启蒙何以可能发生？

大家好，感谢汉尊，感谢王老师，使我们有机会今天在这里就“启蒙”的主题展开讨论。我今天报告的题目是“启蒙何以可能发生？”，希望在对这个问题的追问中，去澄清一些关于欧洲启蒙运动的疑惑。

§1. 导言：问题的提出

这里所探讨的启蒙（Lumières）运动，字面意思的“光照运动”，发生于18世纪的欧洲。因此，史称18世纪为“启蒙世纪”，可见启蒙在人类历史上印记之深。在启蒙运动的高潮中，1784年，康德曾有著名的应征短文《什么是启蒙？》，试图阐释这一世纪现象之内涵。1984年，康德短文发表200周年的日子，福柯再次以《什么是启蒙？》为题，谈论这个主题。在福柯看来，一份杂志以“什么是启蒙？”为题征文，在康德的时代，是寻找权威解答，而在“我们”的时代（1984），不过是征询民意。

我们看到，二百年过去，英雄主义的时代，已经变成了平民主义的时代。那么，这个转变是如何发生的呢？这个问题，同时也是我们理解福柯阐释启蒙的线索。福柯引述康德，指出康德赋予“启蒙”以人们自己“摆脱不成熟的状态”的内涵。如何摆脱呢？康德短文中的办法是“认识”和“求知”：“敢于认识”，“要有去知的勇气和决心”。福柯认为，这些，都不是个人的事情，就此福柯将其转而阐释为一种具有社会学意义的过程：“我们必须既把启蒙理解为一个人类集体参与的过程，又将其视作一项勇气鼓召之下由个人完成的行为。人既是该过程的构成要索，又充当着这同一个过程的行动者。他们参与了这一过程，所以是该过程中的行动者，而过程的发生又须以人们决定成为其自愿的行动者为前提。”

经过福柯的重新阐释，启蒙运动的重心，由“知”到了“行”。“知”有高低深浅之分，以思维的英雄为最，人们可以唯马首是瞻；而“行”，则是每个普通人的日常皆所能及。于是，启蒙运动，曾经作为英雄的事业，就此变成了平民的事业。

今天，我们仍不妨沿着“什么是启蒙？”继续追问：启蒙何以可能发生？

§2. “光”：仅凭可能性就成为现实的“自然”

启蒙之“光”，本是最古老的世界性宗教之一拜火教所崇拜的。但是，在犹太教的兴起中，具体说，在《圣经》中《旧约》的《创世纪》开篇1章3节中，“光”被贬低成了犹太教上帝的造物：“神说、要有光、就有了光。”

用后来经院神学的话来阐释，就是神（上帝）以“说”的方式给了“光”以可能性，“光”凭借这种可能性，自己就发展成了现实性，这个过程，叫做“自然”。后来，在从犹太教中发展出来的基督教中，“光”一度成为“自然理性”的象征。

那么，我们是否可以就此论断说，作为“光照运动”的启蒙运动是一次自然理性的运动？如此下结论，显然还是太早了，让我们先来看看“光”与“自然理性”的内涵在西方历史上的变迁历程。

§3. 因其荒谬，我才信仰：雅典和耶路撒冷有何相干？

基督教兴起以后，以雅典为代表的古希腊传统，即人们承认自己的无知而求知、力求达到众神所知的“爱智慧”的哲学传统，与基督教信仰形成了难以调和的冲突。就此，基督教早期教父德尔图良（约160-220）曾有著名的“雅典与耶路撒冷有何相干？”之诘问。在基督教的早期，最初响应的信众不在社会精英中，而在底层平民中。爱智慧的人（哲人）认为这些信仰荒谬、信众愚昧。德尔图良以“因其荒谬、我才信仰”回之，开辟了基督教“信仰”优先于“理解”的传统。

公元410年，哥特诸部族攻陷罗马城，大肆劫掠。已经皈依基督教的罗马，惨遭空前的劫难。犹太教《旧约》中的上帝是愤怒的，而基督教《新约》中的上帝是慈爱与平和的，在《马太福音》中，耶稣基督甚至教导信徒说：“不要与恶人作对。有人打你的右脸、连左脸也转过来由他打。”（5章39节）这样温良的基督教，如何可能抵御强敌的入侵？于是，有人将罗马破城的灾难归罪于基督教。

在这种责难之下，伟大的神父奥古斯丁（354-430）奋起为信仰辩护，写下《上帝之城》。不过，基督教固然属于“信仰”，但“辩护”本身，却必须使用“理性”。仅凭这一点，谁又能说基督教蔑视理性、不承认理解呢？奥古斯丁以实际行动回答了这个问题，他以寻求“理解”的方式，为信仰辩护。坚持信仰优先于理解的奥古斯丁发现，“理念竟如此之重要，以至于不领悟理念，就没有人能成为智者”。柏拉图的“理念”idea，被罗马人以拉丁文forma（形式）对译。也就是说，离开理念和形式，人们就不能达致理解、获得知识。当然，智者无论有多少领悟，最重要的还是：如何解释罗马破城？

奥古斯丁同样以对手们所凭借的最雄辩的理论回应说，“那个西塞罗承认，如果不是先有动力因，什么也不会发生”。面对罗马破城事件，其动力因是什么呢？奥古斯丁承认，基督教的上帝是造物主，创造了万物，也是万能且拥有一切力量的神，但是，上帝“不给予一切意志”。奥古斯丁论证说，坏的意志一定不来自上帝，因为那是违背自然的，而自然正是来自上帝（《上帝之城》卷5）。有了“坏的意志”的区分，那么，人在来自上帝的“好的意志”与不来自上帝的“坏的意志”之间的自由抉择，就成为罗马破城的“动力因”。显然，罗马破城不是因为信仰上帝，而是因为人们自己选择了“坏的意志”。

正是从奥古斯丁那时起，关于“自由意志”的一轮又一轮日益精细深刻的讨论，就进入了基督教思想史的核心。

尽管深邃博学又雄辩的奥古斯丁挽救了基督教的声誉，却不能挽救基督教在现实中的羸弱。基督教甚至日益被误解为舍弃今生以求来世的精神宗教。事实上，基督教的早期，一直存在着关于“神的本质”的争论，也就是神的本质到底是“神的大能”，还是“神的旨意”？

奥古斯丁以“神的旨意”之说扭转了局面，同时也让基督教的“自由”传统再也没有被动摇过，但是，奥古斯丁的学说，因着罗马破城的现实，仍然难以令人信服地阐释“神的大能”。

其实，关于“神的大能”的学说，基督教中并非没有人提出强有力的说法。生活于大约6世纪初的一位匿名作者，曾托名《圣经》中《使徒行传》第17章34节中出现的那位在亚略巴古听使徒保罗讲道后皈依基督教的大法官“狄奥尼修斯”，写下后来被称为“神秘神学”的系列著作。然而，这些著作还要沉睡数百年之后，才被基督教中的后来者重视起来。

公元7世纪，伊斯兰教渐渐兴起。与基督教回避与恶人作对不同，伊斯兰教有“神圣的战争”（圣战）应对。结果，基督教所不能体现的“神的大能”，伊斯兰教反而有所弥补。伊斯兰教迅速扩张，在接下来几个世纪里，其强盛一度远超基督教世界。

9到10世纪西欧的基督教世界，一方面备受周边与海上的异教徒与蛮族的骚扰和劫掠，另一方面也受到伊斯兰世界的挤压。年鉴学派史学家布洛赫在中世纪教会文献中寻找一群修士的行踪，却发现他们所有的时间都在逃难。在《新约》中，耶稣基督教导信徒：“你们祷告要这样说：我们在天上的父：愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临；愿你的旨意行在地上，如同行在天上。”（《路加福音》11章9-10节）问题是，对基督徒来说，他们天天祷告的神的“旨意”，何时才能“行在地上”，而不仅仅只在精神世界中？

在内忧外患之中，整个基督教世界，都在期待着上帝的启示，期望着一个转变。

§4. 启示之光：信仰寻求理解

10世纪末，蛮族或被同化，或被消灭，基督教世界渐渐平静下来。但还要等几代人时间休养生息，基督教才得以迎来一次复兴。很多人知道，巴黎大学是现代大学的发源地之一，1168年巴黎大学的学者到英国创办了牛津大学，1209年牛津大学的部分学者又去创办了剑桥大学。不过，未必很多人知道，哺育了巴黎大学的，是法国诺曼底的贝克修道院。

1076年，后来被称为“经院哲学之父”的安瑟伦（1033-1109）在贝克修道院的一次晚间崇拜唱诗的时候，为夕阳之光所照射，如同信仰照亮理智一般，获得了灵感，分别于1076和1078年写下《独语》与《宣讲》两部划时代的著作，在完全不依赖“启示”的情况下，提出一个符合理性的基督教信仰的描述与辩护。“对于基督教思想，这是前所未有的全新计划”。其精神内涵，正如来自安瑟伦的名言：信仰寻求理解。

在德尔图良时代就已经开始的“信仰”与“理解”的紧张关系，到安瑟伦开启了新的局面。这一局面，是在安瑟伦受到光的启示后，以自然理性的语言证明上帝的存在而开启的。在以“雅典”为代表的古希腊传统中，人们希望确定什么是真实可靠的，而去证明万物之存在与否，但并不会去追问“存在”本身是否存在，而安瑟伦为了应对基督教内外的压力，维护信仰，必须去证明上帝存在，相当于希腊传统中的“证明存在本身的存在”。这使得安瑟伦的方法出于“雅典”、而又超越“雅典”。在“雅典”与“耶鲁撒冷”之争中，“耶路撒冷”阵营自此决定性地超越了“雅典”，也由此而形成了基督教的经院神学传统。

在这一传统中，托名狄奥尼修斯的神秘神学重新得到经院神学家的钻研。神秘神学讲述了一套等级秩序，与神越相似的等级越高。这种与超越性的上帝建立直接关系的“秩序”，不是相对的“秩序”，而是绝对的“秩序”。这样的一种绝对秩序的思想，是此前所有文明中从未有过的。

罗马衰落之后，人们征战不是为了征战，而是为了恢复或建立新的秩序。但是，应该建立一种什么样的秩序？如果仍然是不合理的，那么就仍然免不了继续征战。而神秘神学提供的这种绝对秩序，因为处于与完美的上帝的直接关系中而绝对不可替代，而成为新的希望，得到了其后经院神学中最优秀的学者们的深入研究。

曾经失散的亚里士多德的著作，经由伊斯兰文明的保存和翻译，再次传回欧洲基督教世界。13世纪，经院神学集大成者托马斯阿奎那得以站在“雅典”巨人的肩膀上开始他的工作。如果说，安瑟伦还是在沉思中证明上帝的存在，那么，安瑟伦之后，基督教关于上帝存在的证明随即超出了沉思，走向现实层面。不难理解，一个只在观念中存在的上帝，很难是万能的上帝，只有在现实中无时无处不在的上帝，才是能彰显“神的大能”的上帝。就此，阿奎那不再在沉思中谈论“存在”，转而到行动中，提出“存在即行动”。所谓沉思，指的是在某个人的思维中，而行动，则是在人与人之间的行动。前者指向观念，历来由哲学担当此任；后者指向现实，具有今天说的社会学特性。

问题是，现实世界，不只是基督徒的世界，还有异教徒的存在。显然，上帝的现实存在，不仅是对基督徒而言的，对异教徒也一样。一个只对基督徒存在、而对异教徒不存在的上帝，一定不是真的上帝。所以，在阿奎那将上帝存在的证明转向现实层面之后，他就无可避免地要面对异教徒的问题。在其著作《反异教大全》中，阿奎那指出：“和基督教的异端辩论，可以诉诸彼此共同的《新约》权威；和犹太教徒辩论，可以诉诸彼此共同的《旧约》权威；但是伊斯兰教徒和异教徒是既不接受《旧约》也不接受《新约》的，和他们辩论，就需要诉诸于自然理性（naturalem rationem）”。

如此一来，“诉诸于自然理性”就是向异教徒证明上帝之存在，也是在大地上实现神的旨意的必经之路。所以，阿奎那之后，以自然理性的方式谈论上帝，这种世俗化趋势，本身就是基督教自身发展的要求。

§5. 从自然中区分出自由的创世秩序：可能性、个人自由与现实性

古代人理解的自然，不同于现代人理解的自然。对古代人来说，自然就是万物，或者说，所有的造物，都是自然。但是现代人却从中区分出了“人造物”。只有不是人造之物，才是自然。这样的一种如今每个人都有的常识、却存在不易察觉的涵义变迁。这个变迁有什么重要性吗？是的，因为这是今天识别真假自由的一个重要参照，而这个差别的出现，其实也是来自经院神学深化的结果。

安瑟伦在以“信仰寻求理解”的方式证明上帝存在之前，首先提出的问题是，“理解是什么？”安瑟伦的回答是，所谓“理解”，就是“在理智中有”。于是，分辨一种东西是理智中有的，还是没有的、或者说理智之外的，就是成为经院哲学的一项基本功。这个基本功，叫做“鉴别”。后来，这项基本功也是笛卡尔、直到胡塞尔现象学的基本功，甚至社会学家布尔迪厄的代表作也称作“《鉴别》”，只是中译本译作“区分”。

在区分开理智之中与理智之外之后，安瑟伦首先用柏拉图的方法，在理智之中证明了上帝的存在。这个证明可以算是出奇制胜，但并不难做。只是，仅仅在理智之中的证明，还远不能令人满意，还需要证明上帝在理智之外的现实中也存在。安瑟伦在其另一部著作中完成了第二步的证明。大致上，基于这样的一个三段论推理：

不可能设想比上帝更伟大的存在者。既存在于思想中又存在与现实中的，要大于仅仅存在与思想中的。上帝必然存在于现实中，而不仅仅是思想中。

但是，法国僧侣高尼罗提出了一个强有力的反驳，今天我们可以这样总结：凡是可能的，就是必然的，但未必是现实的。

在接下来几个世纪的发展中，经院神学在这个基本架构上，在为信仰的辩护中，渐渐将所有的神学成果，在“创世秩序”的名下融为一体，成为一整套天衣无缝、高度连贯的学说。早在中世纪开启之时，奥古斯丁就在深深的内省中发现，过去与未来并不存在，存在的只有现在。所谓的过去，不过是现在的回忆，所谓的未来，不过是现在的期望。如此一来，历史就不再是从过去到未来的直线运动，而是对现在的不断发现与创造。在古希腊，柏拉图的神是只设计、不创造的。而希伯来的神则是创造世界的神。

从希伯来传统中继承发展而来的基督教的神，是自有永有和绝对完美的唯一真神。世界是神创造的，但如果神是自足的，他就没有必要创造世界，他创世的目的是什么？在对这个问题的深究当中，一种最为合理的解释，就是神只能为了自身的荣耀。但是，如果不给人拒绝的自由，那么人人都按神的旨意称颂神，就是事先设计好的，就没有意义。只有给人充分的自由，人们使用这个自由，将神给人的恩典，也就是可能性，通过自己的参与、个人的有所作为，把神的旨意在人间成就为现实，此时再真心真意地称颂神，神才不仅自己是完美和至善的，且能让自己的造物分享完美与至善。

也就是说，在可能性和现实性之间，有了人参与创造的空间。在这里，个人自由，成了创世秩序中人作为造物所唯一可以仰赖的。如果说古代人的自然，就像“神说，要有光，就有了光”那样，只要神给了可能性，就确立了其必然性，其自己就可以成为现实性，那么，如今有了不同于自然的新秩序，就是自由的秩序：同样在可能性、必然性和现实性之间，上帝从虚无中创造世界，人却不能无中生有。人所有的创造，都是事先已经有了上帝提供的可能性的。人仅仅凭借自己的个人自由去行动，或者说行动的实质是个人自由，没有个人自由，人能做的就只是运动，如自然物体那样的运动，而不可能行动。于是，在可能性与现实性之间，在创世秩序的理解之下，个人自由就出现了。在创世秩序之前，作为上帝给人的自由，并没有明确是作为观念的普遍自由，还是作为行动的个人自由。在创世秩序的发展完善之中，人们意识到了上帝所给人的自由，就是个人自由。这种个人自由，与任性并无区别，但是，它只要在创世秩序中，它就是个人自由，一旦离开创世秩序，就只能是任性。

创世秩序的出现，意味着实现“神的大能”走出决定性一步。包含了人的“自由”的创世秩序决定性地超越了“自然”之力量，成为“神的大能”的新的内涵。同时，个人自由的完善，使得基督教在微观的“神的旨意”与宏观的“神的大能”两个方面实现了完美的结合。不过，创世秩序同时也是一套等级秩序，与上帝的相似度决定了等级高低，这样的一套秩序观，在给等级化的教会提供了合法性的同时，也激起了信众的不满。

新教改革使得新教国家脱离了罗马天主教会。一方面，在抛弃罗马教会的同时，以“唯独圣经、唯独信心、唯独恩典、唯独基督、唯独上帝的荣耀”的原则，新教也把为教会提供等级秩序的经院神学一同抛弃了；另一方面，新教“因信称义”，导致“立功之法”不再受推崇，信徒就渐渐不再热衷于行善，社会救济的功能转而不得不由世俗政权去承担，从而在现实中促进了现代民族国家的兴起。

§6. 从否定到肯定的“无限”：经院神学的世俗化

在基督教为了证明上帝的现实存在、通过经院神学主动寻求理解而走向世俗化的同时，自然科学的发展，以强大的解释力与奇迹般的实证力量，从另一个方向冲击着基督教的信仰。此时，笛卡尔的出现，在思想领域完成了一次决定性的经院神学世俗化转型。

以笛卡尔的“我思故我在”为标志，在笛卡尔之前，人们谈论某物，与自己的对某物的认识无关，而笛卡尔之后，人们谈论某物，首先要追问自己是如何在“我思”，也就是自己的意识中认识此物的，否则，任何谈论都没有确定性，带不来确定的知识。笛卡尔的这个转折，使得一切都要首先回到人自己的意识中来。于是，正是在“我思”之中，笛卡尔要给回到“我思”的一切寻找一个共同的具有无可辩驳的确定性的奠基，这也是给一切知识的共同奠基，也是给一切科学的共同奠基。

批评者，尤其是英国经验主义者说，笛卡尔找到了理性，为一切知识与学科奠基，因而是唯理主义。甚至胡塞尔在1929年应邀到法国演讲的时候，也依次为据，指出笛卡尔把数学和几何学误以为先于经验的东西，在高扬笛卡尔思想成就的同时，胡塞尔哀叹笛卡尔因此成为了“可怜的先验实在论之父”。“实在”就是“现实”，是同一个词的不同翻译，现实当然是经验的，怎么可能先于经验存在呢？所以，“先验实在”本来就是一个如“方形的圆”一样的自相矛盾的概念。

在基督教历史上的“信仰”与“理解”之争中，谁也没有能够决定性地排除对方，反而相互交融日深。如果笛卡尔以数学为一切科学奠基，就意味着他抛弃了信仰。那么，笛卡尔所开启的近代转折真的抛弃了信仰吗？法国哲学家阿尔盖在研究中发现，年轻时代的笛卡尔，确实立志要用数学为一切科学奠基，希望发明一种像数学一样可靠的寻找知识的方法。也就是说，那时笛卡尔认为“数学先于方法”。但是1640年前后，笛卡尔发现自己失败了，他实际上放弃了这个想法，他发现了“形而上学先于数学”，转而用形而上学，而非数学为一切科学奠基。这主要就是他后来的著作《第一哲学沉思录》的工作。在那里，笛卡尔不是用数学，而是用从无限可能性中寻求确定性的方法为一切科学奠基。他的奠基工作取得了成功，标志了人类思想进入了近现代。当然，这绝不是某些人所误解的以理性奠基，而是以包含了“信仰寻求理解”全部内涵的形而上学奠基。

为什么数学的奠基只有理性，而形而上学的奠基就包含信仰？这与当时最重要的概念“无限”有关。在人类思想史上，如同18世纪的主题是“光”（启蒙）那样，从中世纪以来，“自然”和“无限”都一度成为世纪主题。

“无限”首先是一个哲学词汇，古希腊早已有之。但是无论是柏拉图还是亚里士多德，都不会去追究“无限”的根源。基督教不同，任何东西，如果不找到其与上帝的关系，那么，不仅是其没有合法性的问题，还是“神的大能”是否实在的问题，因为万能的上帝不可能错过什么，无论正确谬误还是善恶好坏，一定都在创世秩序中有一个阐释。因此，在经院神学家这里，不追究“无限”的根源就不可能了。早在阿奎那以亚里士多德的希腊“理解”的方式书写基督教“信仰”的时候，就在术语的意义上使用了希腊哲学的“无限”，他认识到“上帝是完美和无限的”。从那以后，“完美”和“无限”，就成为经院神学认识到的上帝的两大特征。在后续发展中，“无限”甚至超越“完美”，成为基督徒的上帝的首要特征。

不过，无论在希腊、还是中世纪的经院神学看来，“无限”都是一个否定性的词汇，是对“穷尽”和“有限”的否定 。而上帝的存在当然是肯定的，所以“无限”可以是上帝的特性，而不可能是上帝本身。对15世纪的神学家库萨的尼古拉来说，上帝是不能言说的，因为他无限大于一切可言说之物。由于那时的“无限”仍然是一个否定词，所以，库萨的尼古拉以“无限”建立起来的，是他的否定神学。

今天，我们通常都把笛卡尔看作近代哲学的起点。但是，笛卡尔自己受的却是经院神学的严格训练，而非近代哲学的训练。那么，经院神学是怎么在笛卡尔这里转变成了近代哲学呢？

从经院神学过渡到近代哲学，正是经由笛卡尔对“无限”词性的倒置引发的。神学中的“无限”问题，在笛卡尔第三沉思之后，成了一个哲学问题。笛卡尔逆转了作为否定性词汇的“无限”，赋予这个术语比“穷尽”更多，比“有限”更多的肯定性内涵。如此一来，在经院神学中已经发展到极致的“无限”概念，经过笛卡尔临门一脚，就与“上帝”就不再有区别了。既然可以用“无限”这个世俗化的、来自自然理性的词汇，此后就不再需要用只有基督教承认的“上帝”来表达了。正如基督教的上帝创造了一切，笛卡尔的形而上学仅凭“无限”这一个概念，也同样把经院神学的一切成果都带入了近代哲学。正是在这个意义上，人们说，“无限”，就是形而上学的“上帝”。

数学先于方法，形而上学先于数学，是17世纪确立的现代思想基石之一，如今却被很多人遗忘了。如果说“数学先于方法”是当时顶尖思想家和科学家们的共识，那么，“形而上学先于数学”则是笛卡尔独有的突破。没有笛卡尔的这一突破，人就只能依赖有限的数学，与永恒无限隔绝，而不可能走到后来真正的欧洲启蒙运动。

笛卡尔的逆转了“无限”词性的第三沉思，名为“论上帝及其存在”。可以说是延续了中世纪关于“上帝本身之存在”的证明，这个关于“证明存在本身之存在”的证明，一方面继承了了希腊、罗马及基督教文明的最深邃的思想，另一方面，在近现代被称作“本体论”证明，也是一切现代学科的终极目标。笛卡尔之后，在古希腊德尔菲神谕“认识你自己”的深化道路上，近代哲学回到人的“意识”，要从这里重新建立起全新的知识体系。在这个意义上，我们说，创世秩序经由笛卡尔的世俗化奠基，得以完整地进入近代思想，为完成从观念到现实的全面世俗化的启蒙运动做好了思想上的准备。

§7. “启蒙”在中文语境下的歧义

一旦说起“启蒙”二字，我们很容易想到中国近代的“启蒙”运动。中文用这两个字去翻译欧洲启蒙运动。那么，中国的“启蒙”运动与欧洲的“启蒙”运动是同类性质的运动，还是性质不同的运动？

在开始谈论欧洲启蒙运动之前，让我们先简要回顾一下中国的“启蒙”。

汉语里的“启蒙”，首先是儒学术语，指具有道统的知识人教导处于童蒙状态的人。无论北宋张载的“正蒙”，还是南宋朱熹的“启蒙”，都要从周易的“蒙”卦中才能得到理解。蒙卦（坎下艮上），本意是“蒙昧未明”，因此张载需要“正蒙”，即“订正蒙昧”。问题是，这样的一个图形组合，怎么会引申出 “启蒙”的意义？

“启蒙”含意与周易卦象图形的结合，是汉代易学的成就。进入汉代，天下一统，战乱平息，自然灾异取代人间祸乱成为最大的公共危机。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家需要为公共事务提供解决方案。儒家之道学，作为专门研究公共事务的学说，但并不擅长谈论自然灾异。

而当时，阴阳学说包含春生夏长，秋收冬藏，还有二十四节等，在解释农耕灾害上极为有效，有“顺之者昌，逆之者不死则亡”的说法，盛行一时，几乎所有的学派都要引进阴阳学说，儒家也不例外，董仲舒将阴阳学引入《公羊春秋》阐释自然灾害，但是出师不利，阴差阳错之下险些在朝廷丧命，之后他再不敢谈灾异了。董仲舒之后，易学家孟喜尝试把阴阳灾变之说引入《易经》，使《易经》可以预测灾变。

吸取了董仲舒失败的经验，孟喜不再通过义理的方式引入阴阳学说，而是通过卦象的方式，也就是用儒家易经的图形匹配阴阳学说。沿着孟喜开辟的这一道路，京房更进一步，将儒家宗法制度的身份与易经八卦的卦爻相配。如果说孟喜配的还只是自然，那么，京房配的就已经是社会了。

正是在京房的工作之后，我们才可能从蒙卦中解读中地位低的君子启蒙地位高但智慧不高的权力者的含意。这样的启蒙含意，滥觞于中国文化传统，于是只要一说启蒙，就有智者教导愚顽之人的意味，但这完全并不是作为“光照运动”的欧洲启蒙运动的内涵。

正像笛卡尔所坚持的“清楚、明白”那样，“光”意味着凡是它照到的地方，模糊的变清楚，含混的变明白。过去人们一度以为这是理性之光，在笛卡尔以“无限”取代“理性”之后，我们更应该清楚的，“光”的含意，不仅是理性之光，还是信仰之光。也就是说，欧洲光照运动，并不是流俗误以为的理性运动，而首先是信仰运动，更是“信仰寻求理解”的运动，且要求像光照一样清楚明白地去“理解”的运动。

§8. 欧洲启蒙运动：理性战胜迷信，还是信仰寻求理解？

常有人说欧洲启蒙运动是“理性战胜迷信”、“战胜信仰”的运动。比如，法国启蒙运动中的一些著名人物，伏尔泰、狄德罗都是无神论者，具体说，还是英国自然神论在法国的代表人物。正如后来英国自然神论为休谟所否定、随之衰落那样，他们继承的不是从经院神学世俗化而来的传统，不是人类历史上最高的文明成就，既不能代表时代精神，也不能代表欧洲启蒙运动。

事实上，一个更大的共识，是“启蒙世纪”以孟德斯鸠1721年匿名出版《波斯人信札》为标志开启。孟德斯鸠的决定性贡献，来自他的社会学意识。孟德斯鸠把希腊哲学中用在个人身上的“德行”一词，带到了社会学的语境中，用来指一群人或一类人的“德行”。让这个词的应用范围摆脱了人心中的知识，进入了作为人与人之间的现实的社会范畴。我们也说，赋予了这个词一般性的内涵。一般性是一个类概念，在社会学中，只是一部分相似者的共同特性，因而不是普世或普遍性概念。

孟德斯鸠对基督教的态度颇为晦涩，他既挖苦耶稣会，也嘲笑冉森派，但又捍卫超越性的神圣恩典。1861年，接替托克维尔在法兰西学术院院士席位的拉考戴尔神父（Père Lacordaire）则公开称颂孟德斯鸠的《论法的精神》是“整个18世纪里对基督教最好的捍卫”，他认为，孟德斯鸠追随着那个时代的思想潮流，“基督教的原则，深深地刻在他的心里”。不难理解，孟德斯鸠反对教会的权威、修会的阐释，与他继承基督教原则中的精华毫无冲突。

孟德斯鸠的《论法的精神》，1748年以匿名的方式在日内瓦出版。第二年，卢梭在一篇应征论文中，借助孟德斯鸠的“德行”观念，对“科学与艺术的进步是助长了风俗的败坏还是促进了风俗的净化”这个主题进行了惊世骇俗的阐释。带着孟德斯鸠的社会学意识，卢梭把“科学与艺术”从知识进步中剥离了出来，置于到社会背景下考察，从而发现，个别人知识无论怎么进步，即便发现了真理，一旦进入社会，也只是个人意见。如果不保卫社会本身的一般性美德，也就是“德行”，那么，个别人知识的进步，对社会也可能是有害的。过去，古希腊的智者认为，人们之所以作恶，是因为无知。所以，解决的办法，是人们要承认自己的无知，进而通过求知去解决作恶的问题。科学与艺术的进步，本来正是求知路上的进步。但是，卢梭一出道，就给“进步”观念来了一次迎头痛击。卢梭认识到，人与人的相互结合，不能是出自某些知识权威的意愿，而必须出自每个人的个别意志。

如果说，在观念和现实之间，孟德斯鸠发现了现实的一般性，那么，卢梭就进一步发现，现实的“一般性”，是从每个人的“个别性”开始、在人与人的相互结合中建立起来的。这个从个别到一般的社会过程，就把古代的统治艺术，逆转成了启蒙的人与人相互结合的艺术，个体意识中的“从一到多”转变为人间社会中的“从多到一”，同时还赋予了现代政治全新的内涵。

在《社会契约论》一卷二章中，卢梭写道：“一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。然而孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后，双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起，那就不再是自然的，而是志愿的了。”此处“志愿的”，法语原文是一个副词：volontairement，是“神的旨意”之“旨意”（volonté）的副词形式，后文中，卢梭继续使用“旨意”一词副词形式，将“神的旨意”转移到人们“自愿地”社会行动中，尽管中译分别为“志愿的”，“自愿的”，等等，但无可否认的，卢梭用以取代“神的旨意”的，正是每一个个别人“自愿地”社会行动。

副词用以限定动词，于是，人一切的社会行动，都被“自愿地”所限定，于是，全体自愿地（社会）行动，形成“一般意志”。唯有自愿地行动，是不可能不全体一致同意的，没有人强迫他同意，因此他必然是“自愿”的，当一个人试图表达不同意的时候，他却又展现了他的“自愿”。

于是，绝对至善的上帝的“旨意（volonté）”并不是通过任何人、智者或先知的知识，而是上帝赋予所有人在社会中自愿地（volontairement）行动，将上帝的旨意渗入到每一个人每一时每一刻的行动中去，成就了一般意志，或者翻译成“公意”，也是一切共同体的政治合法性的根本来源。

正是在每个人不可转让的个别意志，经由“神的旨意”，也就是每个人自愿地行动，也就是每个人的行动自由，从而结合成为成为一般意志的社会过程中，“神的旨意”的极端个别性与“神的大能”的极端一般性现实接通了。法国启蒙运动就此将“个人自由与创世秩序”的经院神学思想成就全盘世俗化。在这个意义上，正如当今世界学术界开始意识到的，“现代没有原创性思想，所有的现代思想都可以在经院神学中找到对应物”。换句话说，一切现代思想，不过是基督教最高精神成就的世俗化。

而这个世俗化的运动，就是以孟德斯鸠和卢梭为最高代表的法国启蒙运动。也是在这个意义上，脱离开经院神学和创世秩序，欧洲启蒙就无法得到理解。这也是为什么一旦人们陷在英国进化论或自然神论的思想传统中，就变得根本不可能读懂孟德斯鸠和卢梭的启蒙思想。

法国启蒙运动在思想上把符合神的旨意的行动，阐释成人们自愿地行动。其实在语言中，这两个含意根本就是同一个词，只不过一个是宗教传统中的理解，一个是世俗化的理解。但是，人在社会之中行动，自己是不是自愿地行动，并不是自己完全能说了算的。自己认为自愿的行动，别人也许会说你是着了魔，被魔鬼强迫着行动呢。

所以，法国启蒙运动之后，问题的核心，就转变成“如何界定自愿？”可是，那时，是不是符合“神的旨意”地行动，解释权仍然还在教会。这样，原本作为唯一合法的自愿行动，却成了符合教会的阐释才合法。人们刚刚找到通向永生的窄门，又再次被套上枷锁。

接下来的法国历史，就是一波又一波攻击教会的行动。要知道，新教改革要求绕开教会中介，每个人自己面对上帝。与英国和德国成功进行了新教改革不同，法国天主教的势力强大，宗教改革最终失败了，没能消除天主教会这个代替每个人阐释“自愿”的中间体。但历史却更残酷，就是由法国大革命用暴力革命的方式来消除它。托克维尔在《旧制度与大革命》中曾写道：“法国大革命的最初手段之一，就是攻击教会。在大革命激发的情绪中，首先燃起而最后熄灭的，就是反宗教情绪。即使在苟且偷生而丧失追求自由的激情后，人们仍然继续反抗宗教权威。拿破仑成功压制了法国大革命的自由精神，但无法抑制人们反基督教的情绪”。

教会这个中介，是个人与国家之间的中间体，也就是极端个别性与极端一般性之间的中间体。法兰西院士罗桑瓦龙有一本著作，中文版叫做《法兰西政治模式》，副标题是《1789年至今公民社会与雅各宾主义的对立》。作者在这个框架下考察了法国道路中，中间体的演变，从起初人们不遗余力地消灭作为中间体的教会、之后继续消灭作为中间体的行业协会，因为其仍然妨碍了个人与作为一般性共同体的民族国家之间的联系，到后来不得不承认协会中间体的存在，并让中间体一步步发展到后来的公民社会。

然而，这个结构仍然有问题，即它是凭借理性规定的否定模式，还是凭借“义务与天赐”的肯定模式？所以，民族国家只是一般性共同体的最低形式。民族国家仍然需要在以保护“个人自由”（保障每个人不受来自有限之物强迫地获得“神的旨意”）为核心的成全每个国民的“自我”中，才能完成自身建构，这也是“民族国家”通过保护“个人自由”获得包括主权在内的自身合法性的由来。

至此，我们看到，从康德到福柯所理解的“启蒙”，与基督教传统中为了保卫信仰而进行的“关于上帝存在的证明”、以及近现代的本体论证明，均是一脉相承的。从托马斯阿奎那的“存在即行动”的转折开始，启蒙，也就是基督教的世俗化，就已经不可逆转了。然而，如果剥除掉基督教自身世俗化的内涵，任何启蒙都将只是荒谬的。如果“行动”失去了作为“人与人之间相互结合的艺术”的性质，也就是过去的“信仰”的本性，那么，任何人的“行动”也不过就是推动了人类的“互害”、走向“人间地狱”的“行动”而已。同样，如果不在基督教自身世俗化的内涵下理解“知识”，那么，“知识”就不是来自无限的一种可能性。缺少了“可能性”，任何“行动”都不可能成为“现实”。更进一步，如果不在“无限”这一绝对尺度下的衡量“行动”，那么，“行动”将仍然如低级宗教那样，即便有“信仰”，只会是低级信仰，构建出有限之物间不断相互否定和劫杀的“结构”，而非人人及万事万物与“无限完美”之间有着如“光照”一般清楚明白的绝对关系的“秩序”。

§9. 结论

经过经院神学，“神的大能”体现在“创世秩序”上，“神的旨意”体现在“个人自由”上，“耶稣撒冷”终于可以用“雅典”的方法与异教徒争辩，将自身的信仰，在宏观和微观两个方面，用自然理性的语言雄辩地说出、完善地证明。在基督教自身的发展中，“神的旨意”与“神的大能”，进一步要求在大地上、现实中实现，这甚至还是基督教本身是否可能的要求。

正是在这一要求中，追求普世性的基督教，通过吸取希腊文明成果，意识到其“信仰”的普世性还仅仅在“理解”中，并不在“现实”中。于是，在代表了希腊理解方式的“雅典”和代表了基督教信仰方式的“耶路撒冷”之间，从德尔图良“雅典与耶路撒冷有何相干？”之问开始，沿着奥古斯丁“你们若是不信，定然不能理解”到安瑟伦“信仰寻求理解”的道路，经由经院神学在创世秩序之下的阐释，基督教完成了从在“理解”中阐释“神的旨意”、到在现实中追求“神的大能”的转变。正是在追求“神的旨意”在大地上实现的过程中，基督教自身发出了以自然理性的方式实现“神的旨意”的世俗化要求，并一步步走向欧洲启蒙运动。

代表了欧洲启蒙运动思想高度的从“天性”到“自我”的突破，也是从自然到自由的突破。以孟德斯鸠和卢梭为代表的启蒙思想家们，以世俗化的语言重新阐释了经院神学从自然中分辨出自由的思想历程。我们再回到拉考戴尔神父，他认为孟德斯鸠发现了完美的天性宗教（或自然宗教），是什么的？“基督教的原则，深深地刻在人心中，比君主制的荣誉、共和制的德行和对专制的恐惧要大得多”。我们需要注意的是，基督教的原则是普世性的，却是在人心中，不在社会中；而诸如荣誉、德行和恐惧，则是孟德斯鸠用来描述不同类型社会各自的一般性，是社会性的，是人与人之间结合而得的共性。所以，“一般性”正是孟德斯鸠得以从“自然”中分离出“自由”的向导。“天性”，也是“自然”，是同一个词，只是翻译不同。古代人的“自然”是包含一切造物的，而现代人的“自然”并不包括人造的东西。人通过自己行动中的自由选择将“可能的”变为“现实的”，于是有人造的东西，经过这个创世秩序的阐释，现代“自由”才从古代“自然”中独立了出来，而人每时每刻受“自愿”所限定的行动，则将“神的旨意”世俗化，使“天性的人”因时刻顺从“神的旨意”得以成为“自我的人”。孟德斯鸠一方面保留了“基督教的原则在人的心中”，另一方面，将创世秩序所要求的现实性转移到了社会领域。随后，卢梭把孟德斯鸠的这个转移，阐释成从“天性”到“自我”的社会过程，创世秩序被卢梭完成了世俗化。康德接过卢梭的“自我”，直接以“自我意识”指称现代人。在这一环套一环的思想突破之中，欧洲启蒙运动走向了高潮。

以孟德斯鸠发现“一般性”到卢梭发现“个别性”而贯穿起来的欧洲启蒙运动，在世俗世界中按照基督教的创世秩序实现“神的旨意”与“神的大能”，就成为每个人凭借不可转让的个别性，自愿地行动，将来自无限的可能性，在人们的实际作为中转变为现实性的事业。正是在这个意义上，当我们问“启蒙何以可能发生？”时，我们的回答就是：欧洲启蒙运动是基督教自身要自我实现而走向世俗化的过程。在思想意义上，其体现为作为基督教最高精神成果的经院神学思想的世俗化，以“个人自由”和“创世秩序”为其根本特征。没有基督教自身在“信仰寻求理解”中的探求，就不会有欧洲启蒙运动，甚至欧洲启蒙运动本身恰恰就是基督教“信仰寻求理解”所获得的现实成果。

（注释略）

2022年2月6日，正月初六，20-22点，于“汉尊”微信群。

§10.                  提问与回答

1)     可否简单评价下从启蒙走向启示的说法？

答：以前人们有一个误解，认为启蒙是一个“理性的运动”。我们通过刚才的梳理，就知道启蒙其实是一个“信仰寻求理解”的运动。而“启示”呢，其“信仰”并不寻求“理解”，只是停留在“启示”。这其中更重要的是托马斯阿奎那《驳异教大全》中的那种含意，即面对异教徒，仅仅靠“启示”是不够的，“启示”只对基督教的信众有效，但基督教“万能的上帝”却必定要求对所有人有效，这个时候，“启蒙”的作用，就是“启示”所不能及的了。

2)     商昌宝老师问：请教，尽管启蒙思想源自基督教，但康德等很多启蒙思想家并不是基督徒，而且反基督，如同家庭中叛逆的孩子，离家出走了，再不回来了，如何理解?

答：我们可以在从希腊到基督教的转向中来看，在希腊，人们追求真理，但是对后来基督教来说，就不是追求真理的问题了，而转变成了“真理掌控我们”。基督教的上帝是万能的，不会理会人怎么想、怎么做、叛逆不叛逆。至于信不信教，教会毕竟是一种组织。一个人不是基督教徒，他不一定不是基督徒，一个人不是基督徒，他不一定不追求真理，一个人不追求真理，不等于真理不掌控他。所以，至于用什么语言，世俗语言或宗教语言谈出来，我认为还是次要问题，其精神实质才比什么都更重要。

3)     在您看来中国近百年启蒙的遗产有哪些可用？

答：我如果笼统地回答，是所有的都可用。为什么呢？因为“神的大能”这种含意，或者“真理掌控我们”这种含意，意味着在这种含意之下，现代哲学变成了解释学。只要把其真理意义解释出来，那么，没有什么东西是不可用的。“可用”当然是一种功利主义的提法，创世秩序提供给了我们一种思路，即要澄清和“无限”、“绝对”之间的关系。一旦建立这种关系，任何事物在创世秩序中都有它一个位置。一旦建立这种与绝对之间的关系，功利主义就变成了绝对功利主义，实用主义就变成绝对实用主义，结构就变成了秩序。我称这种“绝对化”的工作为“形而上学奠基”。我们只要做了这种绝对意义上的形而上学奠基，那么一切中国传统的东西，只要阐释出真理意义，都将成为有了真理意义的东西而值得继承。这样，我们就能尽可能完整地把个人自由和创世秩序这些文明成果吸收进来，在其世俗化的“自由与创造”总框架下，去重新阐释、重新继承一切文化传统。

4)     请问，怎么看待保守主义与启蒙的关系？

答：保守主义主要是保守基督教传统，反对世俗化。从反对不恰当的世俗化，比如进步主义的世俗化，它和启蒙精神是一致的，在反对世俗化问题上，又和启蒙是相反的。

不过，还有进一步的复杂性，在于创世论与进化论的区分。从“神说，要有光，就有了光”来看，在可能性与现实性之间，是“自然”。而经院神学在这种古代“自然”中加入“创世秩序”，将人的“自由”从古代“自然”当中独立了出来。后来就有了创世论和进化论的区别。创世论中，世界是不断被创造的，人从上帝恩赐的可能性中，依靠自己的自由参与创造世界，把可能性转变成现实。而进化论中没有创世秩序，世界只是一种运动，人类社会只是一种从落后到先进的运动，事实上“人的自由”在其中被必然性所压制甚至取消。问题是，保守主义与进步主义共享这种这种运动历史观，否则，也没有什么“保守”可言，“保守”这个词，本来就是在同一种历史观中对“进步”的反制，却反被拖入了进步主义历史观的陷阱。

当然，最根本的，在于“启蒙”并非异教徒的造反，而是基督教自身策动的在世俗世界成全自己的一个环节。所以，保守主义如果不攻击启蒙，未必不可以和启蒙相辅相成。但是，一些庸俗的保守主义者看不到这一点，就会攻击启蒙，把水搅浑，这是需要警惕的。

5)     您讲座中提到法国历史上为消除阐释“什么是自愿”的中间体的动荡，那么，美国为什么不需要这种动荡呢？这是不是说美国的道路比法国启蒙的道路要优越得多呢？

答：一方面，美国也有美国传统中用来阐释“什么是自愿？”的“中间体”，比如司法体系。习惯法因为具有“从个别到一般”的特性，与启蒙精神重合，更重要的是与社会本身作为“人与人相互结合艺术”的建构规律相符，因而得以构成一种比较好的“中间体”。与“公民社会”这种中间体相比，“习惯法”更尊重历史的权威，也就更容易保持平稳的秩序。另一方面，历史的权威毕竟还是权威，权威不是真理。正像1073格里高利改革之后，欧洲大陆开始改造习惯法，教皇乌尔班二世于1092年给佛兰德伯爵的信中，引德尔图良的一句话说：“你不是宣称迄今为止你仅仅做了与这块领土的古代习惯相符的事情吗？然而你应该知道，造物主曾说过：我的名字是真理。他没有说，我的名字是习惯。”所以，将习惯的真理意义阐释出来，正是启蒙所要求的如光照到一般“清楚明白”的内涵之所在。通过司法体系，关于“什么是自愿？”的阐释权最终落入最高法院几位大法官的手中，他们几个人的倾向可能改变亿万人的命运。相比之下，“公民社会”作为中间体，更加平民化一些，使得每个人都有机会参与意见，但或许我们很难评介哪种方式一定胜过另一种，某种程度上，国民的文明程度更有决定性，这也是从孟德斯鸠到托克维尔都反复强调的。比如，孟德斯鸠在《论法的精神》中就曾说：“一个自由的民族会有一个救星出来；而一个被奴役的民族只会有另一个压迫者到来。”

6)     群友牙隹哥欠：谢谢张老师的精彩讲座，请教：对于东亚大多数的非基督教信仰的国家而言，是否可能出现真正的启蒙运动？或者这些国家的国民对启蒙运动的接受有哪些特点呢？

答：我的看法，既然“启蒙”作为“光照”是一种“信仰寻求理解”、寻求如光照一样清楚明白的理解，那么，即便没有基督教传统和世俗化过程，一样不妨碍将其已经取得精神成果清楚明白的表达出来的方法。比如可以效法笛卡尔的“为一切科学奠基”的形而上学。那仍然是一个可行的路径。但前提是不能误以为笛卡尔以“理性”为“一切科学奠基”，而是要澄清他以“信仰寻求理解”、包含了沉思与行动的现代形而上学为“一切科学奠基”。这样，在非基督教的世界，依然可以在“真理掌控我们”的意义下，对各种不同文化文明进行新的阐释，即要阐释透彻，透彻到“无限”、“无限的可能性”这些知识的绝对来源上。这样，就可以让其文化文明重新扎根到绝对意义上，让一切都成为验证真理与自由的证据。也是在这个意义上，我们把启蒙看作基督教自身世俗化过程的同时，也说，基督教的经院神学本身，也是实证神学，因为其要求神的旨意和神的大能在大地上实际实现。同样，我们每个人，在这个用世俗语言说是“自由与创造”的框架下，利用个人自由参与这种“真理掌控我们”的实际证明，也是各自人生意义所在。

7)     有人说，“苏格兰的启蒙运动是基于基督教的启蒙运动。在苏格兰启蒙中，信仰与启蒙是合一的。苏格兰启蒙没有消灭信仰，反而用宪政秩序巩固了信仰”，请问苏格兰启蒙与法国启蒙有什么差别？

答：是的，所谓的“苏格兰启蒙”没有触及信仰，没有彻底地世俗化，这使得他们仍然可以依靠基督教。但是历史正在用另一种方式世俗化，这就是全球化的移民大潮。如果基督教自身不彻底世俗化，来把自己的信仰通过论证上帝存在的方式充满世俗世界，那么，就只能在大量异教徒涌入后人口结构的改变中被挤压成少数宗教。

基督教为自身的实现而推动的世俗化运动，最终在欧洲大陆的法国完成，这叫做“启蒙”。在这个意义上，所谓的“苏格兰启蒙”没有触及信仰，是其启蒙远不彻底造成的，甚至在严格意义上说，根本就不存在所谓的“苏格兰启蒙”，和将基督教自身在上千年的时间内连贯一体地要求在世俗社会实现“神的旨意”以体现“神的大能”的运动相比，和完成这一运动的欧洲启蒙相比，所谓的“苏格兰启蒙”最多只是开化，远远谈不上“信仰寻求理解”的“光照内涵”的启蒙。

8)     有人说，“如果说，欧陆启蒙的内核是理性，那么，苏格兰启蒙的内核则是启示。与法国德国苏联中国所走的欧陆启蒙之路不同，英国和美国走的是启示之路”，“启示之路不仅使英美躲过了欧陆启蒙的祸灾，而且通向了自由、繁荣与强盛。美国革命和美国宪法靠圣经的教导（启示），法国革命靠的是启蒙思想、个人的理性。启示并不排斥人的理性，只是强调人的理性有限，担不起人对它寄托的冀望。人类有其理性能力，但是这一理性能力有着很大的局限性。甚至，对这种理性能力的局限与边界也很难有准确的把握。人的理性能力一旦跃出了其边界，就会带来致命的自负和理性的疯狂”。请问该怎么看这个说法？

答：首先，通过我们今天的梳理，显然，说“欧陆启蒙的内核是理性”，是曲解启蒙。如果说“欧陆启蒙”真有什么“内核”，那么，就是“信仰寻求理解”。英美没有完成这个启蒙过程，他们保留基督教信仰，这固然有其优越之处，唯一的问题就是如何面临全球化民族大融合的世俗化的冲击？是否还是要追随欧陆启蒙走上“信仰寻求理解”的道路？

第二个要纠正的，是说法国革命靠的是“个人的理性”，这个是不准确到，依靠“个人的理性”是洛克的原则，恰好是英国传统，而卢梭曾在《爱弥儿》中责备洛克倒果为因，认为理性应该是追求的目标，而非手段。所以，卢梭将其改为“从激情到德行”。“个人的理性”对卢梭来讲只是“天性”，只在人心里，不在社会过程中。至于“人的理性有限”，也是体现在这一点上，正是从孟德斯鸠到卢梭的工作，得以将理性有限的问题，压制在人的个别性之中，不参与“从个别到一般”的社会过程。进一步说，就像我们刚刚讲座中讲的，卢梭引入了神的旨意限定人的一切社会行动，而排斥用否定的方式，也就是用理性去规定人与人之间的结合。因为“一切规定都是否定”，就像笛卡尔说的，我们不能“通过有限的东西的否定来领会无限”。

所以英美传统反应到现实中，无论经济政策还是外交政策，都强调“均衡”。“均衡”的含意就是有限之物之间的相互否定，相互争夺。为了不失控，而强调“均衡”。这与基督教的“创造”是截然不同的。也正是在这个意义上，英美对基督教的依赖是绝对的，一旦全球民族大融合削弱了英美社会的基督教根基，后果不堪设想。