自願地行動上達成全體一致，使人在社會中重新獲得神的旨意，將其通過人與人之間相互結合而世俗化。然而，《社會契約論》問世兩個半世紀以來，對絕大多數學者來說都過於深邃了。同時由於它的語言簡潔明晰，任何人都不會覺得難讀，以至於很多人誤以為讀懂了《社會契約論》，對其任意進行歪曲，然後再對自己的妄見大加批判。

我今天的報告就到這裡，謝謝大家，祝大家新年快樂。

PS

謝謝大家，謝謝各位老師，王老師說得對，啟蒙確立了自由，我們還要通過回顧啟蒙，更深入地理解自由，真正的自由是威力無邊的。

“我要同等地譴責那些下定決心讚美人類的人，也譴責那些下定決心譴責人類的人，還要譴責那些下定決心自尋其樂的人；我只能讚許那些一面哭泣一面追求著的人。”——帕斯卡爾《思想錄》。