中觀｜破解黃光國難題的知識論策略
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破解黃光國難題的知識論策略
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第十章 黃光國難題：自性的有無（陳泰璿、夏允中、張峻嘉、張蘭石）
月稱說：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我」。上引文是說，菩薩以智慧而見到，所有煩惱都是由薩迦耶見而產生。薩迦耶見就是對自己的肉身、感受、想像、心理機制與意識升起「這是我」這樣的見解，並且認為「我」是有自性的、獨立恆常的。如宗喀巴說：「薩迦耶見山，以我為所緣，執有自性為行相」，這個「自我有自性」的執著，為什麼會衍生成煩惱？「有我則知他，我他分執瞋，由此等相繫，起一切過失」，由於對自我有堅固的自性執，接著以自我為中心點而去區分自與他，順從我的（自）產生貪愛，拂逆我的（他）產生瞋恨，種種煩惱與過失便由此延伸。
「煩惱」所造成的傷害有哪些呢？就產生煩惱情緒的當下來說，會讓自心不平靜，也對身體有害處。接著，煩惱情緒還會使自己強烈認為「讓自己產生煩惱情緒的見解」是理所應當的，然後就更執著這見解。如此循環，情緒會變得愈加強烈。當情緒強烈到不受控制以後，可能就會做出傷害自己跟別人的行為。上述機制，即宗喀巴所說：「第四過患者；為煩惱才生，先能令心雜染，倒取所緣，堅固隨眠，同類煩惱，令不間斷。於自於他於俱損害，於現於後於俱生罪，領受苦憂感生等苦」。
上文所謂「讓自己產生煩惱情緒的錯誤見解」，是屬於煩惱情緒產生的前段次第，這點就和「自我有自性的執著」有關係。有關於煩惱情緒的產生次第，宗喀巴說：「故薩迦耶見為本，貪瞋等煩惱從非理分別生。唯由妄執世間八法、男、女、瓶、衣、色、受等實，乃有非理作意分別，分別諸境，故彼分別從諦實執戲論而生」。薩迦耶見是煩惱情緒的根本，而貪瞋等煩惱情緒又透過「非理作意的分別」而產生。「非理作意的分別」就是「讓自己產生煩惱情緒的錯誤見解」，而「讓自己產生煩惱情緒的錯誤見解」又是從「諦實執」而產生。所謂「諦實執」，其實就是「自性執」，因為「諦實」就是「自性」的意思，這在《入中論善顯密義疏》當中有說到：「一切唯由名言增上安立為有，若執非如是有，即是執實有，勝義有，真有，自性有，自相有，自體有之俱生執」。要而言之，「執實有」即是「執自性有」的意思。
總結上文，煩惱情緒產生的順序，可做一個排列說明：第一是「自性執」，第二是「讓自己產生煩惱情緒的見解」（即「非理作意的分別」），第三是「煩惱情緒」。
總結來說，煩惱不外乎是以「我」還有「我的」（我所）做出發點而產生的情緒，其根本還是「我執」。因為是先產生對「我」的執著（「我執」），再產生對「我所」（我的）的執著（「我所執」）。這一點在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八七中有說到：「以有我故，有我所。有我執故，有我所執」。所以認知自我有自性，會更加鞏固自我，由此而生我執以及我所執，再加上「非理作意」，進而產生貪嗔等情緒煩惱。
有關於「非理作意」如何產生煩惱情緒這一點，是透過「妄增益愛相」的非理作意而產生「貪心」；「妄增益非愛相」的非理作意產生「瞋」。而所謂的「妄增益愛相」的非理作意，就是對於「美好的形象過度增勝的執著」，因為超過了事實狀態的界線，所以叫做「非理」。然後，由於對「美好的形象過度增勝的執著」，所以產生貪心。另外一方面，所謂的「妄增益非愛相」的非理作意，就是對於「不美好的形象過度增勝的執著」，並且超過了事實狀態的界線，所以產生「瞋心」。上文所述，是依據《菩提道次第廣論》卷六：「第三能生煩惱之因分六，……作意者，謂妄增益愛、非愛相，及於無常，妄執常等非理作意」
第一個部分是先了解什麼是「自性」。所謂的自性是一種「不依賴任何事物的本質」，因為宗喀巴引《四百論釋》說到：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性、自體，若無此者，是為無我」。這「所言我者」的「我」並不是一般我們所說的自我，而是指「自性」。也就是說，「自性」就是不依賴任何事物而恆常獨立的一種本質。所以，在討論「自我」之「自性」的有無，就是要去探究「自我」有沒有一種不去依賴任何事物，卻能夠獨立存在的本質呢？自我之所以能夠存在，完全都是站在依賴其他事物的角度而存在。譬如當我們說：「我在思考，所以我存在。」這個時候的自我，就是依靠「思考的狀態」而存在的。同樣的，當我感受到痛或是快樂時，也是依靠當下的感受來說明自我存在，包括當自我透過想像、觸碰時，都可以知道自我的存在。但是，自我的感受、想像、思考、觸碰本身都不是我，那為什麼既然這些都不是我，卻又能夠證明我的存在呢？這就代表自我只是依靠自我的眾多實際作用（感受、想像、思考、觸碰……），而以意識型態的方式存在而已，所以說自我有一個完全不「依他而有」的本質或自性存在，那是完全不可能的。就好像車子的譬喻，車輪不是車子，車殼也不是車子，但是車子卻依靠這些眾多的支分「聚合狀態」而存在。
所以可以說，「自性」就是「不依他而有」，而「緣起」就是「依他而有」（觀待對比），所以用「緣起」的道理來證成「自性空」與「無自性」。有關於這一點，宗喀巴引龍樹《迴諍論》說：「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性」。宗喀巴又引月稱《顯句論》解釋說：「唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故」。如果自我有自性的話，反而無法說明自我的作用。所以，「自我修養」的作用，也必須要站在「無自性」的基礎上來談。在一般人的直觀上，「自我」是當然存在的，但那其實是透過「觀待對比」而存在；而在佛教的分析下，「自我」的「自性」是不存在的，因為「自我」的存在本身必須要透過「觀待對比」，而非直接可指出的認識對象。
所以佛教認為，自我並沒有自性，自我只是以「關係對比」的方式存在，並且不斷在眾多不同的經驗軌跡上移位而浮現自我意識，並沒有堅固不變的中心點。當感知到手痛時，我會認為我在痛，但是手並不是自我：內心某一個區塊得到滿足時，我會認為我很開心，但是開心只是內心的一部分。不能說那就是自我。所以，自我不斷在不同的經驗軌跡之上存在。若自我不斷建構在良善的經驗軌跡之上，就可以愈來愈好；相反的，假設自我不斷建構在不良的經驗軌跡之上，也會每況愈下。因此唯有「無自性」，自我才可以在不斷的修養歷程中，達到圓滿。
第十一章 黃光國難題再三問：如何定義自性、如何修養、如何進行社會科學研究（張峻嘉、夏允中、陳泰璿、張蘭石）
更進一步的黃光國難題：如何以科學方法檢驗這系列理論，例如：如何證明佛教「前後世」與「輪迴」學說？若此前提不能驗證，便不能驗證「業果」、「四諦」、「十二緣起」、「出離心」、「菩提心」等系列理論，於是便無法完整建構「含攝佛教文化的理論」。
西方在過去三十年來，有愈來愈多心理治療者、諮商師與健康促進工作者，發展與使用各種以佛法為基礎的心理治療法與技術，例如：基於慈悲心的療法、基於佛法的悲傷治療、基於正念的心理治療技術。雖然西方學術界試圖連結佛法與心理學以及心理治療，但目前相關的社會科學研究皆偏重佛法的效果面，最主要發現有：增加情緒穩定性、正念，以及注意力等。由上可知，西方在實證論的窠臼下，其研究侷限於效果研究，未能全盤了解佛教文化系統，故無從全面地探究佛法內容與修養過程。
此難題的另一面是：「含攝文化的理論」如何完整地含攝佛教理論，而非如西方典範般只是部分摘取。若非完整含攝，便無法含攝該文化系統的終極真實而建立修養心理學。此一難題，是黃氏在建構儒家「修養心理學」時將面臨的部分。
上述難題的預設是：無法證實「前後世」與「輪迴」之學說，便無法建構後續理論。然而，不同族群的信仰內容與普世性的知識，其實皆是「建構的實在」：前者是「教義微世界」，後者是「科學微世界」。「教義微世界」的建構，雖仍需具備「可知性」，卻不像「科學微世界」的建構般邏輯嚴密，所以可跨出實證論範疇，完整地發展出實在論範疇的「教義微世界」——包含自我修養之冥契法門與終極目標，例如：佛教當中諸如「十善」、「四諦」、「禪定」、「無我」、「慈悲」等理論，都能在「暫時擱置」此難題之情況下，被建構為一套完整的系列理論。如果這樣，能否依據各種科學研究綱領之建立、檢討與彼此消長的原理，以黃光國之「自我的曼陀羅模型」或「儒家關係理論」為理論硬核，將浩瀚的佛教修養理論全盤納為其輔助假設，以待後人的實修經驗與不同綱領間的競爭消長來進行檢討？這是科學哲學上的「黃光國難題」。
📝學習心得
煩惱情緒產生的順序，可做一個排列說明：
第一是「自性執」
第二是「讓自己產生煩惱情緒的見解」（即「非理作意的分別」）
第三是「煩惱情緒」
所有煩惱都是由薩迦耶見而產生。
薩迦耶見就是對自己的肉身、感受、想像、心理機制與意識升起「這是我」這樣的見解，並且認為「我」是有自性的、獨立恆常的。
薩迦耶見是煩惱情緒的根本，而貪瞋等煩惱情緒又透過「非理作意的分別」而產生。
「非理作意的分別」就是「讓自己產生煩惱情緒的錯誤見解」，而「讓自己產生煩惱情緒的錯誤見解」又是從「諦實執」而產生。
所謂「諦實執」，其實就是「自性執」，因為「諦實」就是「自性」的意思。
煩惱不外乎是以「我」還有「我的」（我所）做出發點而產生的情緒，其根本還是「我執」。因為是先產生對「我」的執著（「我執」），再產生對「我所」（我的）的執著（「我所執」）。所以認知自我有自性，會更加鞏固自我，由此而生我執以及我所執，再加上「非理作意」，進而產生貪嗔等情緒煩惱。
有關於「非理作意」如何產生煩惱情緒這一點，是透過「妄增益愛相」的非理作意而產生「貪心」；「妄增益非愛相」的非理作意產生「瞋」。
所謂的「妄增益愛相」的非理作意，就是對於「美好的形象過度增勝的執著」，因為超過了事實狀態的界線，所以叫做「非理」。然後，由於對「美好的形象過度增勝的執著」，所以產生貪心。
所謂的「妄增益非愛相」的非理作意，就是對於「不美好的形象過度增勝的執著」，並且超過了事實狀態的界線，所以產生「瞋心」。
所謂的自性是一種「不依賴任何事物的本質」。也就是說，「自性」就是不依賴任何事物而恆常獨立的一種本質。
「自性」就是「不依他而有」，而「緣起」就是「依他而有」（觀待對比），所以用「緣起」的道理來證成「自性空」與「無自性」。
佛教認為，自我並沒有自性，自我只是以「關係對比」的方式存在，並且不斷在眾多不同的經驗軌跡上移位而浮現自我意識，並沒有堅固不變的中心點。
原本是想找張蘭石教授的〈四句的應用：心靈現象之多面向研究法〉而發現這本書，意外找到陳泰璿老師，應該就是善生佛學會的扎西老師，扎西老師的口譯我覺得精準明瞭，也找到其論文〈無自性思想的現代思路：基于中觀學理論的自我修養模型〉，有機會再去國圖借閱。
最近湯質上傳了〈我這輩子見過最好的學習方法｜認知負荷理論〉，看完想到中觀的學習應該也能藉由「認知負荷理論」而改善，因為在佛法學習中有太多名相，導致超過學習者認知負荷而暈頭轉向，不過陳泰璿老師解釋的思路很清晰，例如：
所有煩惱都是由「薩迦耶見」而產生。
「薩迦耶見」就是對自己的肉身、感受、想像、心理機制與意識升起「這是我」這樣的見解，並且認為「我」是有自性的、獨立恆常的。薩迦耶見是煩惱情緒的根本，而貪瞋等煩惱情緒又透過「非理作意的分別」而產生。
「非理作意的分別」就是「讓自己產生煩惱情緒的錯誤見解」，而「讓自己產生煩惱情緒的錯誤見解」又是從「諦實執」而產生。
所謂「諦實執」，其實就是「自性執」，因為「諦實」就是「自性」的意思。
所謂的「自性」是一種「不依賴任何事物的本質」。也就是說，「自性」就是不依賴任何事物而恆常獨立的一種本質。
這邊光是名相就有：煩惱、薩迦耶見、非理作意的分別、諦實執、自性等，許多名相的解釋又包含另一個名相，這對於沒接觸過的人容易超過認知負荷，但陳老師和一些師長就是能讓人聽得懂，可能跟「認知負荷理論」有關，這部分再找書研究。
如何證明佛教「前後世」與「輪迴」學說？若此前提不能驗證，便不能驗證「業果」、「四諦」、「十二緣起」、「出離心」、「菩提心」等系列理論，於是便無法完整建構「含攝佛教文化的理論」。
這也是我思考的重點，以前我曾提到將「輪迴」懸置、存而不論，書中也寫到：
佛教當中諸如「十善」、「四諦」、「禪定」、「無我」、「慈悲」等理論，都能在「暫時擱置」此難題之情況下，被建構為一套完整的系列理論。
不過我也認為，整合途徑只會留下溫良恭儉讓之類的弊端，一切修行最重要在於「出離心」，不然這些十善、禪定、慈悲，也只會成為幫助世俗運作的潤滑劑。