人類世中的謝林：一種自然的新神話學

我探討了定義「人類世」的「歷史與結構的綜合」如何標誌著謝林希望從他的自然哲學中產生的「新神話」的到來。這個新神話的知識論層面將透過謝林的共同知識(Mitwissenschaft)理念來理解{1}，在這個理念中，人類是世界之反思性體系中的基本行動者。這樣的探究並非來自於對一個充滿詩意的世界的感性渴望，而是來自謝林在18O4年所預言的現在正迫近的「自然的湮滅」。由此產生的有機認識論引入了一種新的實在論，在這種認識論中，自然恰恰因為是絕對的，所以變成了無意義的。

{1}根據謝林，Mitwissenschaft是一種在僅僅自身之中展開體系的建構的能力，是一種自知而無需原則的體系運動，見FWJ Schelling's Erlanger Lectures；Mitwissenschaft可以看作是conscientia的希臘語詞源的德語直譯，即“共同”的“知識”，故在此翻譯為“共同知識”，見耿寧《歐洲哲學中的共同觀念》；另有“必須承認，人具有一個超於世界之外和之上的本原；因為，假若在人的內部沒有一個先於時間開端的本原，為什麼在所有的被造物裡面，唯有人能夠追溯那條漫長的發展道路，從現在直到過去最深的黑夜，唯有人能夠上升至時間的開端?人的靈魂來自於事物的源泉，等同於這個源泉，具有關於創世的共同知識(Mitwissenschaft)。人的靈魂之內包含著萬物的最高的明晰性，它不是在認知著什麼，毋寧說它本身就是知識(Wissenschaft)”，見《世界時代》，第4頁。

謝林只在《德國觀念論最古老的體系綱領》(Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus)[1797]{2}和《先驗觀念論體系》[1800]中提到過兩次「新神話」。在這兩篇文獻中，神話是將邏各斯和生物整合為一個生產性的統一體所需的“中間環節”，這種平衡將糾正哲學對觀念論智力的排他性的依賴。雖然他很清楚如此這般的神話之源發要在更發達的未來時代的創造力之中{3}，但他確實聲稱他的自然哲學(Naturphilosophie)直接瞄準了這個目標，並在澄清這一目標的同時指出哲學「與自然的永恆關係」。 (SWⅠ.7, 145,§27){4}在這裡，在自然的感性生命和自然的生產力中，謝林找到了他所說的「自然（界）在未來的象徵化與神話化」(future symbolism and myth of nature)的起源，它將恢復現代哲學已經排斥的二者間的關係——這一排斥將自然貶低為死物,其唯一的價值就是成為商品交換的一種價值——一種對自然的價值化，謝林聲稱這已為最終的「自然的湮滅」設好了道路。 (SWⅠ.5, 275)兩百多之年後，我們發現自己正處於“人類世”，這是一個符合謝林預言的新的世界地質時代——因為正是人類利用自然為其經濟利益服務，將我們人類變成了地球現在和未來狀況的最活躍的決定者，這一事實包括我們將造成物種——其中包括我們自己——大規模滅絕的日益真實的可能性。人類行動與世界命運的這種危險交叉也與謝林認為的「歷史與自然的綜合」(SWⅠ.5, 440)相一致，這將預示著由他的自然哲學的「具體材料和內容」塑造的象徵之「神話圈」的誕生{5}。

{2}「所謂的德國觀念論最古老的體系綱領（1796年），」A. Bowie 編，見Aesthetics and Subjectivity (Manchester: ManchesterUniversity Press,1990),p. 266f. [譯]：如Dieter Henrich等已指出的，這篇綱領既不是“最古老的”也不具備一般“綱領性”，但仍然是非常重要的短篇文獻。關於此文獻的作者歸屬（在荷爾德林、黑格爾和謝林之間）已經有了比較豐富的討論，請參閱楊俊傑《謝林與〈德國唯心論最古老綱領〉》。作者所謂謝林兩次提到“新神話”，分別是“首先，我將在此提出一個想法，據我所知，這個想法還從未進入過任何人的頭腦：我們必須有一個新神話，但這個神話必須是必須為理性服務，它必須成為理性的神話。」（《德國觀念論最古老的體系綱領》，自譯）以及「新的神話並不是個別詩人的構想，而是彷彿僅僅扮演一位詩人的一代新人的構想, 這種神話會如何產生倒是一個問題，它的解決唯有寄望於世界的未來命運和歷史的進一步發展進程。」（見《先驗唯心論體系》第六章第三節的結尾部分，譯文選自商務印書館本）

{3} [譯按] ：歷史向自然的複歸同一，新神話意味著一種對歷史航向的整理與閉合。

{4} 參考K. Schelling所整理的謝林全集(Sämmtliche Werke), I Abtheilung vols. 1-10, II Abtheilung vols. 1-4 (stuttgart: cotta, 1856- 61).

{5} [譯]：謝林間或稱為「神聖的想像」(divine imagination),The Conspiracy of Life:Meditations on Schelling and His Time (New York: State University of New York Press,2003) ,p. 89.

在如此推進對謝林話語的整理時，我的目標不是去支持和證明說謝林看到了所有這一切的將臨，並像我剛才簡要做過的一樣把這些概念串起來。相反，在下面我的目標是弄清我們如何能夠構建對這些思想的連貫性解讀，在我們隨著謝林在其哲學中僅僅是尋求“提供了一種最終[無盡]可能的教化(endlos möglichen Bildung)的要素」{6}此主張來檢驗其哲學(SW Ⅰ.7, 145, §27)。我希望產生的見解的關鍵是謝林所有思想的基本知識論起點，他一再堅持我們必須在我們努力所預設的統一性上開始我們的體系工作，這最能體現這一起點。儘管哲學由邏輯的二元結構決定，哲學本身必須從一個統一性開始——而統一性正是作為這些二元結構的條件，無論是康德的「感官」(Sinn)和「知性」(Verstand )還是費希特的「自我」(Ich)和「非我」(Nicht-Ich){7}。差異、同一性、不可預思性：所有這些獨特的謝林概念都來自於將他標記為現代性之異端的關於共同知識的離經叛道的認識論，正是共同知識[Mitwissenschaft (conscientia)]照亮了他關於神話作為邏各斯和生物之間的中間環節的說法，以及他哲學中經常被混淆為觀念論的那部分。這兩種見解對於把握“人類世”時代對自然起決定性作用的規定性都是關鍵性的，因為它符合謝林認為創制一種“不同的看待所有哲學和觀念論本身的方式”“遲早”會「變得有必要」​​的要求。 (SW Ⅰ.4, 89)一種不同的方式－在我看來，在這種方式中，我們應將人類世的現實與謝林關於共同知識(Mitwissenschaft)的理念並列起來，將人類作為一個更大尺度的有機的、因而也是反思性的體系中的基本行動者(active agent)。在「人類世」中，人類是自然界的一種環境力量，這股力量與人類在「全新世」(Holocene)之自然暖化週期中所起的效力相等同。因此，現在和不久的將來人類會產生與當時從獵人和採集者轉向城市化生活這一過程同等重要的發展。在這種發展中起作用的動力定義了共同知識的知識論，在這種認識論中，人類是自然的一個器官，甚至可能是它的眼睛，自然據此認識自己，從而在我們人類發現自己所處的世界的自我組織回饋循環中開啟一個新的發展階段。這種有機認識論所出現的是一種包容性的關係動態，其全球範圍使它無法排除一些頑固的因素，如感性的自然、直觀的美學、神話或靈性(numinous)的崇高力量。這種整體的知識論，在此時並不是用感性的渴望來驅動對祛魅的自然的複魅，而更多的是一種絕境中的行為，尋求喚醒我們自己，使我們認識到神聖的— —因此是處於規定地位的自然。我們面臨的挑戰是接受謝林提出的自然湮滅的威脅，將其作為抵押，對其作品進行頗具猜測性的解讀，從而為我們當前的困境提供出路。

{6} 出自《自然哲學導論箴言錄》，見《哲學與宗教》，先剛譯本，括號內為作者原文的歧義之處。

{7} [譯註]：關於這個問題可見Philipp Schwab關於觀念論中「原則」的梳理，Philipp Schwab著，王丁譯，《從原則到無定者－從與黑格爾的爭辯看謝林「世界時代」與「埃爾朗根講座」中的體系概念》，《哲學評論》，2018年下卷。

在他的《自然哲學導論箴言錄》(Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie[1805]) 中謝林聲稱，他的“動機”“不僅是對我們這個時代的關注”，而是反映了哲學“與自然的永恆關係」－這種與自然和存在的關係被現代哲學從其「透過理知世界的片面抽象」的範圍內所清除出去{8}。 (SWⅠ.7,145,§27; cf. SWⅠ.5, 275)關於謝林用這些暗示性的但又隱晦的話語可能意味著什麼的線索，可以在十分重要但卻很少有人閱讀的文章《論自然哲學的真正概念》(Über den wahren Begriff der Naturphilosophie[1801])中找到，這篇文章在聲名狼藉的《對我的哲學體系的闡釋》(Darstellung meines Systems der Philosophie[1801])推出之前幾個月出版。在闡述自然哲學的真正概念時，謝林強調說，他的哲學並非柏克萊主教「存在即是被感知」（esse est percipi）意義上的觀念論。他承認人們可以把他的觀念論「翻譯」成觀念論者的「潛力」（potenz），但他堅持認為，這樣的簡化只有在忽略他的體系的其他兩種潛能階次的情況下才能成功，而他的體系與他1797年的最早大綱一致，包括一個“純理論的或現實的元素”和一個“實踐的或理念的元素”，它們都要通過一個“藝術體系”來結合起來。 (SWⅠ.4, 89)只有當這三種潛能階次和諧地發揮作用時，他的體系才會呈現出完整的形式與活力。他寫道：「不要認為這三個體系元素中的每一個都可以如我分析時所做的那樣被分開展示。——它們中的每一個都有絕對的連續性。它是一個不間斷的系列，從自然界中最簡單的構造到最高和最複雜的東西，即藝術作品。」(同上)然後他提出了另一個理由，說明為什麼他的哲學不能歸結為觀念論的一種潛能階次/效力－這種自我辯護既闡明了他與費希特分裂的具體原因，也證明我們在多大程度上未能理解他緊接著出版的《對我的哲學體系的闡述》。在談到他的體係以及他的自然哲學時，他寫道：

{8} 出自《自然哲學導論箴言錄》，見《哲學與宗教》，根據先剛譯本修改。

這不是關於（作為一門封閉而完整的科學的）自然科學——而是關於以一種不同的方式來看待所有的哲學和觀念論本身，而觀念論遲早會被迫接受這一事實。觀念論將繼續存在；它只會更進一步地後退，並在其最初的起點上將自己溯源至自然界本身，而這一點到現在為止似乎是它最強烈的矛盾。 (SWⅠ.4, 89)

這種看待哲學和觀念論的新方式要求從一種超越了反思自我的主觀的唯心主義的統一性中開展；這種要求使得「所有哲學的對象－在其最高的階次中正是=自我——必須是去階次化（depotenzirt）的」{9} 。 (SWⅠ.4, 85)在這個挑釁性的轉折中，謝林暴露了他自己和費希特之間的根本區別：後者是在反思性自我的「不可避免的圓圈」{10}中開始的，因此「原則上」永遠無法突破「意識的圈子」(同上)，而謝林聲稱可以透過這種去階次化的行為來克服「意識的立場」。因此，雖然從費希特對意識的立場來看，「自然界是展現為客觀的，而自我則是作為主觀的」{11}(SWI.4, 86)，但謝林聲稱可以接觸到在我們的擬人化(anthropomorphic)反思對它進行剖析之前的作為「純粹主客體」（另譯「自身-客體」）的自然界，在其中它既是「實在的也是理念的；兩者從未分開，而是原本就在一起。」(SWI.4, 87)作為原本在理念和實在層面同等的純粹主客體，只有透過「新出現的意識，在其中主觀將自己提升到最高的（理論上的）潛能階次”，才會成為實在與客觀的{12}。 (同上)謝林將自我去階次化的行為定位在費希特知識學(Wissenschaftslehre)的智性直觀中，但有一個條件，即要求「在直觀中一種對直觀者的抽象，這種抽象行為為我留下了一種純粹客觀的東西，即純粹的主客體，但它絕不是=自我。」{13} (同上)從自我意識的立場來看，這種抽象從去階次化角度來看的結果正是謝林於其《先驗觀念論體系》時期所謂自我之無意識層面的生產活動。正如他在《論自然哲學的真正概念》中寫道，他必須透過「把它設定為非意識（ bewußtlos ）的東西」來提供我們所有人共享的同構關係結構，同時也為我們的反思性自我提供一個統一的自然基礎(同上)。因此，當「自我的觀念論」達到其最高的潛能階次時，它是否反而達到了謝林稱之為「自然的觀念論」的理論階段的去階次化(SWI.4, 84)。謝林清楚地意識到語言是如何把傳統的看待事物的方式強加給我們的，他為無法找到適合討論其看待觀念論的新方式的詞語而感到沮喪，謝林預見到了那些反對以新的方式使用舊的術語的人造成的阻力，他們從這種無意識的觀念論或自然的觀念論中只能看到無稽之談，他們這樣問道：

{9} [譯按]：這段話的完整翻譯是：「我希望，最重要的是，關於哲學化的哲學將與哲學本身相區分。為了能夠進行哲思，我必須已經進行過哲思，否則我怎麼會知道何謂哲思？如果我現在從這裡走出來，找出哲學化本身是什麼，那麼我就把自己僅僅看作是在我自己中已知的東西——在這整個調查過程中，我從未走出我自己——毫無疑問，這種關於哲學化的哲學在主觀[層次]上（相對於哲學化的主體而言）居先，但同樣毫無疑問的是，在問出'哲學如何可能？'時我已假定自己處於最高的階次之中，因此這個問題同樣只對此階次作答。－－這種潛能階次的衍生本身又不能由回答提供，因為問題本身已經預設了它。只要我在進行哲學研究時保持自己在這種階次中，我就不能在它進入意識的時刻看到任何客觀事物（因為後者恰恰是最高之階次，我通過自由把我的對像一勞永逸地提升到此），而不再是在它最初出現的時刻（在非意識活動中）被看到的最初存在。當它進入我的手中時，它已經經歷了所有的蛻變，這些蛻變是將它抬升到意識中所必需的。——要看到客觀事物的首次出現，只有透過貶低所有哲學的對象才有可能，而這個對像在最高的階次中正是=我，然後從一開始就把這個物件還原到第一個潛能階次。”

{10} [譯按]：黑格爾評述費希特哲學時談到這一“圓圈”或“循環”，見黑格爾《哲學史講演錄（第四卷）》，第348 頁。

{11} [譯註]：這段話的完整翻譯是：「透過逐漸但完全的純粹主客體的客觀化，原則上是無限理念的（直覺）活動，將自身提高到自我，即提高到那個主客體（那個理念-實在）本身是對象的主體。從意識的角度來看，自然向我展現為客觀的，而自我則是作為主觀的。”

{12} [譯按]：謝林寫道：「對他們[指（包括費希特的）認為自然哲學應當向客觀推進的哲學家]而言，「客觀」意味著與「實在」相同。 ——對我來說，正如他們從《觀念論體系》中可以看到的那樣，客觀本身同時是實在和理念；這兩者從來沒有分開過，而是原本就存在於一起（甚至在自然界中也是一樣）。這種理念-實在只有透過湧現的意識才能成為客觀的，在這種意識中，主觀的東西被提升到最高的（理論的）效力。[另起一段]我從未在自然哲學的層面從理念-實在的同一性中脫離；我不斷地將這二者保持在這種原始的聯繫之中，而我正是透過同時將理念和實在維持於[原初的]無潛能階次來推進純粹的主客體。而對我來說，更高階的理念-實在從此才開始產生出來，“我”，相對於純粹的主客體而言，已經是客觀的。”

{13} [譯按]：謝林寫道：「甚至在觀念論體系中，為了設計理論部分，我不得不把『我』從其我自己的直覺中拿出來，從智性直覺中的主觀性中抽象化－一言以蔽之，把它當作非意識的。－然而，只要'我'是非意識的，它就不是='我'；因為'我'只有在它認識到自己是主體時才是主體-客體。在那裡被確立為'我'並因此具有最高的潛能階次的行為，是純粹的主客體的真正行為，因此還不是知覺、直覺等等。它們只有透過被提升到意識中才能成為它們。”

但是，為什麼這自然哲學[ Naturphilosophie ]不應該是觀念論式的呢？除了觀念論，還有沒有其他的哲學方式呢？我最希望這樣一種新的表達方式能比迄今為止所達到的更加精確。有一種自然的觀念論和一種自我的觀念論，對我來說，前者是更原初的，而後者是衍生的。 (同上)

這至今仍是一個問題，謝林所要求的觀念論的更精確的定義，不僅提出了哲學的範圍與限度的問題，而且提出了在觀念論所提供的這樣一個被截斷的遊戲領域中，人們是否能夠建構一個連貫的和有意義的體系的問題。這方面最好的例子莫過於康德和他將感官世界與理知世界之絕對分離作為所有哲學的條件，這不僅使他的激進二元論成為公理，也使他的普遍框架雖然對現實的存在有真正的影響卻無法與他們互動，而且由於他堅持只允許曲行（discursive）的概念來構成這個普遍框架，這也在他的美學構造中產生了不可解決的不一致。相較之下，謝林的回應明確拒絕了自我觀念論作為秩序和認識的最終來源的這種普世性的主張，而是提出了一個嵌入並依賴於其在自然觀念論所闡述的自然動態過程的自然和自我間的關係模式。因此，人類的認識極限延伸到了這個過程本身，因為「在自然中仍作為電存在的東西，在理智中會繼續向前演進直至成為感受。」{14}(SWI.4, 76)那麼，自然的秩序也正是那塑造自我的秩序，儘管在某些情況下，其複雜性或潛能階次更高。因此，謝林可以得出結論，主觀唯心主義者在「 cogito [思]是其世界的創造者」{15}這一程度上來講是正確的，但這只是因為「這種創造的根據就在自然自身中”，因為這是“自然的意圖”，於是這才是事實。 {16}(SWI.4, 77)

{14} 出自《動力學進程的一般演繹或物理學範疇演繹》，見《對我的哲學體系的闡述》，王丁譯本，下同。

{15} [譯按]：結合作者原文並根據王丁譯本修改，王丁譯為“唯心主義者只有在他把理性視為萬物的自身創造者時，才有其合法性。”

{16} [譯按]：參考接下來括號內的語句：“因為自然知道，人類也會以同樣的方式把自己從它之中撕扯出來。”

在這種情況下，關係到共同認知的動力學出現了，它使人類有可能直接接觸到自然的全部範圍，從感性的直接性到抽象的反思，從而創造了一種可能性，不僅可以重新思考原子化的cogito[思]，因為它實際上紮根於一種更基本的共感感受，而且還提供了一種作為「支持和承載[曲行]之思考的底層」的智性上的直觀——這開啟了與意向性的思想直接接觸的大門，正如我們很快就會看到的那樣，這些思想是物理系統和人類生活中變革的生成性始源。這種認識論的事件，無論是自然界全景式的崇高，還是智性直觀的「合一」(Henosis)，都在其救贖力量中顯示出真正的規定性的敬畏力量，正如康德為其道德律所尋求的那樣。

但是，當正統的觀念論者把她的信念寄託在其學說能夠清楚地闡明她的潛在(virtual)世界的範圍與秩序時，謝林面臨著一項艱鉅的任務，即不僅要為他的延拓的觀念論秩序建構一個令人信服的說明，而且要為這兩個過去和現在的潛能階次如何與最重要的未來之規範性時-序交互運作提供一個連貫和令人信服的說明。雖然他的先驗哲學以「我們曾在其中與自然為一」的「先驗記憶」的發展為基礎(SWI.4, 77)，這種立足點只有在它能支持創造一個值得努力的未來時才有意義。這要求一種多於僅僅是批判性和診斷性的哲學，即需要一種也暴露了自然「強壯的天性」的哲學(SWI.7, 144, §22)，不僅能夠將未來轉變為比現在更有價值的現實，而且能夠實際改變生活。因此，我們再次被引導去重新考慮，特別是在「人類世」的背景下，謝林提出的「以不同的方式看待哲學」的要求，不再接受仍然占主導地位的拼命地去迎合自然科學模型的片面的智力活動模式，而是以整合我們所有的能力為目標，同時認真對待重建哲學「與自然的永恆關係」的要求。

儘管我這麼說聽起來不受歡迎，但我仍要說謝林要求以不同的方式看待哲學，這與我們學科的歷史根源而非現代分支更加和諧。簡而言之：我們必須擴大我們的遊戲場域，以獲得以不同的方式看待哲學的方式，而這需要透過解決制度性宗教在基督教時代的早期幾個世紀所壟斷的問題——這一壟斷從那時起一直持續著。正如我們在上面看到的，這一點在謝林關於藝術哲學的演講(1802)中表現得最為明顯，在那裡他明確地將其自然哲學的計劃與一個新的神話聯繫起來，聲稱一個“未來象徵化與神話化」將從他的推測物理學所建立的基礎上出現：

我不會隱瞞我的信念，在自然哲學中，正因為它是從觀念論的原則發展而來的，已經為未來的象徵化和神話化奠定了第一個遙遠的地基，這種象徵和神話將不是由個人而是由整個時代創造的。 (SW I.5, 440)

同年，他的對話《布魯諾》[1802]出版，我們在他的《哲學與宗教》[1804]中了解到，這是計劃中的一系列對話的第一篇，所有這些對話都旨在為哲學奪回philosophia sacra[神聖學說](SW I.6,16)的“那些崇高的學說”，宗教允許這些學說枯萎和死亡，而哲學卻自貶身價“把理性的產物——理念當作知性概念來對待」。 {17}(SW I.6, 17)對謝林來說，理性和理念的起源永遠不可能像康德所發現的那樣，即在現成的學術術語和概念中找到。相反，理性的理念在其起源和永恆的誕生中，是自然界的生產性諸原型(Urbilder){18}，對謝林來說，諸原型具有神聖的地位。諸原型是製造藝術的材料，因為藝術的絕對和普遍性的質料不外乎是憑觀念直觀到的客觀性{19}。因此，在創作這個層面上，所有藝術都是神聖的。真實而客觀，這些理念被視為活生生的、現存的理念，有時甚至是諸神，因此，這些理念諸神的唯一普遍的象徵意義可以在神話中找到。 「事實上，任何神話中的諸神都無非是客觀或實在地直觀到的哲學理念」(SW I.5, 371)。這一點在他《哲學與宗教》中的創世記述中表現得最為明顯，在其中，他把重點放在了神的加倍這一關鍵時刻，在這一時刻，絕對性在其第二種絕對性的映像(Gegenbild)中變成了物件{20}。在這行為中，絕對者賦予了它使理念成為實在的力量，從而透過想像力的形成和對自身的觀看，產生了它在實在中的存在。為了使絕對性成為現實，它必須將理念性轉化為現實，並將自身客觀化為特殊形式。這些形式就是理念{21}，它們和絕對本身一樣具有生產力：就像康德可怕的Dei intellectus（神性理智）一樣，思考一個形式就是使它成為現實{22}。它提供了謝林所稱的“真正的先驗的神譜學”，其思想影響了“無限者深入到有限者內部的一種滲透式塑造(Einbilden)”{23}。 (SW I.6, 34, 36)

{17} [譯註]：依照原文，為「把理性和理念的起源當作概念」。

{18} [譯按]：參考《學術研究方法論》，「正如普遍的自然界也是立足於一種神性的自身直觀，是這種直觀的產物」。

{19} [譯註]：參考《藝術哲學》，「藝術也是僅僅在作為特殊形式的理念裡直觀原初的美，每一個這樣的特殊形式或理念本身都是絕對的神性東西，而且藝術不像哲學那樣是對自在的理念的直觀，而是對實在的理念的直觀。因此，就理念被直觀為實在的東西而言，它是材料（Stoff），彷彿是藝術的普遍而絕​​對的質料（ Materie），而所有特殊的藝術作品才會作為已完成的生物從中產生出來。這些實在的、活生生的、實存的理念是諸神；這樣一來，神話裡面就出現了普遍的象徵系統或普遍的理念呈現（這裡的理念指實在的理念），而前述第二個任務的解決就在於神話的建構。”

{20} [譯註]：第一種絕對－絕對性之觀念即上帝，對於實在性它呈現超越；第二種絕對－絕對實在之形式。實在即一個對於觀念而言獨立的映像（Gegenbild），形式在此出場為觀念獨立地自身認識為絕對者之中介，完成了至潔的對象化。

{21} [譯]：理念即絕對者和特殊規定的統一體，這一統一體即現實視角下的“諸神”，即絕對神的特殊規定。

{22} 參考Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, 24 vols., (ed.) Preussische Akademie der wissenschaften (Aerlin: F. Reimer, 1002 [Aerlin: walter de Fruyter, 1022–]), vol1. .

{23} 按照原文，“將無限者納入有限者的想像性形成。”

透過將調和的中介從神聖學說轉向藝術，謝林為其體系恢復其所追求的有效統一開闢了可能性，他要求透過使這些理念成為神話，使其更容易吸引大眾並被接受。在此過程中，謝林推進了《德國觀念論最古老的體系綱領》的方法，其中理念再次成為主要的生產性力量，必須以某種方式透過象徵化並透過神話使之可用於交往，從而使之成為美感的(versinnlicht)。

在我們將諸理念美學化/美學化（亦即，神話化）之前，它們對民眾來說沒有任何吸引力，而哲學家也必須為他們之前沒能令神話理性化的行為而感到羞恥。因此，屬於啟蒙思潮的東西(aufgeklärte, enlightened)與不屬於啟蒙思潮的東西(unaufgeklärte, un-enlightened)最終必須握手言和。神話必須哲學化；民眾必須成為理性的；而為了使哲學家更加感性，哲學也必須神話化。永恆的統一(ewige Einheit, forever unity)便會穩定下來。民眾也便不再在他們的智者和教士面前面露鄙夷或是膽戰心驚。由此我們才能期待一切不論是屬於個體或是集體的能力(Kräfte, powers)都得到均等的發展。再沒有什麼能力將會被壓迫，那麼一切心靈的普遍自由與平等將會到來！一位從天而降的更高的心靈，必將帶給我們這一「新的宗教」，這一新宗教將會是人類最後的、最偉大的成就(Werk, work)。 {24}

{24} 由豆瓣使用者Walt的翻譯，請參閱https://www.douban.com/note/594431229/

正如許多人指出的那樣，這些話與謝林在《藝術哲學》中關於「未來的象徵化與神話化」的預言產生了共鳴，這種象徵化和神話化將從其思辨的物理學所確立的基礎中產生{25}。 (SW I.5, 449)謝林在這一系列演講的其他地方也提出了類似的主張，這為我們打開了他個人之活動的一種可能，他寫道，即使面臨著無法科學地創造一個普遍的神話的限制，「真正的創造性個體」也必須忠於他的天才，並努力去「親自創造他的神話，而且這件事情和使用何種材料毫無關係，因此他也可以主要把一種更高層次的物理學當作材料”，諸如此類，這些可以見諸其《自然哲學》(SW I.5, 446)。然而，他對這一點稍加修飾，補充說這樣一個未來的象徵化和神話化將不會允許自己「僅僅在某些哲學理念的指導下虛構出來」。 (同上)相反，這種新文化“等待著它的神”，讓“fügung der zeit ” [時間的安排]來決定最終的“歷史和自然界的綜合”(SW I.5，449)，因著必然和自由，這將在後基督教時代引導時代之精神，其中“自然界的重生”將被認為是“永恆統一體的象徵”：

{25} [譯按]：見原文，“正是在這個意義上，我才說我們必須在一種更高層次的思辨物理學裡尋找一種未來的神話和象徵系統的可能性。”

在當前這個環節的時間，對於時代的全部教化而言，對於人類的科學和作品而言，已經是一個如此引人注目的轉折點。至於宗教是否也將面臨著同樣的一個轉折點，以及，當基督教的那些應時應景的、單純外在的形式變得支離破碎，行將消失的時候，是不是意味著真正的福音的時代即將來臨，宣告世界和上帝的和解——這個問題必須交給每一個理解了「未來」的跡象的人，讓他們自己做出回答。

一個新的宗教已經在某些個別啟示裡面宣告自身，它回到基督教的最初奧秘，讓基督教達到完滿。透過自然界的重生，我們已經認識到，這個宗教是永恆統一體的象徵。遠古分裂的最初和解和消融必須在哲學裡面得到慶祝，至於哲學的意蘊和意義，只有當一個人在哲學裡面認識到重新復活的神性的生命，才會有所領悟。 {26} (SW I.5, 120; 強調為作者所加)

{26} 出自《論自然哲學與一般意義上的哲學的關係》，見《學術研究方法論》，先剛譯本。

創造物作為基督的身體這一喻法已在此確立，但在今天（作者於2015年寫下此文）讀到這些文字時，更引起共鳴的是自然界重生的想法及其隱含的信息，即既然要重生的東西必須先死亡，那麼自然界的重生只能以其死亡為代價。這個原型也在奧西里斯{27}和狄俄尼索斯{28}的形像中得到了很好的確立，他們和耶穌一樣，用他們的神話暗示，自然界當前的迭代必須犧牲自己，以便誕生一個新的更發達的自然界，謝林認為這將誕生一種新的和解精神，超越我們當前更原始的發展階段的原始衝突。

{27} [譯]：埃及神話中的冥王，司掌農業，被嫉妒的兄弟殺死之後復活。

{28} [譯按]：希臘神話中的酒神，其姓名的含義為“二次出生的人”，一說被赫拉暗中殺死後由宙斯取心臟投生。

對「人類世」的討論在這裡開了個好頭，但我還不想去討論它，因為我想把重點更多地放在我們身上，放在我們哲學家身上，現在，在我們眼前的情況下。當涉及到我們對我們思想的起源的理解時，我將把這種狀態描述為康德式的多於謝林式的——我們中的大多數人更傾向於剖析康德式的理念多於剖析神話中的諸神，或當[謝林]聲稱藝術在其最強高的階下是神聖的並從神那裡獲得其力量時，我們更會感到不自在。大多數人不會同意謝林在他的《哲學與宗教》中的觀點，即我們哲學家需要重新獲得古代聖哲的某些崇高教義。我們學術工業的成功和進步需要一種懷疑主義，這種懷疑主義對我們來說太自然了，因此我們不需要一種絕對/神聖或其他東西來為我們的工作提供謝林所認為的必須的地平。 “她的公民身份”，對哲學的嚴肅的理性話語來說，充其量是邊緣化的，最壞是腐蝕性的--這種理性話語基本上是由否定和批評驅動的，因此這種話語的診斷性遠大於實用性。

在《論人類自由的本質及相關對象》[1809]的結尾，謝林回到了這些現代性的異端主題，並就哲學的可能性提出了一個相當尖銳的意見，由於缺乏一個有活力的內在原則，它預示著一個只從事哲學史的空洞的學術學派，其唯一的視野是向後看傳統：

如果哲學不但缺失辯證本原，亦即那個雖然造成樣態化、但恰恰因此帶來有機秩序和有機形態的理智，而且缺失理智所遵循的原型，以至於她在自身內既沒有尺度也沒有規則，那麼在這種情況下，她唯一能做的事情就是嘗試以歷史學的方式辨別方向，即把傳承(Ueberlieferung)當作源泉和準繩，因為傳承已經指明了早先的相同結果。 {29}(SWI.7, 307)

{29} 出自《論人類自由的本質及相關對象》，見《論人類自由的本質及相關對象》，先剛譯本，下同。

如果我們去掉哲學的終極目的，即“原型”，謝林的意思顯然是指“它所指向的”神聖的統一體，那麼我們就剝奪了它迷人的，產生希望從而轉變現在並為未來的改變提供可能的真正的規範力量。由此產生的各種形式的消極哲學成為了一個歷史性的主體，這正是因為其真理不在於現在或可能的未來，而只在於傳統的過去。由於失去了與真理的直接性的一切連結，哲學家就成了理念史的學者，他的角色從新的意義和見解的創造者變成了傳統的歷史真理的博物館長。在他的《學術研究方法論》[1802]中，謝林闡述了這種可能性，他聲稱，那些從事不再將其原型作為自身目的的哲學，實際上從事的“不是哲學，而只是理論” 。 {30}(SW I.5, 350)

{30} [譯註]：參考前後文，「只有理論才與一個特殊東西或一個目的直接相關聯」。

然而，謝林發現哲學的這一可能未來，儘管在他自己的時代是一種非常真實的威脅，但卻被一種非常不同的可能所掩蓋，在這種未來中，哲學重新發現了在自然中所揭示的真理的直接性和生命力。在對自然所揭示的真理的直接認識與對以文本為媒介的過去的真理的信仰之間，出現了決定性的緊張。他克服這種緊張關係的策略是在我們與自然的關係的主客體方面提出這種疏遠：Entzweiung是在我們假設存在於人類主體和自然對象之間的虛幻的不對稱關係之間。這就是他對笛卡兒以來的現代哲學的批判的背景：將主體絕對化會導致自然的湮滅。然而，需要解決的疏離不是在人類自我本身，而是在人類主體和自然對象之間。在《論人類自由的本質及相關對象》的最後一段，謝林雄辯地表達了這一點，他把「即時知識的可能性」與獲得比歷史信仰的宗教更原始的真理的「啟示」聯繫起來。他所說的啟示是在大自然的力量中尋找的。繼續我們上面的話題：

我們雖然對於歷史研究的深刻意義抱持著最大的敬意，（但相信已經指出，那個幾乎一統天下的觀點，彷彿人類剛剛從遲鈍的禽獸本能逐漸攀升到理性，並不是我們的觀點。）我們仍然相信，真理距離我們更近了，但在追溯那些如此遙遠的源泉之前，我們應當首先在自己這裡，並且立足於自己的根基，去尋找那些在當今時代已經迫在眉睫的問題的解決辦法。只要直接知識的可能性被給予，單純的歷史學信仰的時代就過去了。我們擁有一個比所有成文啟示更古老的啟示，就是自然。大自然包含著一些尚未有人解釋清楚的原型，而成文啟示的各種原型早就已經獲得實現和釋義。假若那個未成文啟示的意義有朝一日被揭示出來，宗教和科學的唯一真實的體係就不會出現在一個由哲學概念和批判概念搭建起來的簡陋國家裡，而是同時出現在真理和自然界的完滿光輝之中。 （這個時代的任務不在於重新喚醒各種古老的對立，而是在於尋找那個位於全部對立之外和之上的東西。）{31}

{31} [譯按]：括號內為作者省去部分。

而作為神性生命的表現的自然界在人類意識中所產生的，在較低的複雜程度上是神話，在較高的複雜程度上則是啟示。正如謝林在他的《啟示哲學》[1841-2]中就神話和啟示之間的關係所寫的那樣，在神話中，“表象（vorstellungen）是一個必要過程的產物”，而啟示則“預設了一個意識之外的行為者和一個關係所有原因中最自由的神，自己自由地給了人類。」{32}(SW II .14,3)。

{32} [譯]：神話的種種表像是必然進程的產物，這一進程是自然的、純然如脫韁野馬般放任自己的意識的運動－只要這個運動開始了，就沒有任何意識以外的自由原因能夠對之施加進一步的影響；相反，啟示則明確被設想為某種以意識之外的現實活動和關係為前提的東西，這種關係以並非必然，而是徹底出於自由意志的方式，賦予作為最自由原因的神或說已經賦予了人類意識。

呼應柏拉圖關於尋求自然和神聖兩類原因的號召{33}，在圖賓根的施蒂夫特寫下他的筆記本約50年後，謝林在這裡再次將神聖視為自由因而直接的知識的源泉，這種知識能夠克服被束縛在由傳統和約定俗成的必然原因所決定的現實之中因而疏離了的意識的局限。這樣的知識因其無中介和自由為每一個發現或啟示的行為所需要的想像力和創造力注入生命，無論是科學還是藝術、這種創造性發展的動力在於最有力的自由，即上帝的神聖自由，其結果是知識，未經調解的、自由的和創造性的，在其為人類有限的和斷裂的意識帶來統一的力量中成為救贖性的，所有這些實際上是將我們從自身中解放出來，由於這種變革性認識的舞台是這個世界，這種知識最終是一種Mitwissenschaft ，一種共同知識，透過它人類意識到其基本的統一體和其對自然的依賴。

{33} [譯按]：見柏拉圖《蒂邁歐篇》68e-69a，蒂邁歐對其長論述進行了一個階段性總結，與原文略有不同：「[68e]如是，所有這些東西，其自然本性以上述方式而出自必然性，又被生成者中最美、最善的東西的製造者，在製造那自足的、最完滿的神之時，所接手。儘管祂利用了相關的輔助因，卻是祂自己賦予所有生成者以美好的設計。因此，我們必須區分兩種原因，必然的和神聖的。首先，神聖的原因，如果我們想要獲得[69a]我們的自然本性所允許的限度內的幸福生活，我們必須在萬物中追尋它；其次，必然的原因，這是我們為了神聖的原因之故而必須追尋的。我們推斷，如果沒有必然的原因，那麼我們認真探討的其他對象本身就不能被觀照，從而也不可能被把握或以任何其他方式被分有。」翻譯選取宋繼傑譯本。

對於“未來的象徵化與神話化”，一個新的自然神話，我在這裡把它與自然重生的直接啟示聯繫在一起，以此來調和我們與造物的不必要的苦痛，但在此情況下，我們自身又何去何從呢？對這個問題的任何可能的回答之關鍵是共同知識，以及它如何促進了更廣泛的知識論。透過思想來提供對自然的參與，以此可以提供一種超越僅僅是一種批判性的和診斷性的實踐的「疲憊」{34}哲學的可能性，再次將我們的成功寄託在創造變革性在意義的能力上，這將證明與未來幾十年的經驗「相稱」。最重要的是，透過接受自然和它的理念作為生命的保證，我們可能不再產生脫離了敬畏、直接的來源的規範理論。最重要的是，透過接受自然和它作為生命之擔保者的理念，我們也許可以不再生產那些脫離了敬畏、尊重和崇敬之活生生的直接來源的規範性理論，轉而開始接受與神聖搏鬥的挑戰，將其視為拉動我們走向更美好未來地平的磁源。

{34} [譯按]：英語weary有疲倦與令人失去興趣的雙關。

譯後：六月時我已完成了這篇翻譯的大半，近幾天主要進行最後一部分的校對工作，其實隨著翻譯的進行，我的興趣也在逐漸降低，棄置本篇也有一段時間了，再拿手上過一遍，最後還是做出來了，註釋花了一定的功夫，有請讀者斧正我有很多這個不足的地方唉。

二三年九月十九日