304｜寻觅《救赎之声》｜小结与te
张承志写毕的《心灵史》于1990年出版。像一面热烈的旗帜，源于中国西北的哲合忍耶苏菲门宦以此向大众视野展开。同样在1990年，由张承志策动出版的还有哲合忍耶教内先贤关里爷的《热什哈尔》，这是这面旗帜所裹的风，是哲合忍耶殉道史的自我“相传”和内部抄本。这一崇尚“高念”仪式，性格高亢、高贵、有斗争性，愿为信仰而死的中国伊斯兰教教派，与80-90年代以来为人熟知的中文文化思想脉络颇不同调。如何以田野的方法体察哲派高念的调？如何以人类学的问题意识回应这个时代哲派的回声与“相传”？哈光甜博士于2022 年出版的《救赎之声》一书是关于当代哲合忍耶门宦的田野调查研究，从本书出发，我们谈谈哲合忍耶，仪式与诵念，和人类学视角的调查。
本篇文章首发于《te》杂志第二期“夜莺之歌”，请大家踊跃支持购买这本关注文化人类学的艺术杂志。关于这期杂志，编者这样说：“发声”一词常常附着着浓厚的社会属性，同时又强调了一种即时的选择与能动性。Michel Chion把声音诠释为一种认知行为，而“发声”则更像是对这种认知的具体实践，是一个触发点。我们在第二期的编辑过程中反复受周遭发生的事件启发，用10篇文章来对声音、语言和行动的相交处进行焊接，去讨论这个抽象又无处不在的概念，旨在创造多频“声道”。
采访/撰文：曾毓坤，ZY
受访：哈光甜（哈弗福德学院宗教系助理教授）
原文出处：《te》杂志第二期“夜莺之歌”
相传：一天，我们毛拉和一些阿訇同坐，其中有撒拉的苏阿訇（撒拉族，苏四十三，乾隆四十六年起义英雄。事迹见《钦定兰州纪略》，战死于兰州华林山，但未建寻获遗骨，循化家乡族人被诛灭，祖茔被毁）。突然，维尕叶·屯拉紧皱眉头，转过身说：“嗨，悖逆的凶风将要充满人间，使迷恋主的人们尸横遍地。”苏阿訇赶忙进前，想问个明白清晰。毛拉的脸色变红，说：“你们呼吁真主，呼吁慈悯的主。真主有许多美名，你们呼吁吧！要知道，是谁这样给真主命名的？”苏阿訇说：“经上讲，真主的尊名是固有的、天然的，不是任何人给命名的。”毛拉沉默了一会儿，便吟诵起来，如同唱歌。他挥着手，高声念：“我作证：除真主外，再无主宰，独一无二。我作证：穆罕默德是主的仆人和使者。”他手指捏出响声，用汉语念道：“只有真主是独一无二的！”——关里爷《热什哈尔》【1】
1.
高念与心灵的田野
te：我们先从什么是哲合忍耶门宦开始谈吧。他们是怎样来到中国的，现状又是怎么样的？
Ha：哲合忍耶的历史渊源来自于由巴哈布丁·纳格什班【2】所建立的纳格什班迪耶教团【3】。在哲合忍耶在中国开始传播的18世纪，纳格什班迪耶已经是一个全球性的教团了。
一般来说苏菲教团都是以它建立者的名字来命名的，比如说纳格什班迪耶和嘎德忍耶。哲合忍耶不一样的地方在于它没有按照它的建立人来命名，而是以它的宗教仪式特征来命名。这和中国的另外一个纳格什班迪耶门宦虎夫耶一致。虎夫耶的意思是隐蔽的、低声的。哲合忍耶意思是高声的、公开的。所以第一个有意思的问题就在于，以哲合忍耶命名教团是说教团的核心特征是高声赞念吗？
但实际上，在纳格什班迪耶出现之前，中亚地区就有称呼自己为“哲合忍耶”的教团，叫Yasawiyya。所以如果纯粹以宗教仪式的特征来命名自己的话，很容易造成别人的误解。应该追问的是像高念低念这样的区别是在什么历史情境中出现并定义了这一教团，是在中国？中亚？还是按哲合忍耶自己的说法，来自也门？这是个很有意思但又很难追溯的问题。
在国内哲合忍耶主要在宁夏、甘肃、新疆、云南、河南、东北、包括北京等地流行。这与历史上哲合忍耶的导师因为政治原因被流放有关。而且大部分的苏菲导师流动性都很强，他们总是要到处宣道。
te：你当时是怎么进入这一田野的？
Ha：我最早去哲合忍耶的社区是2010-11年左右。我当时住在银川，有一个哲合忍耶的好朋友带我去了哲合忍耶的重要道堂鸿乐府。我去了之后，给我震动最大的就是哲合忍耶高念的声音。所有地方的穆斯林都是出声念诵的，虽然各地声音高低和赞颂旋律不一样，但是哲合忍耶不同的地方在于，第一，他们念的声音真的非常大。
第二，他们的念诵有一种非常自然的旋律，而且不是同步齐诵。哲合忍耶的赞颂恰恰是有些人快有些人慢，有些声音高有些声音低，听起来就像是一片海洋，有波浪有起伏，能感到有一层浪在所有人的声音里面起伏流动，能感觉那个声音是活的。而且这一效果不是刻意造出来的，因为每个人学的念的都是同样的东西。我好奇为什么会有这种非常自然的弹性，然后我就把赞颂给录下来了，之后就回去写论文了。
我的毕业论文跟这个念诵一点关系都没有，但我一直记着这个声音。而在我毕业的时候，SOAS音乐系有一个研究中国伊斯兰的声音的博后工作。我就觉得竟然还会有这种事儿。然后在截止日期前一天，我匆忙地写了申请的材料交上去了。当时也没抱希望，然后就面试了，然后就成功了。按照穆斯林的说法，这个简直是真主的安排。
写哲合忍耶这本书我有几个目的在里面。一个是想完成人类学家的成年礼——写一部好的民族志。我觉得我的博士论文不太算好的民族志，所以我想通过这本书来让自己人类学入个门。进一步的目的是，我想通过一部好的民族志来进入被研究对象的世界内部，而非站在外面看。因为你任何一个人，任何一个世界，你常常觉得你是世界的中心对不对？我想呈现的效果就是让人觉得哲合忍耶也是世界的中心，是以民族志的方式，而不是以像张承志《心灵史》这种相对比较情感化的方式呈现。我当时就出于这个目的，所以无论是外在的力量、国家的力量，还是这种所谓的民族政策的力量、宗教政策的力量，在这本书里面几乎都只是点到为止。
2.
冷热高低
te：回族在许多人的想象中，并不是像维吾尔族那样能歌善舞的一个民族，比如石舒清的小说《清水里的刀子》以及同名电影呈现出的是特别静默肃穆的一个形象。所以我比较好奇你的研究中回族的声音意味着什么？
Ha：首先，说一个族群“能歌善舞”完全是一种外在的想象。比如说维吾尔族，前些年刘湘晨老师拍的《阿希克：最后的游吟》中就呈现了非常多他们的诵念和静默仪式，非常肃穆。而强调回族的静默也是一种浪漫化。回族里面有各种笑话，甚至于性笑话，而且会有很多女性在一起开玩笑，这种东西太多了，所以你说静默肃穆吗？
然后说到回族的诵念。其实所有的回族诵念的声音都很大，很有活力，喜欢唱歌跳舞的很多，包括我调查的这个地方哲合忍耶的年轻学生，喜欢唱流行歌曲的多了去了。我们坐车出去“上坟”，就是到历史上的导师所埋的坟地去纪念，车上大家就一起唱歌，车上有那种卡拉OK的系统，拿着话筒大家一起唱歌，很多人都献唱流行歌曲。所以静默肃穆是一个好的特质,但所有人都有静默肃穆的一面，不只是回族，而在其他的场合所有人也可能都会喜欢唱歌跳舞。
再谈到高念这个问题。《心灵史》里面有一些地方没有专门讨论高念，只是描述念诵的这种打动人心的力量。但如果说高念是哲合忍耶独有的，这也是一个误解。因为虎非耶还有许多其他非苏菲派的穆斯林都是高念的。或许早期声音的高低是有区别的，但是进入20世纪以后，真正的高念和低念的区别已经不大了，但念诵的规则还有旋律还是很不一样的。
te：那应该如何理解你这本书讨论的这个“声音”（voice）？
Ha：其实这本书准确来说不是研究voice的。人类学有专门的领域研究sound和voice。sound的概念非常广泛，从海底声纳到乐器音乐都算。而voice是人的声音，当然也包括媒介化的人声，比如深夜收音电台和跨国译制片的配音。
而这本书其实讨论的是仪式，追问在一个仪式的总体框架下如何理解声音的差异。哲合忍耶有一个词叫调/daar，专门用来形容念诵的声调与速度。哲合忍耶常常会说那个人的daar或者那个地方的daar跟我们这不一样，那个人的daar跟我这不一样，甚至于一个人会说我今天的daar跟我昨天就有点区别。一个宗教的团体，每一个人都在强调个体实践之间的差异，在各种不同当中，这个群体是怎么能够存活的，而且怎么能够在两个半世纪当中一直有那么强烈的生命力。
这些不同是在历史上可以追溯的。比如说苏菲导师到各个地方去，无论是政治上的流放，还是自己的移动，他到了那个地方，本地的人学他的念就会根据本地的音调做出改变，而不同辈的苏菲导师的调也是不一样的。即使是同一个苏菲导师，秘密传授给信徒A的念词就和秘密传授给信徒B的念词不一样，导师与信徒是基于秘密传授的一对一的关系。所以说这种差异化内在于苏菲的践行里，是苏菲仪式和宗教操守的一部分。导师是主动要让你们各自都不同的。所以这是一种非常有机的不同。每一个人都觉得自己的不同是有道理的，每个人都觉得自己的不同是有渊源的。
te：新媒体对念诵有影响吗？
Ha：中国的穆斯林很早就有把自己的念诵录下来的想法。“砖头录音机”（就是我们所说的 Boom Box）刚有的时候，西北哲合忍耶就买了，大家凑钱买，利用出差、出去做生意或探亲的机会。而最早录的都是大型仪式，所以早期的磁带里面有很多环境的噪音，虽然有很强的现场感，但很难拿来练习自己的念诵。
当时录音的重要功能是沾吉。按照哲合忍耶的说法，这些仪式听了就可以沾吉，甭管是录的还是现场，就像是做宗教功课，期盼在现世和后世都有回报一样。
质量上可以用来学习的录音相对较晚才出现。这种录音需要一个人坐下对着麦克风念诵，这样才能保证声音清晰。这样似乎会造成念诵的统一化，但我之前去田野录了一张光碟，那里面三四个人念的调都不一样，你跟谁学呢？所以通过录音来实现念诵统一化的努力，有的时候会适得其反。因为有时候几个人录的都不一样，而且听得非常清楚。我现在还保留着那张光碟，常常拿出来跟别人分享，我们可以非常清楚地听到里面的差异，一种非常好听的差异。
3.
“不懂”地读、抽象的导师、脆弱的超越
te：我自己也研究读经，发现就经典而言，阅读往往不是像我们现在想的那样简单地为了解。伊斯兰的诵念好像也是如此。
Ha：念的东西不理解，这是一个常态，不只是在伊斯兰教当中，犹太教和基督教也是一样的。基督教里念拉丁文的这种祷告词也不一定知道什么意思。
te: 很多人学《古兰经》会先把经背下来，然后再去学意思。
Ha：没错，所有地方都这样，尤其是当本地语言不是阿拉伯语的时候，而世界上绝大部分的穆斯林的本地语言都不是阿拉伯语。而且即便本地语言是阿拉伯语，阿曼的阿拉伯语和摩洛哥的阿拉伯语也很不一样，所以念的东西不理解是一个常态。但同时念又是一个非常重要的东西，在三大宗教中都非常重要，在伊斯兰当中更是重中之重，因为古兰经这个词Quran是来自于动词qra’，它的意思就是读。《古兰经》如果纯粹按字面来翻译的话，意思就是the reading，动名词形式的“读”。
其实历史上有专门的伊斯兰神学家讨论过，如果一个人念《古兰经》而不明白经文的意思，这样念有效吗？答案是有效，对这个人的宗教功修一点都不影响。伊斯兰教有一整个领域研究如何诵念古兰经，阿拉伯语里还有一个词是Adab，就包涵了诵念古兰经的礼仪。
在仪式之外，诵念也出现在“教育”的场景中，当然这和我们习惯理解的世俗化教育不同。在经学院中，除了《古兰经》还要学习圣训以及穆罕默德的言行，要学习语言和语法，也有诵念，包括泰维德【4】的传统。苏菲派的许多“教育”是导师一对一的指导，诵念赞词非常重要，包括齐克尔【5】传统和盖绥达【6】的传统。
te：来聊聊本书的两个核心概念吧，抽象的导师（abstract sainthood）和脆弱的超越（fragile transcendence）。
Ha：如前面所言，我在田野中发现大家在行为仪式操守上，包括诵念的声音、旋律、调都是不一样的。甚至做仪式的时候插几根香，这几根香怎么插这些操作都是不一样的。我们也许会觉得这种不一样会引发争议。我插5根香，你凭什么插7根香？香炉应该怎么摆，哪条腿冲哪个方向，这些本来都是可能造成冲突的差异。但很多的哲合忍耶会说，你不知道人家的操作就是哪一位导师传下来的。导师传给信徒a的念词乃至插香的方法很可能跟传给信徒b的不一样。而且一位导师一辈子在不同的地方传道，可能a地觉得你这地方插3根香，但另外一个地方受到了新的启示，会觉得这个地方应该插5根香。
结果，很多哲合忍耶就会觉得我不知道他这样念和做是谁传的，所以我不能批评人家。他有他的导师，我有我的导师，但大家都是哲合忍耶，所以“抽象的导师”就是这样一个概念，觉得我可以通过我自己有一个导师这个概念去推演，他肯定也有一个导师，我不知道他的导师是谁，但我也要尊重他的导师。这个时候两方真正崇敬的不是一个实实在在的导师，而是一个抽象导师的概念。
这样去想的时候，就不会对别人的宗教操守有批判，因为会觉得那背后是有渊源的，我不知道渊源是什么，这种状态是一种脆弱的超越。因为并不是一下就上升到真主那个高度，而是停留在一个非常模糊的状态，在这里，人们在他人对宗教仪式不同的理解中去发现苏菲派所谓的真主的机密。这么多不同都是导师们教给我们的，在这些不同里面有我们的生命力，有我们的秘密。中国的苏菲有一个词叫参悟，在这种模糊性当中一个苏菲就可以去参悟。我们说苏菲是神秘主义，这种模糊性可能就有神秘性。这种神秘性其实不只是对于不同的容忍，甚至对于不同的庆祝，而是觉得不同应该存在，有它的道理。当然我说的脆弱的超越和对导师的抽象理解，也不是所有哲合忍耶都这么看。觉得别人做的不一样进而就是不对的，也大有人在。但是我说的这些观点很多哲合忍耶都是同意的。
4.
笑、性别、生命力
te：讲讲你2020年和Slavs and Tatars做的“水果大战”（或译为《战果累累》）吧，非常令人耳目一新的项目。
Ha：非常感谢你关注这个项目。我最初是跟Slavs and Tatars里面的一个艺术家比较熟，叫潘扬（Payam Sharifi），一个伊朗裔的美国人。我一开始是想把他请到我学校来做演讲，他们著名的lecture performance知识量很大，寓教于乐。但请过来他们比较贵，我就得找钱，这个过程中我学校人文中心的人说干脆我们申请个大钱得了，多做点事，所以最后就是一个很综合的项目。做了一个动画片，然后做了两个展览，在MIT出了一本书，我们找相关领域里的人，大家一人写一篇文章，最后集成了一本书，这本书里面还有诗歌，还有图片，不是一本传统的学术书，而类似于艺术书。
还组织过不同中亚南亚穆斯林诗歌脉络交会在一起的线上诗会。后面我们还在网上教大家做拉面，用zoom来做线上的舞蹈表演，这都是非常有意思的新尝试。当时event要做的一个核心的想法，就是把这些人的生命力展现出来。人的生命力来自于创造，所以无论是写诗，还是跳现代舞，甚至于你做饭也是一种艺术的创造，这些都是我们想呈现出来的面向。
te：可以谈谈本书的最后一章吗？看起来是关于哲合忍耶女性的一章。
Ha：作为一个异性恋男性人类学家，进入田野就已经有视角的偏向了，对吧？虽然我们会觉得进入田野就有一个世界摆在面前，你去研究就好了，但实际上因为种种视角的局限，你其实只进入了田野世界的很小一部分，所以要非常努力地去突破这个小世界。
所以最后一章，我想做的是把前面所有的章节重新写一遍，把整部民族志倒过来，从女性出发把之前章节讨论过的所有东西重新讨论一遍。我希望在这本书里，性别并不只是其中一章。性别是社会的最底色，所以整本民族志其实都应该讲性别，不是一个侧面，性别是全部。
这一章写的是劳动的声音。集体劳动是女性唯一可以生产“公共声音”（public sound）的场域。女性不可以参加大家一起的群体的诵念，女性一定要保持静默。女性唯一的可以发出公共声音的实践就是劳动，在仪式开始之前和仪式结束之后女性为仪式做准备而付出的劳动，比如说准备食物、分发食物、卫生清洁。最后一章讨论了不同方式的劳动，哪一类劳动可以让人们在一起讲话，女性在一起大笑，而男性的劳动与这些女性的劳动有什么不一样。而最后一章也在说，如果就没有女性的这些被男性批判的笑话和聊天，没有这些声音，所有的这些男性的仪式的声音都是不可能的。
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Reference:
【1】《热什哈尔》，关里爷，著于19世纪50年代。《热什哈尔》记述了乾隆年间被清政府两次镇压的回民哲合忍耶派，以及他们的苏菲导师的故事。《热什哈尔》一书前半段用阿拉伯文，后半段用波斯文写成，这样便拒绝了汉语世界对之阅读的可能。
【2】Baha’ al-Din Naqshband, CE1318–1389，中亚伊斯兰学者、苏菲圣人。
【3】这是一个起源于中亚地区的苏菲教团，且是最大的苏菲教团之一。流行于中亚、南亚等地，在中国也颇有影响力，发展出哲合忍耶和虎夫耶两大门宦。
【4】tajwīd，古兰经念诵规则。
【5】dhikr，念诵真主，是苏菲传统中的一种重要仪式。
【6】qaṣīda，一种阿拉伯长诗形式，至少有7或者10行双联句，赞颂先知穆罕默德是这一诗歌的常见题材。
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