主權、生命政治與國家理論

長期以來，《國家與革命》都是一部不可被質疑的文本──我沒有將範圍限制在馬克思主義中。事實上，在馬克思主義者之中自不必說，只要看看自由派是如何評價這個文本的，我們就會意識到這一文本在自由派那裡同樣也是不可被質疑的——自由派幾乎不會質疑《國家與革命》願景的美好與正確，他們反駁的方式通常只有兩種：1.宣稱這是烏托邦；2.宣稱這個願景是列寧為了奪權拿來騙人的。

指責列寧是烏托邦主義者，看似是對列寧主義國家理論的批判，但是不難發現，這種指責的唯一理由就是「這個想法太美好了，現實不可能變得這麼好」。換言之，對列寧做烏托邦主義的批評，這和列寧的具體理論思路完全無關。

而宣稱《國家與革命》是“騙人的謊言”，這顯然也只不過是透過編造動機，直接斷言列寧是錯的。其中同樣不涉及對於列寧具體邏輯的批判。

換言之，無論是在馬克思主義者或自由派那裡，在事實上都存在著一個共識，即《國家與革命》在理論上是毫無弱點的，以致於我們只能將俄國革命那幾乎與馬克思主義國家理論背道而馳的悲劇結局——取代了沙皇的國家機器的，是布爾什維克的國家機器——要么歸結於“布黨就是壞蛋”的二極管邏輯，要么歸結於當時布黨面對的惡劣歷史條件。

我們並不是說歷史條件對俄國革命的悲劇性結局毫無影響，事實上歷史條件才是俄國革命和二十世紀隨後的那些革命失敗的絕對主要原因。但是，我們仍然想要問──革命失敗的形式可能有很多種，為什麼二十世紀的那些以消滅國家為己任的革命，最終全都無一例外地倒向了一種新的國家形式？

舊的馬克思主義國家理論正確地提出了國家的自行消亡問題，但是歷史告訴我們，這個問題並沒有得到解決。列寧曾經認為，在掌握政權後、不考慮外敵的情況下，國家的自行消亡僅僅需要變革生產關係、實施生產資料公有製，舊社會殘餘就會自行消除，國家由此自行消亡。但在阿爾都塞那裡，我們看到舊社會殘餘的消除本身就是「變革生產關係」的一部分，生產關係的變革不僅體現為生產資料公有製，也體現為對意識形態國家機器的改造，使之再生產新的生產關係而非舊的。

在這裡，我們看到了阿爾都塞理論的弱點。需要注意，無產階級專政時期的國家機器是一種特殊的國家機器，它不同於過去歷史中所有國家機器，因為它以自身的自行消亡為目的。然而在阿爾都塞那裡，新國家再生產自身生產關係的方式，和舊國家完全相同，我們無法看到新國家理應具有的這一特殊之處。

換言之，阿爾都塞的國家理論服務於與資產階級國家機器/舊社會殘餘/資產階級意識形態的鬥爭，但是並沒能給出國家自行消亡的確切方法。一個根據阿爾都塞理論消除舊社會殘餘的國家，仍然不是一個無產階級專政國家，因為它不停地再生產自身，並不服務於自身的自行消亡。

在列寧和阿爾都塞的國家理論中，存在著一個共同之處──比起國家的具體結構，他們都更關心權力被誰（哪個階級）所掌握。這造成的一個理論後果就是，國家的消亡問題在阿爾都塞理論中並沒有位置。正是因為阿爾都塞沒有完整描繪那個使得國家及其權力形式得以持續存在的關鍵結構，阿爾都塞沒能揭示自行消亡的國家與其他一切國家的不同之處。事實上，由於阿爾都塞將一切國家的再生產過程做了相同的處理，根據阿爾都塞自己的理論，阿爾都塞式國家本身就會再生產出國家形式，在後面我們會回到這一點上來。

因此，問題不僅僅在於權力在那裡。將問題過於簡化的結果只是讓反國家主義的革命力量最終以又一個國家的誕生告終。阿甘本指出，二十世紀舊國理論的問題在於，他們統統在例外狀態這塊暗礁翻車了。

A.主權、主權者與例外狀態

主權者是主權之體現，而施米特對主權者的定義是－主權者是決斷例外狀態之人。這是什麼意思？

首先，一個非常顯然的事實是，人一開始是生活在自然狀態之中的，但法律以及法律所確立的秩序狀態，不能直接在自然狀態中建立起來。法律作為處理特定問題的程序，一定要先排除若干情況，等到剩下的狀況簡單到可以被納入法律程序，法律條文才能涵蓋這些狀況。法律條文所確立的那個有條理和秩序的狀況，就是正常狀態。

但是就像我們所說的那樣，這一法治正常狀況的成立依賴於對許多混亂情境的排除，混亂狀態並沒有消失，社會仍然需要處理許多法律無法規定的狀況中的問題，但是在法律和秩序框架內這些問題又無法被處理，於是社會就需要一個擁有至高大權的主權者將無法被納入法律框架中的自然狀態設定為例外狀態，並解決例外狀態中的問題。能夠宣告什麼狀態是例外狀態、並能在例外狀態中做出決斷的人就是主權者。

例如，我們顯然無法將車開上故宮，但是故宮大奔女可以，這是因為主權者宣布了這一情境為例外狀態。

在這裡，我們必須要思考一個問題──為什麼明明一切社會都含有大量的例外狀態，人們卻依然會遵守那個被無數例外狀態違反了的法律？答案是，例外狀態當然被法律排除在外，但是由於沒有例外狀態司法環境就無法維持，因此例外狀態對於法律實際上是必要的、是構成性的外部。法律透過讓自身在例外狀態中無效（即排除例外狀態）的方式，將例外狀態納入法律體系中。例外狀態非但不會有損法律在我們心中的威信，反而是讓法律得以成立的必要條件。

還拿故宮大奔女舉例，當我們知道這件事情的時候，我們立刻就會明白和接受這是一個例外，在其中法律是無效的。我們承認了這是法律不生效的例外，也就是說我們承認在正常狀況下法律仍然有效。在這裡，我們不僅接受了這是一個例外，我們還接受了那個將這個狀況決斷為例外狀態的主權者，也是身處例外狀態的。我們不但明白並接受了主權者作為至高例外在法律之外的無限權力，因為如前所述，沒有主權者就沒有秩序。

這裡需要注意兩點：

1.作為至高例外的主權者與法律之間的關係，是法律透過將主權者排除、透過不作用於主權者，來讓主權者彌補自己的欠缺和匱乏。這和我在另一篇文章所描述的性化公式中的男性結構之例外邏輯完全一致；

2.作為至高例外的主權者之​​決生效的方式，是我們立刻都承認這一決斷的有效性。假如全體人民都沒看出來故宮大奔女是個例外，要求嚴格落實主權者所維護的法律，那麼作為至高例外的主權者當然就不復存在了——在這種情況下，他無法宣布例外狀態。由於主權者的不復存在，司法狀態也就不復存在，就這樣，對法律的絕對忠實反而帶來了法律的徹底失效。

第一點說明主權邏輯源自於一種語言現象（阿甘本用另一種晦澀的方式說明了主權具有和語言極其相似的結構）；第二點說明作為至高例外的主權者之​​決斷雖然看起來是外在於人民群眾的，但是它要想生效就必須得讓人民在自己的心中放置一個和外面的那個主權者完全一樣的主權者。

歸根究底，我們要說的是，主權者是像語言那樣結構起來的，並且是在人之中又超乎人之外的——一句話，我們要將主權者當成無意識來處理，當成阿爾都塞意義上的國家意識形態來處理，而主權者所體現的那個主權就是佔統治地位的生產關係。

B.福柯意義上的生命政治與主權者的關係

在古希臘，生活和生命並未統一於“life”，而是分成了兩個字。其中生命只是說你像其他動物一樣擁有生物性生命，沒有任何社會層面/政治層面上的意義；生活則是說你在社會中所過的有質量的政治生活。並且，生命和生活被認為是互不相容的、完全不同的、毫無關係的兩樣東西。

我們可以這樣解讀二者──生命只是說有你這麼個人，而生活則是透過意識形態喚問將生命政治化的結果（意識形態喚問不就是賦予作為空位的、什麼都不是的主體以社會中的政治意義的行為嗎？因此，如果我們採納傅柯對生命政治的定義，即生物性生命的政治化，那麼我們會發現生命政治的歷史和國家的歷史一樣古老（而非像傅柯所認為的那樣是一種現代產物）。

在傅柯那裡，生命政治的目的在於透過生命權力對人的規訓性的控制，創造適應於資本主義的“馴順的身體”，不進行這種創造，資本主義的高速發展是根本不可能的。一言以蔽之，人必須擁有適應生產過程、進行勞動力再生產的能力，生物性生命必須變成各種生產過程中稱職的螺絲釘。

首先，我們會發現這個過程（傅柯稱之為「自然生命被納入國家機器的諸種機制和算計」）不是只有現代資本主義才有，而是到現代資本主義時期才被發現；其次，我們也會發現在阿爾都塞那裡，這個過程曾被提及──當時他說的是，意識形態國家機器透過學校和家庭，讓勞動力不僅剛好掌握了他所在的階級所需要的那些技能，而且甚至在進入生產場所之前就已經適應了生產場所的秩序。如此，意識形態作為人對事物的認識，在生物性生命的政治化中所扮演的角色簡直不言自明。

就這樣，我們看到了主權之邏輯和生命政治之間的關係──既然主權者是國家意識形態，那么生物性生命被政治化的方式當然就歸根到底地取決於佔統治地位的生產方式。透過意識形態喚問，生物性生命被賦予了某種確定的政治性內容，這種政治性內容是生物性生命要適應佔統治地位的生產關係所必需的。

那麼，例外狀態又位於何處呢？諸意識形態國家機器當然位於正常狀態的領域，於是例外狀態便只能與鎮壓性國家機器相關。法律排除犯罪行為的方式是頒布禁令──假如你犯了某某罪行，就會受到若干處罰。這些處罰具有兩個特徵，首先是這些處罰如果單拿出來作為個人行為，顯然大多都是違法的，但是司法機關執行這些出發當然不會受到任何處罰——這不就說明作為法之基礎的鎮壓性國家機器處於例外狀態嗎？因此，例外狀態可以被定義為與鎮壓性國家機器產生直接關係的狀態。

（在這裡，我們看到了阿爾都塞為何認為法這個意識形態國家機器是特殊的——作為諸意識形態國家機器之一，它和鎮壓性國家機器直接相連，因而突出地顯示出正常狀態正是奠基於被排除的例外狀態之上，這種排除因而是一種納入性的排除。

於是，一個順理成章的推論是，存在著兩種不同的例外狀態。其中一種是我們特別熟悉的、統治階級/特權階級所身處的那種例外狀態，他們不受法律的約束，同時鎮壓國家機器又歸屬他們指揮和控制；而第二種情況是身處例外狀態中的人被鎮壓性國家機器敵視的狀況，粗看上去我們可能會覺得這就是犯罪者所身處的情況，但這種情況遠遠要更加複雜——犯人並不完全處於例外狀態之中，因為犯人依然保有若干司法機關所保障的權利。真正在這種情況下完全處於例外狀態的人，不是犯人，而是神聖人（赤裸生命），他們所適用的不是民法、刑法等等，而是軍事法。

B.1）福柯主義生命政治中的神聖人

赤裸生命或曰神聖人是這樣一種人——他們完全處於例外狀態之中、在被鎮壓性國家機器敵視的同時不保有任何法定權利。現代生命政治中的神聖人包括集中營的受害者、烏克蘭大饑荒的受難者、西方在世界各地所導致的人道主義難民、被識別為恐怖主義者的人等等，但現代生命政治中神聖人的產生是我們下一節才要敘述的。

福柯主義的生命政治如何贏得生命權力的合法性？首先，我們知道，在前現代，「生命」和政治生活根本是不相關的兩回事。事實上，亞里斯多德認為人不過是具有進行政治生活的額外能力的動物。因此，對生物性生命的治理的合法性必然要來自一些崇高的理想，或者說得直白點，「意識形態口號」。意識形態國家機器製造一些宏大的意識形態理想，從而規定了生物性生命要將自身政治化為什麼樣的生活才是「好的」。

例如，在中世紀的歐洲，一個人必須得和他周圍的人信相同的宗教、過差不多的生活才能被納入社會之中。而那些無法在國家意識形態所容許的範圍內將自己的生物性生命進行政治化的人就會成為神聖人。女巫就是中世紀的一種神聖人，人們認為女巫的生命本身就是一種罪惡、威脅到了崇高的信仰生活。

神聖人之所以又被稱作赤裸生命，原因就在這裡——由於國家意識形態不接受神聖人的生活，神聖人的生物性生命於是被赤裸地直接放置在政治生活的領域中，成為要被壓迫甚至消滅的對象。這方面最經典的例子莫過於殖民主義時期的被殖民者——白人殖民者將這些人視為野蠻的異教徒，完全無視這些原住民自己的社會生活，直接將他們作為純粹的野獸來看待，並美其名曰自己是在「教化不知有上帝的野蠻人」。

需要注意的是，傅柯主義的生命政治對生命的治理，仍然是在「生命」-「生活」的二分法的基礎上進行的。就是說，對生物性生命進行治理的理由，並不是讓生物性生命本身如何，而是一些宏大的意識形態理想。我們平時所說的人性論式的人道主義就處於這一層次──人必須得怎麼樣生活，不這樣生活的人就不是人，從而成了神聖人。

再次強調，從馬克思主義出發，無論是福柯主義生命政治或是我們下一節要分析的現代生命政治，其不同僅僅在於合理化對生物性生命進行治理的理由，最終目的都是再生產、維護佔統治地位的生產關係。

C.現代生命政治中的神聖人與後意識形態社會

值得注意的是，我們上面所說，都是依據於阿爾都塞在1969年創立的意識形態理論。在被稱為「後意識形態時代」的今天，上述理論雖不至於需要改變（因為我們仍處於阿爾都塞理論能夠有效描繪的資本主義國家之中），但需要以一種非常不同的形式被應用。這不僅是為了揭示「後意識形態時代」這種觀念本身就是意識形態性的，還是為了理解現代生命政治之邏輯。

阿甘本認為，現代生命政治之所以能夠區別於古代的、尚且只是處於自在狀態（這從「生命」在政治領域甚至都不存在就能看出來）的生命政治，是因為現代生命政治將生命放在了前所未有的重要位置。也就是說，本來對生物性生命的治理只是服務某一些崇高的政治理想、為了讓社會中的人的政治生活變得更「善好」。而現代社會的生命政治所尋求的理由不再是政治生活的改善，則成了為了讓人的生命本身變成一個「善好」的樣子，彷彿生物性生命本身無需被政治化就對應著一種生活。

這對應著我們所謂的虛無主義的“後意識形態社會”，這種社會的典型特徵就是人們不再相信政治宣傳、不再相信宏大的意識形態理想以及以這種理想為依據的政治行動，人們的一切行為都是為了更好地保全和享用自己的生命。齊澤克舉過一個例子，他的一位精神分析師朋友告訴他，在幾十年前人們的罪惡感往往來自於自己享受得太多，無法追求崇高的人生目標；而今天人們的負罪感卻是來自於自己享受得還不夠。

看起來，一種普遍的人道主義終於得到了完全實現——我們不再因為各自的政治理念、意識形態而互相敵視乃至將活人變成神聖人，而開始關心一切活人的實際生存問題。但真的是這樣嗎？

阿甘本指出，現代生命政治非但不像表面上看起來的那樣是全心全意為了保障生命，相反，這實際上是一種死亡政治，這種死亡政治透過對例外狀態的無限宣布將例外狀態常態化，從而將社會中的一切人都變成了神聖人。這是什麼意思？

讓我們從舊生命政治說起，舊生命政治中，神聖人的製造是透過作為主權者的國家意識形態將不按照某一套給定的價值觀念生活的人排除到例外狀態中予以壓迫甚至消滅來完成的。這裡的關鍵在於，這種壓迫、消滅，甚至於神聖人的識別本身都要透過宣告例外狀態來完成。歸根到底，神聖人並不是不符合某種生活方式的人，而是在例外狀態中被鎮壓國家機器敵視的人。因為特權階級即使再離經叛道往往也能夠被容忍，他們在例外狀態中受到鎮壓國家機器的服從、保護。

現代生命政治拒斥了一切有意義的意識形態喚問，而僅僅要保證人的「生命權」。這意味著：

1.多元主義：意識形態國家機器越來越不再灌輸關於正確生活方式的概念，律令的內容越來越接近空無；

2.但是，無論是意識形態國家機器或鎮壓國家機器都依然存在著，因此律令依然存在著，只是不再具有內容。

也就是說，國家意識形態如我們現實所見的遁入虛無主義，但是國家機器本身又如我們所見的依然存在、依然具有現實效力。

意識形態國家機器越來越不再灌輸任何供人民相信的宏大政治理念，律法統治下的正常秩序就這樣越來越趨於消失；而由於國家機器依然存在，例外狀態就這樣越來越成為社會的常態。在廢除了一切政治性的宏大先驗保證之後，非政治性的純粹生物性生命成了無限例外狀態的理由。

這就是為什麼現代生命政治中人人都是神聖人，以致於可以說集中營是現代生命政治之典範——由於一切律法全部被否認，政治生活即正常狀態實際上被清除了，當現代治理將一切合法性全建立在生物性生命的保存之上時，一切例外手段就都有了順理成章的藉口。經歷過三年疫情，這一切對我們大家來說並不陌生──為了生命權，一切政治原則都可以被無視。

但是，不要忘記——就像阿爾都塞強調的那樣，意識形態對於人來說是必要的認識中介，意識形態國家機器在所謂後意識形態社會仍然運作著。經過上面的分析，我們可以發現今日意識形態國家機器的運作大概是這樣的——宣揚生命的可貴、譴責任何宏大的政治理念並用實用主義、人道主義、經濟主義、技術主義等等庸俗意識形態取代嚴肅的政治理念，上述種種都不過是為了確保無限例外狀態的合法性深入人心，然後就是鎮壓性國家機器的工作了。

這就是所謂的後意識形態社會的真相，這就是為什麼現代生命政治實際上就是死亡政治。今日之主權者確實無需持續製造神聖人了，因為在我們全都已經隨時可以變成神聖人。

C.1）現代生命政治是如何保衛現代生活的？

就像我們之前強調的那樣，歸根結底，雖然現代生命政治和福柯主義生命政治有著這樣的不一樣，但它仍能被阿爾都塞的國家理論所描述，也就是說，現代生命政治的目的仍然和傅柯所說的一樣－製造能夠適應和服從資本主義生產關係的「馴順的身體」。即使一切政治行為都被宣稱為是為了保衛生物性生命這一非政治的存在，但是其實際上的政治傾向並不會因此消失。

康德的倫理學有助於我們理解這一點。康德認為，真正的倫理行為是不受經驗條件沾染的行為──我幫助你，不是因為你是我的恩人或你會報答我。一種通常的批評是，根本沒有什麼行為是絕對不受經驗條件沾染的，但這樣的批評錯失了康德所想要表達的重點。

在康德那裡，絕對不受經驗條件沾染的道德律令，並沒有被給予。因此，每個人只能自己決定這些道德律令是什麼，自己決定自己所要遵循的、被認定為是非病態的先驗原則。這不就是我們在現代生命政治中看到的事嗎？ ——由於生命這一非政治性因素成了最高的政治原則，當我們需要對政治問題做出決斷的時候，先驗的政治原則是空白的，因此做決策的統治階級就會將他們自己認定的「非病態道德律令」作為先驗原則在政治決斷中予以落實。於是，不僅資本主義生產關係就這樣獲得了相對於其他原則無條件的優先權，還獲得了全方位的巨大靈活性——由於先驗政治原則的空白，統治階級可以任意選擇對他們有利的原則作為遁詞。一個固若金湯、麻木不仁的現代生活就這樣被生產了出來。

因此，所謂的後意識形態社會，其實只是意識形態可以為了「保衛我們的現代生活」而被隨意變換的社會；現代生命政治的特徵不在於不再要求生物性生命的政治化，而在於透過無限的例外狀態，主權者可以讓赤裸生命被任意地政治化或被判定為神聖人。

但是，康德的倫理學同樣蘊含著反對生命政治的向度，因為它預示了一種癔症式的主體性──作為純粹空位的主體自己決定自己的先驗原則，在為自己尋找先驗保證的過程中屢敗屢戰。

D.《國家與革命》的問題出在哪裡？

現在，我們終於能開始討論對於列寧和阿爾都塞的國家理論的修正。

首先是要回答這樣一個問題──為什麼要以消除國家為使命的二十世紀共產主義革命，卻總是以一個強大的國家機器的誕生而告終？

在經過上面的所有這些討論之後，這個問題的答案已經昭然若揭──革命的倫理，不就和康德主義倫理學非常接近嗎？無論是俄國革命或中國革命，其中的每一個決策都並不蘊含什麼深刻的歷史必然性，也不是出於對一種先驗原則的信仰做出的，這些決策事實上都不過對具體的歷史情勢做出的反應。那種關於列寧在理論和實踐中不斷轉向的批評，其實正是對現實的革命過程的描述——根本沒有什麼終極保證，我們所能做的是自己設立自己的先驗原則，並為之承擔全部責任。

這就是我們今天可以在《國家與革命》中所看到的，國家不過是階級統治的工具，我們應當砸碎國家機器，用一個新的、服務於自身的消亡的國家機器來取代它。

列寧正確地提出了過渡時期的任務——為國家的消亡做準備。但不難發現其中令人不安的地方——革命者蔑視舊的國家機器及其意識形態，革命的原則（這也是唯物主義的原則）也要求我們比起某種大他者的保證，要優先考慮具體的情況；同時，舊的國家機器仍然存在並且將要長期存在，而革命者將要在革命時期激烈的階級鬥爭中運用國家機器鎮壓革命的敵人。

國家機器的存在、先驗原則的消失，只要再加上一點人道主義，無限的例外狀態就會順理成章地獲得其合法性，而史達林毫無疑問是個人道主義者。

從齊拉黑主義的角度，史達林主義意識形態最顯著的特徵既不是個人崇拜和官僚集團的膨脹，也不是大清洗，而是對於歷史必然性的確信——既然歷史已經是注定的，那麼人也就不過是實現這段歷史必然性的工具。共產主義一定勝利，人所能做的不過是減輕這過程所造成的陣痛。

不難發現這種對歷史必然性的堅持如何導致了現代生命政治在俄國誕生——既然一切的目的就是降低陣痛，那麼第一，革命者的第一目的就是盡可能維護人民的生命權；第二，在這種情況下死的人，就都成了革命者所無能為力的事情，換言之，都成了神聖人。史達林並不要求人民以特定的方式被政治化、並不真有一個被嚴肅對待的政治原則——只要看看赫魯雪夫這類人的大量崛起就明白了——而只是關切人民的生物性生命。如此，伴隨著例外狀態被不斷宣布，以消滅國家為目的的俄國革命，最終落幕於龐大的蘇聯國家機器的誕生。

我們可以看到，這裡的問題是結構性的（而非只是要我們警惕政治實用主義）。第一，革命者不得不長時間與國家機器，尤其是鎮壓性國家機器相處；第二，革命者對一切意識形態喚問的徹底拒斥；第三，在一切政治原則都可以無限地被放棄時，革命者又選擇將關切生物性生命的需求放在了優先的位置（當羅曼·羅蘭質問斯大林為何要槍斃一個未成年人時，斯大林的答復是這個未成年人是個惡劣的犯罪者，他活著會危害更多的人）。用阿爾都塞的話來說，蘇聯的意識形態國家機器的運作，再生產出了國家的形式本身。

從各種跡象來看，列寧晚年或許意識到了需要建立某種政治原則。阿爾都塞宣稱他的意識形態國家機器理論某種程度上來自列寧，並非毫無根據。然而，就像在對福柯主義的生命政治進行分析時我們所暗示的那樣——從斯大林的蘇聯變成一個按照某種政治原則建立的國家，不過是從現代生命政治國家倒退回福柯主義生命政治國家。福柯主義的生命政治與現代生命政治的區別精確地體現在這兩個口號之間的區別中——「身體是革命的本錢」是福柯主義生命政治的口號，因為在其中生物性生命要轉換為某種政治原則的「本錢」；而「身體健康是1，別的都是0」則是現代生命政治的口號，生物性生命在其中凌駕於一切原則。

換言之，意識形態國家機器理論只能兜底（避免例外狀態的無限擴張、避免某些落後資本主義文化死灰復燃），而不能真正為國家形式的消滅做準備。即使在阿爾都塞所設想的那種理想的社會主義國家中，例外狀態和生物性生命的政治化依然在不斷地發生著，它們再生產出國家形式。

E.如何消滅國家機器？

列寧曾強調，無產階級不能簡單地掌握現成的國家機器，而應該打碎它、用新的國家機器來替代；

今天，我們的口號也許應該是，無產階級不能簡單地砸碎現成的國家機器，而應該意識到國家機器的殘餘在相當一段時期裡是不可避免的。在革命的第二天，我們要做的不是以砸碎國家機器為由消滅具體的政治原則並宣布無限的例外狀態，而是重新建立某種政治原則——就像齊澤克注意到的那樣，列寧對史達林的不滿主要在於，史達林沒禮貌！

這當然不過是用福柯主義的生命政治取代現代生命政治，但是就像傅柯所說的那樣，一個東西危險，和這個東西絕對是壞的並不是一回事。這裡我們要奉行的是一種德勒茲主義──不是在生命政治和非生命政治之間製造二元對立，而是要試著將地圖帶回仿圖，在一個等級制秩序中開展消滅等級制秩序亦即例外狀態的工作。在無限例外狀態的現代生命政治國家，這樣的工作是沒有辦法進行的。

需要注意的是，顯然只有在消滅了國家之後，鎮壓性國家機器才會真正消亡。我們現在能做的，如列寧所說，只是為這自發的消亡過程做準備。

反生命政治，並不是說我們要建立某種別的政治去取代生命政治——不難發現這其實終究仍是生命政治的一種甚至更加荒謬的變體，一種對於生命政治的簡單否定。我們該達到的是這樣的效果──人是否將自己的生物性生命政治化，根本不被認知為一個問題。這是如何可能的？阿爾都塞對斯賓諾莎的解釋有助於我們理解這個邏輯。

阿爾都塞指出，在自然狀態下人的意識形態，和在國家中人的意識形態，形式上是非常不同的。意識形態作為人認識現實的必要中介，其作用在國家中（由於意識形態國家機器的存在）是讓人適應自己所處的階級地位，在無階級社會中是讓人適應自身的實在生存條件。

在引入了斯賓諾莎之後，這二者的區別變得明顯——在國家中，每個個體的認識要被投入到凌駕於個體之上的國家意識形態的這個認識之中，個體的意識被集合為一個統一體；而在無階級社會中，個體所要認識的，不是一個共同的認識（例如國家意識形態），而是實在對象，並沒有一個巨大的統一體統合社會中所有人的認識。在無階級社會中，沒有主權者，因而例外狀態也就不可能存在。

斯賓諾莎區分了認識對象和實在對象，阿爾都塞對二者進行了可以被稱之為先驗唯物主義式的解讀──我們自出生那一刻起便來到了認識對象之中，再也無法回歸於實在對象。認識對像是我們對對象的認識，實在對像是對象本身，這二者是完全平行互不相交的。我們所能做的只是不斷提供關於對象更好的認識，而永遠無法改變對象本身。實在對象的世界是絕對的、不可闡釋的無意義（因而也就沒有改變，因為改變總是意義的改變），而認識對象的世界是我們所生活的意義的世界。

在國家中，所有人的認知要匯合到國家意識形態的統一體中，主權者的實質就是這種統一；在無階級社會中，我們並不生活在這一統一體中，每一個人對我們不體現為作為等級制的國家意識形態提供的一個熟悉的符號，而體現為一個我們並不與之分享相同意識形態的絕對陌生的符號，就像是波蘭宇航員遭遇索拉里斯星那樣。人與人之間的關係，是真正阿爾都塞意義上的偶然相遇－－原本一片混沌的世界漂浮著無數互不相交的粒子，在某一瞬間這一混沌被徹底的離經叛道所打破，兩個對對方毫無了解的原子就這樣相交。國家中的人總是恐懼異類，而在無階級社會中不存在同類。

我們要做的，就像許多拉康主義者所說的——不是我們不可以有共同的統一的認識，也不是說我們必須要這種認識，而是指出，我們可以沒有這種認識。相遇唯物論為這種說法提供了最精確的例子──若干個偶然相遇的人，他們的相遇自然會凝結出一種共同的認識（德勒茲所說的克分子結構），然而這種結構又會在新的偶然相遇中被改變、被瓦解，人要像認識這個無意義的世界一樣認識自己的鄰人。

對國家形式的克服，既不能完全乞靈於某種完美的、無異化的政治原則（這種政治原則根本就不存在），也不能訴諸於無政治原則的無限例外狀態。我們要說的是，我們可以不借助統一的政治原則。

因此，為國家的自然消亡做準備要求我們貫徹的是這樣一種生產關係──在其中並不需要一個巨大的主體為生物性生命安排政治化的特定方法，自行其是的勞動者能夠依賴自身的決斷合作完成生產過程。