学术与联结——上海篇

陈纯
·
(edited)
·
IPFS
·

这是我第六次来上海。

 

上海是一座让我觉得自己自作多情的城市。假如我对北京有这样的感情,我可以解释说,那是因为我曾经有许多朋友在那里。假如我对香港有这样的感情,我也可以解释说,那是因为我从小看着香港的影视长大。然而对于上海,我没有这样的借口,如果硬要说的话,那可能是因为民国文学有一大部份都和上海有关。但这个,跟我有什么关系呢?

 

施蛰存有一篇小说,叫《梅雨之夕》,里面的心境莫名地与我2003年住在红岭路和红荔路交界的那个阁楼时极其相似,比如下面这句:“在朦雾中来来往往的车辆人物,全都消失了清晰的轮廓,广阔的路上倒映着许多黄色的灯光,间或有几条警灯底红色和绿色在闪烁着行人底眼睛。两大的时候,很近的人语声,即使声音很高,也好象在半空中了。”

 

里面的故事,与我跟上海的关系也很类似,用一个词来概括,就是“扑了个空”。我在上海,每一次都在等待,等着见某个人,等着某些人的到来,或者等着某些事情的发生,然而他们与它们最后都没有来,这就是所谓的“扑了个空”。与张雪忠老师用完晚饭的1号,我在外滩附近徘徊,耳机里传来靡靡之音,回想自己在2006年的某个夏夜静悄悄地走过静安区,九江路一个街口的便利店给了我巨大的安慰,就像2002年的秋天那些漫漫长夜一样,然而终究是一场空。

 

这次我来上海,倒也没那么消极,约见的一些人,最后是真的见了。

 

张雪忠老师本来想叫上高全喜老师,时间不凑巧,最后我们两个人聚了。我在最近那篇长文里也提到张老师,差不多在2015年,我同时看到他和羽戈兄对“法治”和“民主”的关系进行重新思考,正应和了我对渐进改良主义的一些反思。彼时我们并无交情,只能隔空表达欣赏,2018年,有一位共同朋友替我们做了介绍,终于相识,这位朋友就是如今身陷囹圄的王爱忠。张老师曾经送给我一本他的《制宪权导论》,巧合的是,高全喜老师同样对制宪权理论极为重视,同在上海,他们二位想必早已就这个问题切磋过无数遍了。

 

我想起在成都时与“川大学派”的论辩,问他是否赞成孙中山的“军政、训政、宪政”的政治转型路径,他连忙摆摆手说,当然不行,威权统治者怎么会将权力拱手相让?民主的素质只能在民主之中培养出来,除此别无他途。这与他2015年反对“法治先于民主”的思路是一以贯之的。对于专制统治者来说,法治是限制他的权力,民主也是限制他的权力,他既然不同意后者,又如何指望他能同意前者?从逻辑上来说,法治及其保障的个人自由只能“经由民主而达成”[1],这与哈贝马斯说的,法治的正当性来自于民主程序,也是相通的。从具体的历史实践来说,在韩国和台湾的政治转型过程中,也不存在什么“法治先于民主”,民主化之前是不彻底的法治,民主化以后,法治才得以全面建立。

 

张老师最近在研究宋教仁的生平和思想,他对我说,在近代的历史人物中,宋教仁是相当被低估的一位,他对宪政和政党政治的理解,远远领先于那个时代,比梁启超、杨度和孙中山都要高明。在去上海前,我在他朋友圈就看到这样的评论:“在杨度看来,不党、半党和政党内阁只是完善程度不同,宋教仁则明白,政党内阁与前两者事关人民主权与君主主权的根本对立。政党内阁的权力是自下而上出自选民的,另两种则是自上而下出自国王的(且不能自然过渡到政党内阁)。宋去世太早,所以没有亲眼看到,他极力批评的德意志帝国宪法和明治宪法,最终都给本国和他国造成深重灾难。”

 

几两白酒下肚,我已经逐渐丧失思考能力,对话没能进一步展开。第二天,我在高全喜老师的家里发现张老师关于制宪的两本大作,顺便向他提了一句。他说,你应该没有我第二本书吧?那本书没有电子版,要不我拿过去给你?因为路途遥远,只能作罢,但我完全明白张老师的心情:一个学者最希望的事情,不就是自己的作品被阅读和被讨论吗?

 

在这一点上,高老师也跟我们一样。当天在他家里,他亲自给自己新出的三部书签了名盖了章,送了给我。后来他看我对他书架上的《自由政治与共和政体》和《政治宪法与未来宪制》爱不释手,于是也大方地签了名送我。

 

我与高老师也是神交已久,2018年来上海,本来打算去交大拜会,时间还是凑不上。这次来到高老师的府上,想好好请教最近萦绕心头的问题:我在那篇长文后面呼唤自由主义的左翼与右翼的和解,作为右翼自由主义在知识界的代表人物,我想问问他是如何看待左翼自由主义的。还有另一个更私人的问题,高老师著述颇丰,我很想知道对于他本人而言,自己的代表作究竟是哪一本?

 

来到高老师的书房,他迫不及待跟我分享他将要完稿的一本书,关于莎士比亚的历史剧的评论。我第一时间就想到了施特劳斯学派,因为我也读过布鲁姆(Allan Bloom)分析莎士比亚戏剧的一些文章,还记得2008年去中大读研,室友说他上过甘阳的课,课程的名字就是《莎士比亚的政治哲学》。从政治哲学家以外的作者那里挖掘政治哲学的思想,这本来是很有创见的,但在我们那一代的的哲学学徒那里,演变成了一个不太好的风气,那就是觉得哪里都有政治哲学。《银河英雄传说》和《新世纪福音战士》自不待言,我还看过刘小枫一个学生写的《哆啦A梦的政治哲学》,里面说到,大雄代表的是政治家,出木杉代表的是知识分子,胖虎代表的是武士阶层,小夫代表的是商人阶层,不知道的还以为《哆啦A梦》是抄《理想国》的。

 

不过我相信莎士比亚确实有一套政治哲学,所以对高老师的新作相当感兴趣,这是基于我年轻时读《亨利五世》等历史剧的一些朦胧的印象。他给我看了一下目录,主要分成三部分,涉及英国历史、英国宪制和政治哲学。高老师说,所谓莎士比亚的政治哲学,就是他那个时代的政治观念。这个说法和施派的倾向完全不同,后者总是更青睐那些思想独立于和超越于其时代的哲人。

 

我们很快看了出来,即便我们都有过对施派的激烈批判,但我们都深受他们所带来的时代风气的影响,这在高老师的书里有着明显的体现:《自由政治与共和政体》里有一篇《施米特的政治毒刺》,《政治宪法与未来宪制》里有一篇《文明、通三统与现代中国》。作为一个政治宪法学家,高老师恐怕和法学界的施派如陈端洪和强世功更为熟悉,他们两人在《政治宪法学的兴起与嬗变》里确实出现多次。

 

《施米特的政治毒刺》让我想起自己曾经发表在“澎湃”上过的一篇文章,《我们这一代所中的施米特毒》,没有收入我的文集里,因为篇幅不长论述也不够严谨,但我和高老师的意思是一致的:施米特和刘小枫正确地提到了“政治”的其中一个维度(尽管不一定是本质性的维度),那就是“区分敌友”,而这是以前的自由主义者避之唯恐不及的。

 

非常讽刺地,在意识到“区分敌友”的重要性以后,我很快就认定刘小枫等国家主义者是自由主义之敌,所以批判起来毫不手软。当年刘小枫在意识到这一点后,大概也是很快将“自由主义”或“启蒙”作为他政治理想的大敌,所以他批判起这两者同样毫不手软。

 

高老师说,即便对于自由主义来说,区分敌友同样是重要的,因为以往自由主义者所说的那些,都是“常规政治”里的东西,但常规政治在当下的中国远远没有建立起来。以往的自由主义理论家,只告诉我们自由主义政制是如何运作的,但并没有告诉我们自由主义政制该如何建立,我们只能在别的地方寻找答案。在建立自由主义政制的过程中,战斗是必要的,区分敌友也是必要的,这就是施米特给自由主义者的“教诲”。

 

高老师的这一番话,直接让我热血沸腾。我从十年前开始就在思考这个问题,那时在自由主义者里面流行“公共说理”和“观念的水位”。简单来说就是,自由主义者要倡导公共说理,践行公共说理,在公共领域推高观念的水位,只有当观念的水位达到某个水平,自由主义政制才能建立起来。然而对于这个思路,我一直是有怀疑的:哪一天,他们不让你“公共说理”了,你能怎么办?观念的水位上去了,又被他们压了下来,又能怎么办?2015年,微博等公共平台的公知大V被封号团灭,呼吁公共说理和观念水位的学者也被限制发声,我终于看到自己担心的事情变成现实,于是有了那篇《左翼自由主义的“中国化”》。

 

我在2015-2017年一直在批判“自由保守主义”,按理来说,高全喜老师也在这个集合之中,但以我对他的文章的阅读印象,他并不是一个脸谱化的“自由保守主义者”。在我进行政治哲学思考的几个阶段,我都曾从他的文章里发现与我当时的问题意识相互呼应的观点和论述,2号与他一见,我的这个印象又得到加深。然而,等我回去阅读他的赠书,我发现他的想法其实比言谈中呈现出来的,要复杂一点。

 

高全喜老师对于“去政治化”确实是有批判的,对于他深深敬重的哈耶克也有。在《哈耶克主义与中国语境》一文中,他提出这样的问题:“自由主义的那套普世的价值观念如何转变成为一种现实可行的政治制度?”[2] 而我在《左翼自由主义的“中国化”》也提出了类似的问题:“在一个原子化的时代,面对逆现代化的潮流和准极权的体制,如何建构一个(自由的)政治共同体?”[3]高老师对哈耶克的批判,主要集中在后者的“政治的去中心化”(the dethronement of politics),“即在一个常规政治的层面上构建甚至自生一种宪政秩序”,“而中国的现实问题却是呈现出愈来愈非常规的政治之蕴含,这样一来,经济主义加法治主义已经无法有效地解决中国现实社会的迫切问题。”[4] 这些与我的思考都是一致的。

 

然而,高全喜老师对哈耶克批评的另一个方向,却与我完全不同。高老师认为哈耶克忽略了“国家问题”,而这在当下的中国语境中也是极其重要的:“在中国这一百五十年的历史转型中,从根本上我们可以说面临着两大主题,一个是要建设一个个人幸福的自由法治的社会,另一个就是要建设一个强大的国家。”[5] 但一个强大的国家,难道不会压迫个人的自由吗?高老师引用《联邦论》(The Federalist Papers)说,说宪政国家是个“有界限的国家”,且“权力有正当的来源”,这样的国家对个人权利和自由贸易提供支撑和保护,对外在与其他国家发生冲突的时候为本国国民争取利益。[6]

 

高老师的意思我是赞同的,在一个自由的国家,国家权力与个人自由并不一定是敌对的,个人自由也需要国家权力的保护,然而,这是在一个自由的国家已经建立起来以后,在这之前呢?在《施米特的政治毒刺》中,他依然提到“职能强大的政治国家”的重要性,虽然他说,我们目前最迫切的任务是“对内建设自由民主宪政的民族国家,对外反对国际霸权”,但他笔锋一转,还是认为,“在上述两个方面都需要借助于国家的权威。”[7] 对于他和我聊到的自由主义的区分敌友,在他的论文中基本没有得到展开。

 

虽然我和高老师都从施米特对自由主义的批评那里得到启发,虽然我们都认为自由主义需要某种意义上的“政治化”,但我们对施米特的借鉴显然是不同的。在我看来,在尚未建立自由主义政制之前就鼓吹一个“职能强大的政治国家”,结果可能会适得其反。如果高老师想说的是,要借助一个强有力的国家来推行在民众中尚未得到认可的自由主义政制,那这种设想又有何根据呢,尤其是在2017年以后?

 

在《政治宪法与未来宪制》一书中,高老师处处透露出他对政权自我改良的期待。《政治宪法学的兴起与嬗变》虽然对以陈端洪为代表的“左派政治宪法学”做了彻底的批判,且不时表露出自身的自由主义信仰,但其底色还是渐进改良主义的,或者用高老师自己的话来说,是“保守改良主义”。“政治宪法学强调中国宪法的人民制宪的生命力及其变革的动力机制,认为改革开放的今天,需要唤醒人民作为主人参与国家宪制,并敦促实现党的领导与人民当家作主的统一性。所谓政治宪法就是完成从革命主义向宪政主义的转变,立党为公,依宪治国,实现公民社会的法治国家。”[8] 高老师想做的是,将现有政治体制和政治实践中那些向宪政自我演化的动力,挖掘、诠释和释放出来,以推动政治转型的完成:“立足于中国宪制的真实语境,从政治宪法中寻找或挖掘规范价值或宪法的正义性价值,从政治本身提炼出规范。”[9]

 

这些“规范性的来源”,究竟有哪些呢?一是所谓的“革命的反革命”,即革命本身也需要宪政来“守护革命的成果”,而且高老师也认为,“现代中国的宪法创制本来是具有这种终结革命暴力的宪制意蕴的。”比如1949年新政协制定的《共同纲领》和后面中国人民代表大会颁布的五四宪法,只是被阶级斗争和“无产阶级专政下的继续革命论”破坏了。[10]二是“基于延续三十年的改革进程中的保守改良主义”。这里面最为高老师所津津乐道的,就是所谓的“八二宪法”及其四个修正案,其中又以1999年和2004年进入宪法的“依法治国、私产保护和人权条款”的意义最为重大,“进一步为公民社会的发育创造了思想条件和宪政基础”。[11]

 

其实最让我感到困惑的,是如何理解他在上面几篇文章的论述与我在他家听到的表达之间的矛盾。在我看来,他的《中国自由主义的政治成熟》一文最好地表现了两者的中和。在里面,高老师一方面希望自由主义者重视传统和历史叙事,也就是说,要用自由主义的逻辑,将中国的传统与自由主义的实践联结起来,建构一个合理的历史叙事。这三个传统是“三代之治”、“皇权专制传统”和两个党治国家留下来的传统。此前的自由主义对于这些传统都是一概批判的,他认为这种态度既不符合历史真实,也很难被大部份中国人接受。[12] 另一方面,他对于以往被污名化的“积极自由”概念,也是有正名的。“积极自由是什么,就是我曾经说过的人民起来,参与宪政建国,践履公民美德,担当公民责任,为权利而斗争,等等内容,还有道德、文化等功能。”[13] 这两个方面说明,高老师对于自由主义政制如何建立起来的问题,还是持一个相对开放的态度,并没有抱守“体制自我改良”这一种可能性。他说:“在当前中国社会的大转型中,政治成熟本该就是催生、呼吁甚至造就一批有政治担当的人。”[14] 至于这些“有政治担当的人”来自哪,像高老师这样的“保守的自由主义者”不会下过多断言,毕竟对于他所赞许的那种保守主义,“审慎”是最主要的美德之一。

 

高老师在文中还提到一个可能,即他承认有一种政治学说,可以完全不理睬中国过去的历史和传统,那只能是一种“新神学”:“只有神学才有这样的否定历史的力量。”[15] 他想说的,大概是右翼自由主义者里面比较特殊的一支,即基督教自由主义者。基督教自由主义者同样自称“保守的自由主义者”,但他们要保守的,不是中国的传统,而是基督教的传统,所以就基督教传统与中国的政治和文化的冲突来说,他们不能算是渐进改良主义者。

 

2号晚上来参加我的聚会的人里,就有这样的基督教自由主义者,他们同样有一套政治转型的设想,但在我听来,其中是有矛盾的。一方面,他们似乎是想将中国“基督教化”,以基督教的思想为共识,来推动政治和社会的转型。另一方面,他们承认“政教分离”,承认“宗教自由”,也就是说,并不是所有人都必须信仰基督教,政治制度的建立和运作也不应该受到基督教会的干预。我在看王怡论述宗教与政治之关系时,同样发现这样的矛盾:有的时候,他承认宗教不应干预世俗政治,有的时候,我觉得他的描述又很像一种神权政治。

 

然而与其他少数派群体相比,基督教的优势是明显的,那就是组织性强、心力充沛。那位朋友说,基督教现在被打压也不是坏事,这样才能把信仰坚定者筛选出来。我说,对,当年自由主义如日中天的时候,我并不是那么愿意公开说自己是自由主义者,现在它被打压、被唾弃、被嘲笑,如丧家之犬,我才会投身于自由主义,担当起它的未来。

 

得到大多数人拥护的时候,那叫“常规政治”,只剩下一些信念坚定者的时候,那就叫“非常政治”。我们又何必畏惧这种非常政治呢?

 

(那个私人的问题,高全喜老师的回答是,《立宪时刻——论〈清帝逊位诏书〉》。)



[1] 张雪忠,《为什么说“法治先于民主”的主张是错的?》,https://groups.google.com/g/2ncn/c/OcxqQ5SAWqY?pli=1

[2] 高全喜,《自由政治与共和政体》,香港城市大学出版社,2016年,p. 249

[3] 陈纯,《自由主义的重生与政治德性》,世界华语出版社,2020年,p. 93

[4] 高全喜,《自由政治与共和政体》,p. 246

[5] 同上,p. 247

[6] 同上,p. 248

[7] 同上,p. 460

[8] 高全喜,《政治宪法与未来宪制》,香港城市大学出版社,2006年,p. 11

[9] 同上,p. 29

[10] 同上,p. 32

[11] 同上,p. 35

[12] 同上,p. 464

[13] 同上,p. 467

[14] 同上,p. 469

[15] 同上,p. 464

CC BY-NC-ND 4.0

Like my work? Don't forget to support and clap, let me know that you are with me on the road of creation. Keep this enthusiasm together!

陈纯青年学者,研究政治哲学、伦理学、价值现象学、思想史与中国当代政治文化
  • Author
  • More

秋雨之福与抗争的伦理

中国自由主义的困境及其可能性

少数派里的阶级差异