166 | 「实行一切与现实截然相反的」：欧洲哲学中的野蛮人形象（上）
人类学与哲学之间有着可以无限追溯的渊源，回顾 20 世纪以来的学科历史，人类学家的思考倚重于哲学的概念与知识传统，而哲学则试图在异域的民族志中寻求西方认识论的启发与替代。然而，壁垒森严的学科分工想象让学者们固守领地，人类学家满足于负责“特殊”的民族志写作，哲学家引述经验只是为了充实“普遍”的分析，二者一面暧昧相望，一面彼此拒绝。
回顾哲学和人类学交织的历史是有必要的。人类学一词早在古希腊哲学已经出现，在哲学受到其他思维范式冲击时，人类学的立场和哲学人类学为人立法的倾向每每是康德、舍勒、海德格尔等哲学大家背水或仰攻的阵地。不同于思辨追寻“人是什么”的哲学和神学人类学思辨，近代以来的人类学实践强调通过田野，接触异质的文化，在实践中进行理解、思考和深描。这套语法虽然在20世纪才系统化为人类学的学科，却早已在历史的流转中与哲学家相遇，是卢梭遇上的加勒比人，康德在哥尼斯堡读尽的旅行日记，黑格尔在海地革命里发现的时代精神。而在现代人类学理论奠基的年代，经典的人类学现象、概念与理论也总刺激那个时代最卓越的哲学心灵不断回应和思考。哲学家列维-布留尔（Lévy-Bruhl）基于世界范围内民族志材料提出了互渗思维的理论；太平洋的马纳（Mana）概念对20世纪初欧洲现代社会反思启蒙的持续共振；维特根斯坦多次阅读《金枝》，从中获取的灵感启发了他“语言游戏”等一系列后期思想；莫斯的礼物理论不但是最具生命力的人类学辩题，也激发着德里达、马里翁（Jean-Luc Marion）等哲学家的不断回应。
对读哲学与人类学不是去攀附两门学科的亲缘性，更需要的是超越西方中心和学院中心，与在地的行动者一起构筑经验和理论的连续，揭示和理解被压抑和忽视的声音和思考，学习田野里涌现出的伦理和反思：正如作为记者的福柯在伊朗革命时所体察的“灵性革命”，乌鸦族印第安勇士教给乔纳森·里尔（Jonathan Lear）的“基进希望”，正如亚马逊部落启发威维洛思·德·卡斯特罗（Viveiros de Castro）对本体论的再聚焦，埃及穆斯林女性的读经运动中马木德（Saba Mahmood）开始了对现代社会自由和伦理观念的反思。无论是丰富对人的境况的学习还是重构对世界的理解，人类学与哲学都需要从典籍转向实践，并在对实践的共同聚焦中重启交流、对话。
哲学人类学是结绳志与哲学社共同策划的系列专题。我们试图通过共同译、校的方式来开启一种共学共读的模式。这是一场去中心化的合作，目的并不是要辩论人类学与哲学的高下之分，而是试图与文章的作者们共同探讨，人类学与哲学在当代如何以新的方式彼此联结、彼此贡献。
本篇作者托斯卡诺（Alberto Toscano）目前任教于伦敦大学金史密斯学院社会学系。作者通过对十六世纪晚期到十八世纪晚期哲学文本中“野蛮人”形象的梳理考察了“野蛮人”如何作为所谓欧洲文明生活的否定式对照而出现，这一系列作为欧洲文明之反衬的他者形象实际上充满内在矛盾。这种混乱的他者表述的反面正是处于动荡中的欧洲的“自我”。作者认为，哲学的“去殖民化”任务不能简单等同于制造一种剔除了殖民沉积物的哲学，相反，它恰恰要求我们不懈地推敲、参透这些曾被“野蛮人”形象所占据的意识形态空间。
翻译 / Revmira，星原
编辑 / Emma
原文链接 / https://www.radicalphilosophy.com/article/by-contraries-execute-all-things
『野蛮人』在旧世界被发明，却在新世界被遭遇。
约翰·波考克，《野蛮与宗教》
迫切需要接受这一观念：否定并不意指虚无；当镜子没有反映出我们自己的肖像时，这并不证明无物可以被察觉。
皮埃尔·克拉斯特，《哥白尼与野蛮人》
01. 野蛮的他者
将哲学去殖民化的呼吁要求这样一点，那就是对这一学科历史上的殖民关系之形塑性力量加以初步的评估。这样的研究需要挖掘的是，欧洲同其他种族的相遇，以及对这些种族的利用是怎样制约了人类学差异的问题所采取的不同形式 [1]。在本文中，我所关切的事情在于，去探索从十六世纪晚期到十八世纪晚期，哲学家如何采纳、适应并改造——某种意义上也发明——野蛮人的形象。特别是，我试图考察野蛮人作为西方文明人性的活生生的否定 (living negation) 或倒影而出现的各种不同的，有时相互矛盾的方式。在这个项目中——本文只是对于这一项目的一个初步的概述——我极大地受到了两部尚未得到翻译的、里程碑式的哲学史学史 (philosophical historiography) 著作的启发，这两部著作就是意大利学者塞尔吉奥·兰杜奇 (Sergio Landucci) 的《哲学家与野蛮人》 (Philosophers and Savages)，以及朱利亚诺·格利奥齐 (Giuliano Gliozzi) 的《亚当与新世界》 (Adam and the New World) [2]。
从霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中对反犹太主义的定义到萨义德的《东方学》，从波伏娃的《第二性》到塞德里克·罗宾逊的《黑人马克思主义》，在西方哲学与理性的批判史上，对于他性 (Otherness) 思辨的压制以及这种压制的社会的、物质的对应物，在这二者之间的密切但经常是隐晦的联系方面进行的探索不一而足。野蛮人的观念明显地被殖民计划当作工具——这涵盖了从西班牙征服到全球范围内对原住民的持续剥夺——对于任何持久的或细致入微的研究而言，似乎都构成了一种阻碍。当然了，我们面对的是最为直言不讳的种族主义和合法化的神话，我们要进行政治上的斗争，而不是学术上的思考，不是吗？在下文中，我想要提出的是，与这个无可非议但是简化的反应相反，对野蛮人观念被欧洲思想家扔进殖民现代性的大熔炉中的用途加以研究，从中会得到很大的收获——或许主要是为了对哲学本身的政治达到一种历史性的理解，并且也是为了对于殖民想象在当下矛盾的持久性取得一定的洞见。
野蛮人观念在现代政治哲学的产生中扮演了关键的角色，并在随后的进步意识形态及发展的社会科学——古典政治经济学、人类学、社会学——之展开中起到了至关重要的作用。欧洲当时被内部动乱和外部征服所困扰——资本主义世界从基督教封建主义的基体中以殖民的方式涌现，带来了阵痛。在这个知识界骚动的时期，野蛮人 (savage) 很大程度上是参照同北美原住民之间的相遇而描绘出来的；尽管正如 savage 一词的词源所表明的那样，它所借鉴的是欧洲内部对于森林人 (homo sylvaticus) 的想象 [3]。尽管在这之前还有根据加勒比和巴西的征服与遭遇的叙事而描绘出来的他者性形象（正如我们在下文的蒙田那里会看到的那样），但现代哲学尝试从表现出来的野蛮人的差别那里获取思辨的和规范性的启发，特别是通过参照所谓的「加拿大人」。美洲成为了「一个大型实验室，欧洲的思辨实验者们就在那里测试他们关于人类心智的假想。」[4]
欧洲哲学中的「加拿大人」第一次在哲学上出现似乎是伴随着这样一场争论，这场争论是在笛卡尔对于上帝无限观念的与生俱来性的解释的支持者与反对者之间进行的。工程师和物理学家皮埃尔·佩蒂 (Pierre Petit) 认为，这样一种观念在法国殖民者遇到的原住民那里并不存在，这就为笛卡尔的推理之谬误性提供了经验的证据。这一观点出现在 1641 年对于《第一哲学沉思集》的「第二个反驳」。作为一个习惯表达，「加拿大人的哲学」一语实际上出现于一名德国教授乔纳斯·康拉德·施拉姆 (Jonas Conrad Schramm) 1707 年的就职演说当中，这篇演说回应了拉洪坦男爵 (Baron de Lahontan) 的著作（我们将在结论中再次讨论这个人，他将原住民称为「美洲人」）——在这篇演说中，他挪用了亚里士多德关于希腊哲学的起源的观点，谈论了所谓的「新法兰西」的原住民的「结巴」哲学。雅各布·布鲁克 (Jacob Brucker) 的五卷《哲学批判史》 (1742-44) 也包含了一篇关于「加拿大人的哲学」的长篇条目，而狄德罗的《百科全书》也将他们的「自然宗教」描述为一种自发的有神论。[5]
野蛮人是怎样一种「他者」？第一眼看起来——第二眼和第三眼或许也一样——野蛮人似乎与二十世纪批判思想中所着迷于的他者并不一样，他们缺乏那种令人不安的、颠覆性的性质，而理性与他异性之间的对峙通常被认为拥有这样的性质。在未发表的1961年《古典时代疯狂史》序言中，米歇尔·福柯设想了一种界限的历史 (history of limits)，这种历史从（某种意义上不可能的）外部的视点来质询一种文化，一个「被挖空出来的虚空」或「撕裂」，「使它可以独立出来」，「和文化的正面价值一样标指着它的特性」[6]，形成了其历史性的隐匿基础。福柯在这里借鉴了尼采所标指的欧洲形而上学的起源，那就是对悲剧经验的遗忘。他不仅将疯狂（或非理性）当作悲剧闭合的场所，也这样看待梦（或无意识），以及东方。它们都是「西方世界的经验限度」，它们每一者，在「我们文化的每一处疆界上都标有一个限度，它同时指示着一个原初的分割。」[7] 最近，在与爱德华·萨义德的《东方学》的对话中，艾蒂安·巴利巴尔反思了种族主义关于差异、他者性和排斥的表达，他认为《东方学》是这样一种研究的典型，其所研究的是某种「本质」他者性，一种「离奇的双重性」，「这种东西不仅是一个对手，而且体现了对于人们的道德、审美和智性价值的否定，同时，它又以最为矛盾的方式，被建构为一个表征、研究、解剖、分类学的被动‘对象’，以及一个造成威胁的能动‘主体’，或者索性就是文明和救赎的另一条路径。」[8] 这是一种内在的、构成性的他异性。
野蛮人是否代表着这样一种他异性，以至于，让我们接着巴利巴尔的话说下去，
他者的建构就是一个异化自我的建构，在这种建构中，一切被归于他者的属性都是那些自我辩白的属性的颠倒和扭曲，其中，毫无疑问，自我无非就是他者的他者，自我的同一性与稳定性永远都是通过表征一个本质他者 (essential Other)，或者一个本质化的他者 (essentialised Other)，而 (在想象中)得到确认和保全的；在这个方面上说，这个他者的同一性来自于一个颠倒的他者吗？
[9]
答案是复杂的。一方面，正如我在上文中所说的那样，野蛮人某种意义上是「完美的他者」，是一个矩阵或否定之聚积 (accumulation of negations) 的产物：他正是「我们」所不是的。另一方面，很大程度上，由于这一否定的过分简单的形式主义特征，野蛮人很少成为一种界限经验 (limit-experience) 或一次离奇的相遇的场合，如果不是完全没有的话；他充其量是对于「文明人」自诩的美德加以讽刺性的反转与怀疑的场所——这无疑也是那些哲学文本依赖于传教士文学，而不是定居者和原住民之间的相遇的结果，而这些传教士文学已经浸淫于关于他者性的古典的和基督教的形象 [10]。正如兰杜奇所观察到的那样，或许野蛮人真正地是西方政治哲学中的残渣 (caput mortuum) [11]。这个词的字面意思是「骷髅头」，是炼金术士用来描述他们实验中无用余料的用语。以此类比，关于野蛮人的哲学观念可以被看成是西方政治人类学中的那些独特的、可逐项列出的特征加以否定后所剩的贫瘠的产物。
02. 对范(Antitypes)
正如兰杜奇以令人生畏的博学所探索到的那样，也正如特尔·艾林森 (Ter Ellingson) 在他对人类学中的种族主义遗产的令人信服的批判，即《高贵野蛮人的神话》一书中所详尽地阐明的那样 [12]，野蛮人的形象是「比较式否定」(comparative negation) 的产物——用艾林森有所助益的表述来说。兰杜奇以蒙田著名的文章「论食人部落」开启了他对哲学发明野蛮人的分期，而在约翰·弗洛里奥在十七世纪早期对这篇文章的翻译中包括了以下几行文字，描述了法国殖民者和传教士在巴西遇到的原住民：
我要回答柏拉图说，这是一个这样的国度，它没有交通，没有关于字母的认知，没有关于数字的智识，没有治安官的名字，也没有政治上的优越感；那里没有公共机构，更不必说富裕与贫穷；没有契约，没有继承，没有股息，也没有职业，有的只是闲适；不尊重亲戚，但尊重常人，没有服饰，一切天然，土地不施肥料，用不到酒、谷物，抑或金属。
[13]
在蒙田那里，这种否定或缺乏 (privation) 的逻辑，旨在构建起他认为的与人性同质的激进的多样性，并以此充满怀疑地戳穿文明人所持有的优越与自尊，他通过将「野蛮」的范畴加以相对化，并提出野蛮人更接近于自然而谴责了我们的人为习俗带来的「劣化」bastardising) 效应。借用福柯评论伊拉斯谟的《愚人颂》的话来说，这是对西方政体和理性的讽刺性批判，而不是悲剧性批判 [14]。根据他的说法，蒙田依靠的是一个天真的、因而也是更可靠的证人，他将通过对生命形式的描述—首先是食人——来填补他者或「否定的差异」(difference-by-negation) 的框架，这些生命形式与我们的生命形式不可同日而语，足以破坏界定类似于中世纪普遍化政治人类学的主流学说：基督教的共识 (consensum gentium) 和亚里士多德对人作为政治生物 (zoon politikon)的看法。蒙田的「野蛮人」概念中的否定和差异预示着欧洲对自身优越性的怀疑和讽刺；虽然该词的用途和效果是自成一体的，虽然他对本土生命形式的冷静描述的尝试在他的时代是独一无二的，但「比较式否定」的逻辑却并不独特。
佛罗伦萨航海家亚美利哥·韦斯普奇 (Amerigo Vespucci) 在给他的赞助人洛伦佐·德·美第奇 (Lorenzo de Medici) 的一封著名信件，也是最早的「新大陆」旅行记述之一，中宣称：
他们没有羊毛、亚麻或棉花的布，因为他们不需要；他们也没有自己的私人物品，所有的东西都是共同拥有的。他们共同生活，没有国王，没有政府，各人是自己的主人。他们想娶多少妻子就娶多少；儿子与母亲同居，兄弟与姐妹同居，表兄与表妹同居，任何男人与他遇到的第一个女人同居。他们随心所欲地解除他们的婚姻，并且不遵守与之相关的任何法律。除了他们没有教堂，没有宗教，也不崇拜偶像，我还能说什么呢？他们顺应自然 (secundum naturae) 而生活，可以称为伊壁鸠鲁派而不是斯多葛派。他们中没有商人，也没有易货贸易。国家之间的战争没有兵法和秩序。
[15]
在1505年，根据韦斯普奇的个人描述，欧洲艺术家创造出了最早的美洲印第安人的视觉描绘 [16]。
哥伦布在 1493 年宣布他的伟大「发现」的信中说，「伊斯帕尼奥拉」的土著人「没有钢铁，也没有任何武器，他们也不适合使用它们」。1511 年，Peter Martyr d’Angheria 在另一篇关于欧洲人对美洲原住民看法的里程碑式的文章中，也写到了类似的描述：
土地像太阳和水一样普遍；「我的」和「你的」（一切祸害的根源）在他们那里不存在……少量的东西使他们满足，对多余的东西不感兴趣，而其他地方的人索取无限的报酬，并犯下许多非法的行为……但对这些简单的灵魂来说，有几件衣服可供赤身露体的人穿用就行了。那是些不懂手艺和欺骗的人，重量和度量衡是不需要的，也不需要使用有害的金钱，而这是无数恶行的本源。因此，如果我们不羞于承认事实，他们似乎生活在古人所说的那个黄金世界里，在那里，人们友好地、无辜地生活着，没有法律的强制，没有争吵，没有法官和诽谤，只满足于顺应本能，不再为了解未来的事情而苦恼……他们如此容易满足，以至于在这么大的一个国家里，他们有余而不是短缺：因此，（正如我们以前所说的）他们似乎生活在没有劳苦的金色世界里，生活在开放的花园里，没有壕沟和篱笆的分割，也没有墙的防御；他们在没有法律、没有书本、没有法官的情况下真实地彼此交往……
[17]
Francesco Guicciardini 在他的Storia d’Italia (1537-1540) 中谈到美洲土著时说，「他们没有知识 (scientia)，对事物也没有任何经验」。
正如 Margaret T. Hodgen 引用这些例子和十六世纪初的其他例子所表明的那样，这种描述构成了「常规化的叙事」[18]。这种叙事不是任何一个作者所独有的，也不是特别具有哲学倾向的。野人或者说野蛮的他者被定义为缺乏欧洲文明的某些要素：法律、财产、主权、机械艺术、农业、数学、写作，等等等等。正如 Stephen Greenblatt 在他对语言殖民主义的敏锐研究中所说：「提到印第安人的裸体是很典型的；对于一个痴迷于服饰象征意义的统治阶级来说，印第安人的身体外观是文化空白的象征。在欧洲人的眼中，印第安人在文化上是赤裸的。他们误认为新世界的居民基本上没有自己的文化，而这种错觉既是早期的、也是非常持久的，甚至在面对大量反面证据时也是如此」[19]。在阿甘本的《神圣人》 (Homo Sacer) 中所确定的 bios 和 zoe 、政治生命和「赤裸」生命之间的框架性划分，在这里彻彻底底地表现出来（尽管正如我们将在下面进一步详述的那样，印第安人的文化和政治赤裸性的假设并不为所有欧洲哲学家所认同）。
现在，这种特殊的惯例，即对差异的负面列举，从 16 世纪开始几乎无处不在，在旅行者的编年史、启蒙运动的百科全书和字典中，以及从康德的人类学到达尔文的航行中都可以看到。仅举一个引人注目的例子：方济各会传教士路易·亨内平 (Louis Hennepin) 的《一个比欧洲更大的国家的新航行》 (Nouveau voyage d’un pais plus grand que l’Europe)：
对于那些野蛮的民族，传教士更应该依赖神，因为他们对任何宗教的真假都不屑一顾，他们生活在没有规则、没有秩序、没有法律、没有上帝、没有崇拜的地方，理性被埋没在物质中，无法推理出最为常见的宗教和信仰。这就是加拿大的人民……他们在生活中没有任何从属关系，没有法律或任何形式的政府或政策。他们在宗教问题上很愚蠢，在世俗问题上很狡猾，但却过分迷信。
[20]
在亨内平的否定列表中缺少一个在其他许多人那里发现的主旨，即野蛮人不知道你的和我的，他们是没有财产的民族。在无数的例子中（主要来自兰杜奇、Ellingson 和 Hodgen），我们都可以发现这一点：
荷兰地理学家乔安妮斯·德·莱特 (Joannes de Laet) 在1633年的《新大陆》 (Novus Orbis)中说：「[他们]没有法律，没有政治机构，他们像动物一样行动」。
1694年《法兰西学院词典》：「野人，也指通常生活在森林中的民族，没有宗教，没有固定住所，更像野兽而不是动物」。
在士兵探险家拉洪坦 (Baron de Lahontan) 1706 年的《九大洲回忆录》 (Mémoires de l’Amérique Septentrionale)中，在「野人的风俗习惯」一章中写道：「他们既没有法律，也没有法官和牧师」；「野人不知道你的和我的」。
博物学家布丰 (Buffon) 在 1749 年的《人类的变化》中说：「（他们是）没有规则，没有法律，没有主人，也没有习惯的社会」。
路易·德·若库尔 (Louis de Jacourt) 在狄德罗的《百科全书》 (1765年)中的「野蛮人」条目这样写：「没有法律、警察或宗教，没有固定住所的野蛮人」。
同年，莱布尼茨在《人类理智新论》中写道：「即使在灵魂方面，他们的实际道德可以说在某些方面比我们的好，因为他们既不贪婪于货物的积累，也没有统治的野心。」
康德在他17世纪70年代的哲学人类学课程的讲义中说：「美洲人没有能力进行文明建设。他们没有动力；因为他们没有感情和激情」[21]。
查尔斯·达尔文在1839年谈到火地岛的居民时说：「不同的部落没有政府或首领；但每个部落都被其他敌对的部落所包围，说着不同的方言，彼此之间只隔着一条荒芜的边界或中立领土：他们战争的原因似乎是为了生存的手段。……他们不知道有家的感觉，更不知道有家庭的感情；因为丈夫之于妻子而言，是一个粗暴的主人之于一个辛苦的奴隶。……心灵的高级力量是多么难以发挥：有什么可以让想象力去描绘，让理性去比较，让判断力去决定？」[22]
如果专注于衣着和外表的等级规范的欧洲人被野蛮人在文化上的赤裸所迷惑，那么通过法律和财产的视角来看待美洲的原住民，意味着在社会和政治关系本应存在的地方，实际出现的只是空白和匮乏。然而，正如 Hodgen 所指出的，这种与他者对比的民族中心主义逻辑并没有什么特别的现代（或专属于欧洲）的东西，他者只是作为自我的负面或反面而存在。她在十二世纪的旧法国《亚历山大传》 (Roman d’Alexandre) 也中遇到了这种逻辑：印度的「婆罗门」被描述为「没有农业，没有铁，没有建筑，没有火，没有面包，没有酒，没有衣服，也没有任何与生产艺术或快乐有关的东西」[23]。她还在古罗马和希腊关于游牧的斯基泰人（他们并非偶然地被一些欧洲作家假定为美洲印第安人的梦幻般的祖先）的描述中发现了这一点，斯特拉波在公元前一世纪说他们「除了交换货物[以货易货]外，不知道储存食物，也不知道兜售商品」，而荷马在他之前将这些人描述为「他们决不是在合同和赚钱上花费生命，实际上所有东西都是共有的……最重要的是，他们的妻子和孩子都是共有的」。
如果我们反思一下，可以发现，文艺复兴时期和早期现代思想家解释世界的时候，很大程度上都是通过古罗马和希腊传统及其《圣经》混合体，那么单调乏味的比较性否定就并不令人惊讶了。新世界的「野蛮人」的形象，被古代黄金时代的乌托邦和古典的野蛮人形象持久地影响着，特别是当涉及到他们对私有财产及其社会后果的明显无知时。正如海登·怀特 (Hayden White) 在他对现代野蛮人形象出现之前的「野性形式」的引人联想的研究中所提出的，这种模式蕴含的是一种「通过否定进行自卫性自我定义的手段」，换句话说，就是创造对范 (Antitypes) [24]。从某种角度来看，现代「野蛮人」(savage) 可以被看作是未开化的野人 (wild man) 这一奇特形象的虚幻实现；在古代和中世纪，未开化的野人形象曾活跃在欧洲文化的现实和精神边缘。在殖民前人类对美洲原住民的形式塑造、投射和空间定位过程中，是否还有什么反常的东西，可以让殖民的理性面对它自身的局限性？
我们可能会想把「高贵的野蛮人」概念作为认知帝国主义的一个障碍，但这种认定是错误的。正如 Ter Ellingson，以及在他之前的 Arthur Lovejoy [25]、Giuliano Gliozzi 和 Michèle Duchet 所详述的那样，「高贵的野蛮人」在很大程度上是一种追溯性的、负面的意识形态构建。十九世纪亲帝国主义的人类学和哲学论战者攻击「高贵野蛮人的神话」，以此指桑骂槐地攻击卢梭的更强大的革命遗产。但是，卢梭本人从未使用过这一表述——他将原始的自然状态与北美人口的社会现实进行了重要区分。正如Ellingson所指出的，高贵和野蛮之间的关联是 Marc Lescarbot 在17世纪初在「新法兰西」的经历中的一个短暂的、特异的产物：
与其说（高贵的野蛮人）是一个将道德等同于自然的理想化等式，不如说是一个基于法律理论的技术性概念，通过投射一个来自欧洲式的‘高贵性’的模式，来说明为什么这里没有广泛的欧洲式政治和法律结构，从而试图解释在没有任何欧洲人可能承认的法律规范和制度的情况下，社会可能存在的问题。它并不意味着将‘野蛮’民族理想化，也不是将他们提升到揭示欧洲腐败的典范地位，而是在殖民主义项目的背景下提出的，该项目将促进欧洲的统治地位，由一种抢救性的民族学所指导，向后人展示他们的祖先是如何生活的，而祖先的文化那时已经不可避免地被摧毁了。
[26]
正如 Ellingson 所总结的那样，被误认为是「高贵野蛮人」的神话的东西，反而标志了「黄金时代的比较式否定观念、恶习与美德的辩证法两种话语的挥之不去的转变。在日趋消极的启蒙运动社会文化进化进步主义和19世纪种族主义的对立能量的此消彼长中发挥着作用」[27]。
根据 Duchet 的说法往下推论，我们可以进一步论证，野蛮世界的现实是被困在一个 「否定之网」中的。否定之网是「他者的他者」的屏幕和镜子，这个「他者的他者」正是处于文化和政治动荡中的欧洲的「自我」，而这种自我是内部冲突的。正是这些否定之网的形式主义为它们打开了一个组合和价值反转的准结构主义游戏，并且导致各种对立面乌托邦的出现 [28]。正如我将在下面探讨的那样，野蛮人形象的历史变迁中，非常重要的问题是野蛮人的哪一类「否定」更加突出。野蛮人是怎样的人类？是缺乏财产还是拥有共产？是缺乏宗教还是拥有非一神论的精神实践？是缺乏政府还是拥有平等？缺乏勤劳还是拥有自由？
正如我刚才所暗示的，这些否定也可以颠倒过来，以批判或乌托邦的形式，即以 Anthony Pagden 所称的 「野蛮人批判者」的形式，将野蛮人负面的刻板印象颠倒过来，也就是对「文明人」的否定之否定。
野蛮人被普遍认为生活在一个他自己创造的世界里，一个极端的世界，一个无法解释且经常令人厌恶的仪式行为的世界，一个由激情而非理性控制的世界。我所称的「野蛮人批判者」的文学形象，在一些关键方面，是对这种刻板印象的反转。德莱登虚构的墨西哥人、威廉·达文特爵士的秘鲁人、伏尔泰的休伦人和印加人、狄德罗的塔希提人、丹尼斯·瓦拉斯·达莱斯 (Denise Vairasse d’Alais) 的澳大利亚人、拉洪坦男爵的休伦人都在他们对文明人世界的攻击中声称，是我们文明人，而不是他们，没有看到自然之书中写的东西。归根结底，是我们没能把握住做人的意义。
[29]
相反，正如怀特所指出，就乌托邦而言，在文化、政治和经济危机的时刻，对范（反向典型）可以成为一种正面的类型，甚至我们可以说是一种正面原型。野蛮人的「高贵」（在肯定价值的意义上）在于它的否定性，而不是对美洲印第安人社会任何的积极评价（尽管这并不是完全没有，例如在耶稣会士沙勒瓦的著作中）。到现在我想，一些读者读到此处，可能已经在这种「比较式否定」中听到了自由共产主义者的口号在回荡：ni dieu, ni maître（没有主人，没有上帝）。
这种野蛮人的乌托邦和殖民者的乌托邦的否定辩证法，在野蛮人作为「文明人的相对否定」的最著名的文学实例中也清晰表现了出来。这就是莎士比亚《暴风雨》第二幕第一场中贡萨洛对反政治的 「共和国」(commonwealth) 的召唤。如果他有机会的话，他将在普洛斯彼罗的岛上创建这种「共和国」：
在这共和国中我要实行的一切都与现实背道而驰；我要禁止一切的贸易；没有地方官的设立；没有文学；富有、贫穷和雇佣都要废止；契约、承袭、疆界、区域、耕种、葡萄园都没有；金属、谷物、酒、油都没有用处；废除职业，所有的人都不作事；妇女也是这样，但她们是天真而纯洁；没有君主……大自然中一切的产物都须不用血汗劳力而获得；叛逆、重罪、剑、戟、刀、槍、炮以及一切武器的使用，一律杜绝；但是大自然会自己产生出一切丰饶的东西，养育我那些纯朴的人民。
莎士比亚学者在 18 世纪末开始注意到这样一件事，并且一直讨论到今天：这段话似乎是对蒙田《食人族》的解读。当然，Hodgen 有力地论证了：即使莎士比亚确实借用了蒙田，他借用的也是蒙田对巴西食人现象的伦理政治思考中的最基础、最平庸的那一部分思想。在《暴风雨》中更能说明问题的是，这是一个欧洲人的乌托邦，是一个可以忽略或颠覆文明及其不满的「白板」岛屿；这不是对「当地人」的描述——剧中卡利班 (Caliban) 的形象更契合「当地人」，而这是一个更贬义、也更令人不安的形象。（译注：卡利班是剧中一个人物，是个半人半兽的、丑怪的奴隶）
我们在这里也许看到了一种次要的或想象中的殖民化，它把欧洲人对自身文明的否定的欲望投射到「野蛮的」殖民地的土地上，并将其空间化——正如怀特所言，这种欲望在文化危机的时刻颠覆了对范的价值。在某种意义上，莎士比亚用安东尼奥的「现实政治」的插话刺破了这种殖民主义乌托邦想象力的确定性：「他的共和国的后面的部分把开头的部分忘了」。贡萨洛想要扬弃国家，但他忘记了共和国的诞生正是一个「叛逆、重罪、剑、戟、刀、槍、炮」的问题。1969 年，当马提尼克反殖民主义诗人和政治家艾梅·塞泽尔 (Aimé Césaire) 在他自己的《暴风雨》中改编莎士比亚的戏剧时，他放在贡萨洛嘴里的话也道出了否定的、原始主义的殖民乌托邦的局限：
我的意思是，如果该岛有人居住，如果我们殖民它，那么我们必须采取一切预防措施，不要引进我们的缺点，是的，也就是我们称之为文明的东西。他们必须保持原样：野蛮人，高贵而善良的野蛮人，自由的，没有任何复杂的东西。就像一个让人青春永驻的池子，我们定期来这里拜访，以求恢复我们衰老的、城市化的灵魂。
[30]
（待续）
参考文献：
[1] 参见 Étienne Balibar, “‘Rights of Man” and “Rights of the Citizen”: The Modern Dialectic of Equality and Freedom’, in Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx, trans. James Swenson (London: Routledge, 1994), 39–60；Citizen Subject: Foundations for Philosophical Anthropology, trans. Steven Miller (New York: Fordham University Press, 2016).[2] Sergio Landucci, I filosofi e i selvaggi, 1580–1780, new ed. (: Einaudi, 2014)（这一版本对 1972 年 Laterza 出版的一个更加明确的马克思主义版本做了相当大的修订）；Giuliano Gliozzi, Adamo e il nuovo mondo. La nascita dell’antropologia come ideologia coloniale: dalle genealogie bibliche alle teorie razziali (1500-1700) (Florence: La nuova Italia, 1976)。格利奥齐的著作已被翻译为法文：Adam et le Nouveau Monde: la naissance de l’anthropologie comme idéologie coloniale: des généalogies bibliques aux théories raciales, 1500-1700, preface by Frank Lestringant, trans. Arlette Estève and Pascal Gabellone (Lecques: Théétète, 2000)。[3] 参见 Roger Bartra, Wild Men in the Looking Glass: The Mythic Origins of European Otherness, trans. Carl T. Berrisford (Ann Arbor: University of Michigan, 1994)。在其 1972 年关于卢梭的课程上，路易·阿尔都塞提出，森林被认为是无穷无尽的自然丰富性的场所，它在法国哲学家及对于原始的叙事与批判中起到了关键作用，也就是将野蛮人描绘为居住于无确定“场所” (lieux) 的空间之中。参见 Louis Althusser, Cours sur Rousseau, ed. Yves Vargas (: Les Temps des Cérises, 2015)；这本书即将被翻译为 Lessons on Rousseau, trans. G.M. Goshgarian (: Verso, 2019)。[4] J.G.A. Pocock, Barbarism and Religion, Volume 4: Barbarians, Savages and Empires (: Press, 2005), 189.[5] 参见 Landucci, I filosofi e i selvaggi，同样参见 Raymond Klibansky, ‘Introduction’, in La Pensée philosophique d’expression françaiseau. Le Rayonnement du Québec (ed. Raymond Klibansky and Josiane Boulad-Ayoub) (Saint-Nicolas: Les Presses de l’Université Laval, 1998), 14–18。[6] Michel Foucault, History of Madness, ed. Jean Khalfa, trans. Jonathan Murphy and Jean Khalfa (London: Routledge, 2006), xxix.（中文参见《古典时代疯狂史》，林志明译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005，第47页；《福柯集》，杜小真编，上海：上海远东出版社，1998，第3页——译注）[7] Ibid., xxx.（中文参见《福柯集》，第3-4页——译注）[8] Étienne Balibar, ‘Difference, Otherness, Exclusion’, Parallax 11: 1 (2005), 30.[9] Ibid., 30.[10] 关于古代和圣经中他者性的形象在殖民地和原住民之间的遭遇中所期到的关键作用，参见 Gliozzi, Adamo e il Nuovo mondo 以及 Pocock, Barbarism and Religion, Volume 4。受到阿比·瓦尔堡的启发，关于野蛮人的预先成型式样的图像学反思，参见 Carlo Ginzburg, ‘Memory and Distance: On a Gilded Silver Vase (Antwerp, c. 1530)’, in Fear Reverence Terror: Five Essays in Political Iconography (Calcutta: Seagull Books, 2017)，特别是第 4-8 页论及“新世界”的部分。[11] Sergio Landucci, I filosofi e i selvaggi, 1580–1780 (Bari: Laterza, 1972), 338.[12] Ter Ellingson, The Myth of the Noble Savage (Berkeley: University of California Press, 2001).[13] Michel de Montaigne, ‘Of the Cannibals’, in Shakespeare’s Montaigne: The Florio Translation of the Essays – A Selection, ed. Stephen Greenblatt and Peter G. Platt (New York: New York Review of Books, 2014), 61. The question of the savage is also (differently) articulated by Montaigne in the essay ‘Des Coches’ (Of Coaches). For a thorough exploration of Montaigne’s speculations on Amerindian life and their wide-ranging intellectual impact see Frank Lestringant (ed.), Le Brésil de Montaigne. Le Nouveau Monde des «Essais» (1580–1592) (Paris: Éditions Chandeigne, 2005).[14] Foucault, History of Madness, 165.[15] Amerigo Vespucci, Mundus Novus: Letter to Lorenzo Pietro di Medici, trans. George Tyler Northup (Princeton: Princeton University Press, 1916),[16] Wilberforce Eames, Description of a Wood Engraving Illustrating the South American Indians [1505] (New York: The New York Public Library, 1922)[17] Margaret T. Hodgen, ‘Montaigne and Shakespeare Again’, Huntington Library Quarterly 16:1 (November, 1952), 33.[18] Hodgen, ‘Montaigne and Shakespeare Again’, 28.[19] Stephen Greenblatt, ‘Learning to Curse: Aspects of Linguistic Colonialism in the Sixteenth Century’, in Learning to Curse: Essays in Early Modern Culture[1990] (London: Routledge, 2007), 24.[20] Quoted in Ellingson, The Myth of the Noble Savage, 57.[21]（略）[22] Quoted in Ellingson, The Myth of the Noble Savage, 141.[23] Hodgen, ‘Montaigne and Shakespeare Again’, 37.[24] Hayden White, ‘Forms of Wildness: Archaeology of an Idea’, in Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore: Johns Hopkins University, 1978), 151–2. See also ‘The Noble Savage Theme as Fetish’, in the same collection.[25] Arthur O. Lovejoy, ‘The Supposed Primitivism of Rousseau’s “Discourse on Inequality”’, Modern Philology, Vol. 21, No. 2 (Nov., 1923): 165–86[26] Ellingson, The Myth of the Noble Savage, 32.[27] Ibid., 375[28] On this ‘network of negations’, see Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des lumières (Paris: Albin Michel, 1995 [1971])[29] Anthony Pagden, ‘The Savage Critic: Some European Images of the Primitive’, The Yearbook of English Studies 13 (1983), 33.[30] Aimé Césaire, A Tempest, trans. Richard Miller (New York: Theatre Communications Group, 2002), 29.
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