政治哲学的意义与限度（下-2）

注：以下是我于2020年7月29日在“格致学院”在线讲座《政治哲学的意义与限度（下）》的文字誊录稿的一部分（由于Matters的字数限制无法一次发完，需要分两次发；前半篇见《政治哲学的意义与限度（下-1）》）；讲座录音已上传至播客《催稿拉黑》。前一次讲座《政治哲学的意义与限度（上）》的文字稿也已发在Matters上：《政治哲学的意义与限度（上-1）》、《政治哲学的意义与限度（上-2）》。

政治哲学的意义与限度（下）

（续前……）

Part 3 理想理论与非理想理论之争I：完全遵守vs不完全遵守

00:36:36 - 00:48:28

但是在这里，今天我再具体区分讲几种意义上的对理想理论和非理想理论之间的争论。

一种就是说具体什么东西应该被抽象掉，然后谁认为哪些东西不应该被抽象掉，但是被其他人给抽象掉了。一种常见的批评就是考察这个所谓的完全遵守问题和不完全遵守问题。什么叫完全遵守？什么叫不完全遵守？完全遵守，full compliance，有一些理论家在建构他们理论的时候，他们会想象说我们这时候从政治法律社会制度出发，我们先想象着一个完美的制度会是什么样的，然后我们在建构这个理论的时候，我们一个预设是说在那个完美的社会里面，在一个好的社会里面，所有人都会去遵守这些原则，所有人都会去服从这些制度，或者至少绝大多数人，或者至少是人多到或者说那些会遵守的人重要到不会撼动这个体系本身的地步。但是我们知道，在现实生活中，很多时候人们是不会遵守既有的法律，或者是他不会明目张胆的去违法，但是都会想办法钻法律的漏洞。就比如说去偷税漏税，或者是比如说就连过马路的时候闯红灯这个事情，就经常有人不遵守。

那这时候有些理论家就会说，我们在建构政治哲学建构政治理论的时候，很多人会不完全遵守，或者说在什么情况下，哪些人、哪些需要被监管的人不完全遵守，这要纳入到考虑里面去。如果这时候我们发现一个好的制度，它至少在某些特定的条件下，它没有办法被它想要针对的那些人给完全遵守的话，那么我们是不是应该放弃这个制度？或者说我们是不是应该至少在其他方面做一些补救？

举一个例子，假设有一个理论家，他说我们这时候要对全国人口以累进税的方式征税，而且这个累进税税率要增长很高，年收入一百万以上的人，他的税率要达到80%，年收入十万的税率可能只有50%，年收入一万的就可以免税，然后我们通过再分配的方式来防止这个社会的贫富差距扩大。当然在历史上这也是常常出现。比如说美国在 50 年代的时候，它的累进税率在最高收入的人群那边一度达到90%，但在里根上台以后很快这个税率被降低了，到现在平均税率大概在 35％ 左右，然后同时高收入人群那边反而税率非常低，因为政府为高收入人群提供了各种各样的可以合法避税的方式。但是假设说我们在某一个国家内部，这个国家现在通过了这样一个政策，就是以刚才我说的这种高累进税的方式来进行征税，对富人进行更大规模的 80％（的征税）。这还是给你们很多钱，你想那些年收入 一百万的人，你就算只留下 20％ 的收入，你还是比那个普通人要富很多了。这样的话听起来好像，是能够很好的保证国内的贫富差距不要扩大得太厉害。

但是假如这时候我们加上一个条件，现在我们生活在一个全球化的时代，全球化时代的资本可以很迅速很自由地流动，而且这个世界上存在很多没有采取累进税方式的国家，也存在很多可以有空壳公司来帮助富人逃税的国家，开曼群岛诸如此类的。假如说这个条件存在的话，那么这些被征收高额税率的富人，他们肯定不甘于自己的资产、自己的收入、自己的财富在国内被征收这么高的税率。所以他们就会想办法把自己的财富把自己的收入转移到这些开曼群岛、巴拿马或者是其他地方去，或者是那些所谓第三世界，世界工厂国家，东南亚或者是曾经的某个国家。把他们的企业转移到外面去工作机会外包到外面去，这样的话他们的财富他们的收入在国内不会被大规模征收。在国外，因为国外的税率比较低，加上同时他们可能到那边去建设血汗工厂了，当地的官员很欢迎他们来，为了发展经济出台了种种招商引资的策略，不仅不征他们的税，还给他们种种补贴，同时他们对工人的权益也没有监管。同时，原本他们母国的国内因为工作机会丢失，导致原来的蓝领阶层纷纷失业，突然发现所有人都损失了。最后得益的就是这些把财产转移掉的富人，以及那些第三世界国家的官员们——因为他们引进了项目，然后他们升迁了或者他们中饱私囊了。所以如果这时候我们不去考虑不完全遵守的问题，我们一味的在这个国家内部推进高税率，最后就会得到这样一个似乎非常可怕的结果。

这里就出现两个问题：一个是说它意味着在这样一个全球化的在这样一个资本流动的时代，我们在建构理论的时候，似乎要放弃掉那种以民族国家为主要出发点或者唯一出发点的那种思考方式。比如说很多人批评的罗尔斯的正义论，里面一个假设是什么呢？罗尔斯说，因为我们在正义问题上考虑全球国家太复杂了，所以我们把全球国家背景给抽象掉。我们理论的出发点是一个闭合的社会，一个 closed society。这就是说需要这样一个民族国家，所有人都出生在这一个国家里面，生在这个地方，死在这个地方，从来不会出国，从来不会迁移到国外面。这个理论预设在他当时那个年代可能更有用一点，但越来越多的人批评，觉得这个预设掩盖了许多许多重要的议题。当然罗斯晚年的时候会有《万民法》（The Law of Peoples），还有他的学生们会提出一些全球正义的问题（这些我们在后面课程里面也会提到）来试图修补它的理论，试图回应这些问题。但是另外一些批评者会说，可能这个理论一开始抽象的时候就投错了方向，因为你一开始抽象的时候就把全球化就把世界体系这个东西给抽象掉了，所以这个理论不管再怎么修补，都存在这个问题。所以这个是理论建构的一个问题。

那么另一个问题就是说，实践政策上、政策层面上，它当然并不一定意味着这时候我们一定要放弃这种高税率的做法；但是它意味着说，如果你想要推行高税率，你一定要采取一种集体行动的方式，你要在全球各国里面找到重要的盟友，让这些盟友们一起来推动高税率，或者是大家一起搞一个什么全球税，不管资本外逃到哪一个国家哪个区域，我们全球各国都联合起来对你收税。如果你把政策配套到这个地步了之后，好像能够对不完全遵守这个难题做一定程度的补救。但是至少我们可以看到，在建构政治理论的时候，不完全遵守这个问题对特定理论的特定预设就构成了一个挑战。在刚才这个问题之下，它对那种 closed society， 对闭合社会的这种预设这种前提构成了一个很重要的挑战。

当然，在其他很多的情况下它会构成其他（的挑战）。比如说，最近的 Black Lives Matter 运动，美国的“黑人的命也是命”的运动，这个运动里面出现了一些口号，就关于说“废除警察部门”或者是“削减警察部门的预算”等等，这些口号都引起很大的争议。那么争议在哪里呢？支持者和反对者各自都指责对方忽略了“不完全遵守”的问题——你可以这么简化，这是我对这个争论的一个抽取和重新表述。

什么意思呢？那些支持废除警察部门的人说：你们这些维护警察存在的人没有注意到，警察部门的存在听起来很好——警察可以维持治安诸如此类，但是警察本身是暴力的工具，警察他们犯下了种种暴力。尤其一到种族隔离非常严重的社会里面，警察暴力造成的伤害比没有警察以后造成的伤害可能更大，所以你们没有考虑到警察系统的不完全遵守问题——警察系统没有按照警察应该有的伦理来行事，现在警察系统在美国已经烂到根了，所以要把它废除掉。

而反对的人说：你们反过来没有考虑到那些罪犯的不完全遵守问题，你说废除警察部门，那废除警察部门以后的替代方案是什么呢？很多人会说替代方案是社区自治，把这个治安权下放到社区里面，社区成立比如说民众巡逻队或者是成立诸如社区治安纠察队这样的，然后由社区的居民自己来监督，听起来也可以尝试一下。但是这些反对的人就说，那你们有没有考虑到这个社区居民的不完全遵守问题？比如说社区里面有宗族势力，有黑帮势力，人际关系复杂，如果没有警察的话，你怎么保证这些社区纠察队、这些治安维持队他们内部不会出现种种暴力、种种权力上的等级差异，然后对社区形成一种黑帮式的控制？等等。

那你可以看到，虽然他们强调这种不完全遵守的这个点不一样——一些是关于既有的警察体系，另一些是关于潜在的暴力罪犯和黑帮分子、宗族势力等等——但是归根结底从理论的层面上，他们实际上都在试图强调说对方没有完全回应不安全遵守这个问题带来的困难。

那具体在现实中怎么去操作它？可能有人会觉得说，那我们成立几个试点，比如说在某些试点社区搞一搞看看这个社区联防效果怎么样；另一些人会说这个试点就算成功了也不能说明任何问题，你失败了也不能说明任何问题——因为每个社区的条件差很多，有的社区可能本来财富水平要高一点，或者是它跟那个黑帮以及黑帮活动的那个中心地带相差得远一点或者诸如此类的，所以它成功了不能说明其他社区也能成功。那反过来也一样的，有的社区试点失败了，也不能证明其他社区一定会失败。

那么接下来再去怎么解决这个问题、解决这场争论？当然里面也会涉及到很多理论的讨论，然后也会涉及到很多经验素材，包括历年那些研究警察暴力的人整理出来的种种数据，最后可能还是要走到实践中去，试点一两个地方，然后看看能不能说服大家，诸如此类的。但是就我们政治哲学的层面来说，就像刚才说的，这个争论中我们明显可以看到里面涉及到一个很重要的关于政治哲学方法论的问题，就是说不完全遵守这个事情在抽象化、理论化中起到的作用。

Part 4 理想理论与非理想理论之争II：三种可行性约束

00:48:28 - 01:03:08

还有一种对理想理论的争论，刚才其实我反复提到，就是所谓的可行性约束。那么什么叫可行性约束呢？简单说起来就是，可能你会说这个理想很好但在现实中不可行，因为现实中就是没法推进下去，或者是它跟人性相违背，它会产生种种恶果，像刚才说的， 一百多年前、几十年前针对马克思主义、针对共产主义理论出现过类似的批评，就觉得共产主义把人性设想得太美好——“人人为我，我为人人”，所以社会变成乌托邦，最后“乌托邦”这个东西反而成为了一个贬义词。这时候假设你发现说有一个现实主义者在用这一套方式在批评某一个理想理论，而你恰恰支持那个理想理论，然后你觉得说不是所有的理想理论都是乌托邦、都一定会出同样的问题，那你怎么去回应这种关于乌托邦的批评呢？

我们这时候就会说，我们来考虑一下，当我们讲可行性约束的时候，到底你说的可行性约束是指什么，是在什么层面上构成的约束，什么层面上说一个事情不可行。我在课纲里给了两篇相关阅读材料供大家参考（Laura Valentini (2012), “Ideal vs. Non‐ideal Theory: A Conceptual Map,” Philosophy Compass 7: 654-664；Naima Chahboun (2017), “Three Feasibility Constraints on the Concept of Justice,” Res Publica 23: 431-452），其中一位作者对可行性约束这个东西又进一步提出了几种区分，至少有三种区分法。

第一种可行性约束就是能力意义上的可行性约束 ability constraint。举个例子，假如有一个小孩掉到河里面去了，旁边没有人，然后我在小孩这个一公里以外的地方。事后你指责我没有去救那个小孩，我说：“一公里啊，我根本跑都跑不到对吧！我拿望远镜看到的那个小孩溺水了，但是跑过去救人我根本来不及。”好像这时候你就不能够指责我，说“你怎么没有去救人”。或者说如果这个小孩溺水了，我就在边上，但是我不会游泳，我如果跳下去救他的话，我会一块淹死，那这时候你回头你指责我说“你怎么没有跳下去救他呢”，好像这个指责也不那么正确。当然你可以指责我说“你怎么没有打（报警电话）”——这样的指责是可以的，因为这是在我的能力范围之内；但是跳下去救他这个事情好像似乎在我的能力范围之外，所以你没有办法拿这个事情来指责我。

那这个例子说明什么？就是说我的能力对我的行为构成约束，同时也对我的道德责任构成了约束，同时也对别人对我的道德要求构成约束。如果你拿一件我做不到的事情、我没有能力做到的事情来要求我的话，那么你这个要求本身是不合理的。这个在道德哲学里面叫作“Ought implies can，‘应当’蕴含‘能够’”，就是说你只有先“能够”了你才能够接着谈“应当”。

那么把它放到政治哲学里面去，我们可以看到，假设有一个民主理论说：我设想的这个政治制度非常非常的美好，但是它的前提是什么呢？要求所有人每天都投入十二分的精力到了解政治事实、吸取政治信息，然后去跟别人辩论，每天都跟别人争论政治问题，说特朗普的政策好一点还是拜登的政策好一点诸如此类的，然后去寻找各种各样的政治讯息、阅读政治学论文什么的，不眠不休、不寝不食。如果我们的公民能够做到这个地步，我们的政治素质能够提高到这个地步，那么我设计出来的政治制度就完美了，就能够永世不朽了。那这样的话我们显然会觉得这个理论是非常荒谬的，因为没有人或者是现实中的绝大多数人是做不到这一点。所以当你以这一点为你理论的前提要求的时候，这个理论本身就是不值别人一顾的。除非是说可能像在古雅典的时候，这些闲人们都是贵族都是奴隶主，养着很多奴隶，其他事情都是奴隶替他做。

如果你的理论的不言自明的前提是这个的话，而你的理论似乎是可以得到维持——从能力的层面上，因为这些参与政治的人，他们确实有能力、有可能做到这些。但是我们就会发现说这个理论它看起来很美好，但它背后实际上是非常的黑暗的。

另外一种关于可行性约束的，是动机层面的约束motivational constraint。比如说在你刚才落水的这个例子，假设我其实是会游泳的，我那天经过河边的时候看到一个小孩溺水了，旁边没有人。我会游泳，但是我那天非常着急地赶路，我来不及去救她，因为我那天正好接到医院的电话，说我的小孩出了事故了，要做手术抢救。医院让我马上到场签字，如果我赶不及过去的话，这个手术没法做，我小孩的抢救要耽误了，我小孩可能会死掉。这个时候我一心急着去救我的小孩、去签字，我没有办法停下来救人。实际上我是可以停下，我不能说我“没办法”停下来——我当然有能力停下来救人，对吧？但是我没有足够的动机：可能有一瞬间我会想一想，到底救这个素不相识的小孩重要，还是我自己的小孩重要。那我想一想，我觉得说还是自己的小孩重要，我就跑了。这时候有人又站出来批评我说：“哎你不是会游泳吗？你当时也在这个小孩身边啊，小孩身边没有人，你明知道你不去救她她就会死啊，你为什么没有救她？你耽误一点时间，你可能害死了自己的孩子，但是你能把这个陌生的小孩救起来，你为什么不做呢？说明你不道德，说明你害死了这个小孩！”那么我可能会说，因为对我来说救自己小孩更重要。而且我可能会说，可能大多数人都会觉得救自己的小孩比救别人小孩更重要，如果你拿这个来要求我的话似乎不太合理。

这时候我们就会看到，如果我们再把 Ought implies can，就是“‘应当’蕴含‘能够’”这个原则，重新运用在这个条件下，我们会发现说，当我们用这个原则的时候，它并不像想象中的那么黑白分明、非黑即白。“能够”这个词本身也可以被做很多种解释。如果你是体力上、能力上确实做不到这一点，就是没有办法、完全没有可能性做到这点，这是一种“能够”。但是另一种解释是我们在现实生活中，人的动机有一定的限度，我们会觉得很多时候某些动机是合理的，某些东西是不合理的。你要求人们有某些动机，在某些情况下是强人所难。所谓强人所难的意思就是对绝大多数人来说是做不到这一点，或者是你不应该要求绝大多数人去做到这一点。所以在这种情况下，当我们讲这个“能够”的时候，这个“能够”， Ought implies can的这个 can，它就不再是possibility，它不再是一个可能性。不是说这个事情impossible，而是关于一个合理的可能程度，可以把它称为 reasonable likelihood。如果这个 likelihood 太低了或者太 unreasonable 了，我们就说这个事情是不能的。

当然，有人会说，那你为什么会觉得在这种情况下，你不跳下去救她就是reasonable？一般人认为这个是 reasonable，或者说一般人认为它是合理的，难道就一定是合理的吗？可能有人会觉得说，“一般人认为不跳下去救这个小孩是合理的”——这件事情本身就说明了我们的社会风气在败坏，然后就说明了我们要移风易俗，说明了我们要让人们变得更（道德）。所以这里面就体现出，“‘应当’蕴含‘能够’”这个原则，在这里就不再是那么非黑即白了。就好像是说“我做不到，所以这个事情就不用再讨论了”，而这个讨论在这里还是会继续续深入下去的，就是说在动机问题上，这个合理的边界应该划在哪里。

那么联系到政治哲学里面，就是刚才提到的那个争论，比如关于大锅饭的争论。当时大锅饭的实验失败了以后，当然大多数人就会觉得说要求人们那么无私，要求人们把自己劳动的成果都放到公社里面然后共同享用等等，这个是对人的动机的无私性要求得太高了，所以这个是它是失败的根源。但有的人会不同意这点，有人会说：失败的根源不在这里，而是因为背后的政治制度本身是集权式的，所以它没有经过一个民主商议的渠道。所以当你要求人们无私的时候，人们是不情不愿的，诸如此类。

这个争论表面上看停息了，但是它背后还是有可以挖掘。如果我们把这个公社的实验，它的某些条件给软化一下，比如说不再是一个集权社会，而是经过民主讨论之后、投票表决之后，大家觉得说，我们要成立一个公社试试看。这个时候投票表决的议案里，是不是可以有一项说，所有人都把自己的私有财产捐出来放到公社里面去，然后以一个大家相互监督的方式，来保证没有人盗用这些财产。这时候大家自觉自愿的贡献到这里面去，这个是不是仍然对人的动机要求太高？是不是一定会回到我们现有的这种私有产权制度，然后每个人对占有权标记得一清二楚诸如此类的，才能够保证在此基础上建构出来的理论、关于社会应该如何改良的理论，能够符合人们的这种动机的无私程度或者自私程度？

这个是当代政治哲学里面仍然在进行的一场争论。尤其在当代西方马克思主义复兴之后，很多这种继承了马克思主义或者社会主义思想资源的那些理论家，他们对罗尔斯或者是其他一些在他们看来的这种所谓的自由平等主义者 liberal egalitarians 但是在他们看来没有达到社会主义那个程度的这些理论家的理论，提出了一个挑战，就是说你们没有把这个边界努力地再往前推一推，你们没有把这个人的动机潜能再挖掘一下。然后反过来，这一些人，这些不是从这个西方马克思主义传统出来的这些理论家，他们对当代这种西方马克思主义传统复兴的一个挑战，就说你们仍然没有从过往的失败中汲取来教训，你们还是对人的动机的可能性设想得太高了。

当然这只是一个例子。我们在后面的课程里面也可以看到，在不同的领域上，不仅仅是在这个经济问题，再分配、再生产、经济生产这些问题上，在其他种种问题上，比如说性别种族平等，宗教自由诸如此类的种种问题上，我们都可以看到，围绕动机的可能性的问题和动机的潜力的问题展开的种种争论。到底这一项政策，或者这个理论，对人的动机要求是不是太高了？或者说你对于人的阴暗面，是不是对人的阴暗程度的设想太高了？这些我们在后面还会再讲。

除了能力和动机这两类可行约束之外，还有一种常见的、常常被人提起的约束，就是制度的可行性约束institutional constraint。什么意思呢？我们先举刚才说到那个动机的约束为例子，就从动机约束开始。在刚才我说的例子里面，我为了赶到医院去签字，我没有去救那个落水的小孩。那么现在假设说我生活在这样一个社会里面，这个社会规定所有会游泳的人，一旦遇到有人落水就必须去救援——如果你在旁边，你能够来得及救的话，身边没有其他人可以救的时候，你就必须去救。如果你没有去救，溺水的人因为这个而死掉了，那么你就要被判过失杀人罪，或者之类的。那么这个时候这种情况下我就会想说，那么我接下来还会被抓住被判刑，我的小孩就算手术成功了，也失去了父亲，对吧？父亲被关进了监狱里面去了，也会过上凄惨的生活。我是不是要拼一下，赶快跳下去救那个小孩，然后再努力赶到那个医院去？没准两件事情都被我赶上了——狂奔到医院去说不定两个小孩都被我救下来。

这个例子就显示出，如果这时候有这样一个法律条款，有这个外部压力的话，人的动机就会发生变化。人的动机结构是会发生变化的，动机这个东西它不是一成不变的。动机这个东西，它是对外界的一种响应，所以在现实中确实人性中有很多阴暗面——不够利他，要争权夺利，充满了私欲，然后懒惰、拖延症（对我自己来说）。但是如果有一套制度能够制约人性中的阴暗面，人性的阴暗面表现到某个程度之后就要受到惩罚，比如说我这个拖延症这么厉害的人，如果有一个法律规定说“开始给媒体供稿的人，或者是一篇文章常常会写多少多少字、然后有多少受众的人，接下来每个月必须要供稿多少多少篇，不然的话就要罚款多少，或者不然的话就要关到拘留所去”——这听起来很可怕，那么我可能就会拼尽全力多写几篇文章，我这个拖延症是不是可能就会克服一点？所以如果有一套制度能够制约人性中的阴暗面，那好像听起来这个理想理论的方法似乎就变得更可行了一些。所以如果说理想理论里面建构的制度，它本身能够对人性构成一定的影响和约束的话，那么它也就打破了或者是至少削弱了前面提到的动机面向的可行性约束。

所以当我们谈动机的时候，我们就一定会谈到制度，因为制度安排是会影响到动机的。那当然接下来的问题还是你这时候提出的制度安排，首先一个是说它能不能真正的把动机往好的方面去改变，然后这种改变是短期的改变还是长期的改变，以及当然它在动机之外会不会有其他的负面后果——比如说逼着拖延症的人写稿、不然就怎么样的这个法律，它就算让我能够写很多稿子，但是它可能有很多负面的影响，比如说对我带来种种的心理焦虑，或者是万一有些时候在某些紧急情况下，我确实没办法写稿然后因此而遭受了损失或者遭受了惩罚，大家会觉得这个法律很荒谬。

但是再回到刚才共产主义大锅饭的例子里面。确实在 50 年代人民公社时代的时候，法律规定说每个人都要把家里的东西都捐给公社，不能留一点点私有财产，可能你会看到一开始的时候大家都是服从的。如果你只从短期来看，似乎好像对动机起到了正面的影响，大家似乎都变得更无私了。但是这个法律规定对动机的改变好像是不可持续的：慢慢地，大家开始偷懒了；或者慢慢地，大家开始往家里带东西，去食堂吃大锅饭的时候拼命多吃一点，吃完了偷偷往兜里塞一个馒头带回家去，或者自己偷偷在院子里面偷偷地种一点东西。好像短期来看，这个只是把这种人的拥有自己私有财产的欲望给压制住了，但是这种压制不可能持久的存在，之后就会有一个反弹。所以某个理想制度是不是能够对动机起到这种持久的改善作用或者持久的改变影响，也是一个很值得争议的问题。

当然这里也涉及到刚才提到的这种完全遵守问题，因为其实我们可以看到刚才举的这个例子说短时间内大家好像服从了这个制度安排，怠工、开始往家里塞东西——这实际上就是一个不完全遵守这个问题重新开始冒头的这样一个现象。所以制度的可行性和不完全遵守的问题，它实际上是联系在一起的。这时候你如果发现，这个制度层面的设计上受到强烈的可行性约束，或者至少受到长期的可行性约束，然后它表面上看起来短期地抑制了某些所谓的自私的动机，但是长期来说它引起了这种动机的爆发，你就可以由此提出一个批评说这种制度安排是不合理的、它是不可持续的，所以应该被抛弃掉。

Part 5 理想理论和非理想理论之争III：终极目标和转型状态的区分

01:03:08 - 01:16:48

那么在这个问题上，它除了涉及到不完全遵守问题的话，它还涉及到另外一个问题——也是一种对理想理论和非理想理论争论的一个理解，就是刚才这底下的终极目标和转型状态的这样一个区分。我们可以看到，刚才谈到制度约束它可能会有一个短期效果和一个长期效果。短期来说，似乎出现了一种转折性的、转型性的、转瞬即逝的这样一种效果，但是这种效果在长期来说是不可持续的。所以我们在评价一套制度安排的时候，我们不仅要看到短期也要看到长期。那么反过来可能有的时候，我们是只看到了长期，却没有看到短期也会产生一些不良的后果——这是另外一种对理想理论的批评。有一些非理想理论的主张者，他们批评理想理论说：你们太好高骛远、太高屋建瓴了，你们看到长期，你们看到终极，你们看到那些至高的、完美的那个目标，但是你们没有意识到一点，我们现在这个社会非常的不完美。从不完美的社会往那个完美社会转型的这个过程，它有可能是很漫长的，然后在这个漫长的过程中，会出现种种的问题。这些问题如果你的理想理论里面没有处理，或者说理想理论往往是不会处理的——因为理想理论关注的是理想、关注的是最后那一个完美的状态，所以你不太讨论这个转型过程中这些问题应该怎么解决，（那么）你这个转型可能一开始就走上了歪路，因为在这个转型过程中会出现种种理论中没有预见到的因素，这些因素会把这个转型给带偏，最后导致你一个理想不仅没有办法实现，反而有可能加固了现实中被你所批判的种种非理想的状况。

举个例子，比如说马丁路德金，现在至少当代一些保守派对马丁路德金有一些错误的理解。马丁路德金在那个《我有一个梦》的演讲里面，他说我希望将来美国是这样一个社会，这个社会里面没有人再以肤色来评判别人，所有人都以贡献、以能力这些因素来评判别人，肤色这个东西不再重要了，没有人能看到肤色。一些保守派就开始引用马丁路德金说：你看这个没有肤色的社会，当然是一个很完美的社会，所以现在我们怎么应对美国目前的种族歧视问题呢？所有人都不要看到肤色，所以一切地方、一件事情上都不要提起肤色，比如说高校录取也好，竞选也好，然后经济补偿也好，就业、社会福利等等问题上，都不要再提起。那么这时候有一些种族正义事业的倡议者，或者是追求种族补偿的这些人，反对种族歧视的这些人，（他们的）一个反对、一个批评是说：没错，将来那个美好的完美社会里面，我们需要所有人都不要看见肤色，但是现在还远远没有到那个时候。因为我们这个社会里面，过往的到当下的这些种族歧视，已经产生了很多现实的具体的后果，包括不同种族之间的贫富差距，包括在校园也好企业也好政界也好，各个层面上的这种少数族裔的代表性的不足，包括主流文化里面对不同族裔的刻板印象。所以，如果这时候我们马上就宣布说“一切考量里面都不考虑种族”了，我们等于说把现在目前的这个状态给维持下去。

比如说现在假设说这个社会里面只有黑人有白人，然后黑人全部都是奴隶的后代，白人全部都是奴隶主的后代，目前的白人都有很多财富（我不是在说具体的这个社会，因为现实的社会里面有很多白人祖上也不是奴隶主。我们现在用抽象的方式来谈论这个问题）。那么白人总体上比黑人要富很多，然后从小接受更好的教育，考试成绩当然要优越很多，因为有很多课后补习这样的。这时候你宣布说我们每一级的小学升初中、初中升高中、高中升大学等等，都只按考试成绩和课外活动来评判，其他一切都不考虑，我们完全不看肤色。那么由于这些白人阶层掌握了更多教育资源，考试成绩更好，有更多更丰富的这种课外活动经验，而黑人小孩们，他们从小都必须帮着父母去打工赚钱，然后没有空顾学习，诸如此类的。结果导致，在所有升级考试里面，最后能够被选拔上的都是白人。最后你会发现，这个经济不平等现象、教育不平等的现象，就继续被维持下去了。这时候如果你说，我们完全没有再考虑种族，我们不看肤色，我们现在完全是以考试成绩或者以其他能力指标、课外活动指标来选拔的，那实际上你并没有去解决掉这个社会中既有的问题，反而把问题给延续下去。

所以这时候似乎在这个转型的过程中，如果我们发现社会中存在很多很多根深蒂固的歧视，而且这些歧视产生了广泛的深刻的后果，这个后果本身是需要补偿性、补救性的政策去解决它的时候，你就不能够仅仅以理想理论想象中的这个完美社会——不考虑种族、不考虑性别、不考虑其他种种身份、不考虑阶级——的那种模式来纠正既有社会中的这些（问题）。所以你必须考虑这个转型状态里面需要的理论是什么，转型状态中需要的政策是什么。

这并不一定意味着那个终极目标是可以被抛弃的。有一些非理想理论的支持者，他们会认为这个社会永远不可能达到那种完美的状态，这个社会永远处在转型状态里面，所以我们可以抛弃掉理想理论。理想理论没有用了，因为不管你设想出什么，那个理想是不可能实现的。我们每一次理论建构都需要去解决社会中具体存在的某一个问题，有的问题——那些关于完美社会里面究竟是该怎么样的那些想象——跟现实社会中的这些问题是无关的。这是一种近几年比较流行的论点。也就是说某一些非理想理论者他们持有这样一个观点：理想理论，或者说 ideal 这个东西，它本身是没有意义的，要把它抛弃掉。

但是反过来这个理想理论的支持者，他们有时候会说，理想理论确实不够完备，在现实生活中确实需要有一些具体的考量，要针对现实中具体的要素去进行评价进行改革。但是这个过程它离不开理想理论。为什么呢？因为当我们说现实中有种种的不完美——种族不平等、性别不平等、经济不平等，种种这些不完美——的时候，当我们说它不完美、说它不公平、说它坏的时候，我们是一定需要一个标尺、一个标杆的。这个标杆是什么？就是说我们要有一个理想。比如说，如果你是一个罗尔斯主义者，如果你觉得罗尔斯的两条正义原则很好，你当然会说“为什么现实中这个东西是不完美的、是需要改良的、是坏的？是因为它不符合罗尔斯的两条正义原则——不同种族之间没有达到真正的机会平等。所以我们为了让他们达到实质性的机会平等，我们要在现实条件下给特定种族提供某些机会上的优惠，来补偿掉既往的他们遗留下来的机会上的被剥夺。”所以在讨论转型状态的时候，虽然理想理论不能够直接提出政策建议，但是它是一个必不可少的背景条件。只有你有了一个理想作为参照，你才会知道现实的问题出在哪里。这是理想理论对非理想理论的一个回应。

当然非理想理论者他们常常会回应说，在现实中我们不需要一个完全被发展出来的、理论建构得非常精细的一个理想，我们只需要知道，现实中的问题严重到了一个正常人、一个合理思考问题的人都无法忍受的程度。所以我们需要的不是一个至高无上的完美目标，我们需要的是一个底线目标。比如说大家可能听说过阿玛蒂亚·森（Amartya Sen），拿过诺贝尔经济学奖的同时也是政治哲学家、政治理论家。在09年的时候他出了一本名叫 The Idea of Justice 《正义的观念》，它里面提出的一个观点就是说，谈论正义的时候我们不需要一个完整的正义理论，比如像罗尔斯那样的正义。我们需要的是什么？我们需要的是各国之间的不正义的程度，我们需要的是知道一个不正义的底线。大屠杀那肯定是不正义的，然后种族清洗不正义的，文化灭绝是不正义的，极端的财富不平等是不正义的，我们知道这些就够了。我们这时候比较各国之间的制度，然后说这个国家解决这个问题好像相对好一点，所以我们沿着这个方向，接着再往上多做一点。这是一种阿玛蒂亚森提出的，我把它称为“反理想”理论 anti-ideal theory。你可以把它理解成“非理想”理论里面的一类，就是说还是要有一个参照系，但是这个参照系不是一个高高在上的参照系，而是底线、最下方的一个参照系。我们争取比最底线这个东西做得好一点，然后再好一点，再好一点点，一点点往上走。

类似的还有比如说美国一位已故的政治理论家 Judith Shklar，一位女哲学家，她有一本书叫 The Liberalism of Fear，但是有点是冷战时期的产物了。在冷战时期，很多自由主义学者都要把自由主义和极权主义相对比，极权主义是一种恐怖的统治术，利用恐怖来统治整个社会。那么自由主义当然也需要人们去恐惧某些东西，比如说恐惧极权主义：“极权主义这个东西是很可怕的！所以我们要避免！”然后同时我们要恐惧暴力，我们要避免这种煽动战争的人把全社会裹挟到战争的这个灾难里面去。我们要避免这个社会中存在酷刑。对 Shklar 这样的理论家来说，自由主义它也不需要一个罗尔斯式的完美社会作为参照——实现了两条正义原则的这个。我不需要知道两条正义原则都是什么，因为这个理念到底是不是完美，这本身是有很多争论的。不同人他提出了不同的理念，不同完美的理念，没有人能够达成共识，所以我们就关注那些能够让人达成共识的东西，就是那些最底线的东西——我们到底应该怕什么，我们怕的是暴力，我们怕的是战争，我们怕的是极权主义，所以我们在建构制度的时候，我们就躲开这些东西就好了，保证这些东西不但能出现就好了。这也是一类反理想理论的这样一种建构理论的方式。

当然理想理论的支持者，他们反过来对这一类理论也会有批评。你说底线的时候，那底线再往上，比如说瑞典做得比底线好一点，法国做得比底线要好一点，那你在这时候怎么再比较这两个国家之间哪个更好一点？这又很难讲清楚了。所以好像你给了一个底线，仍然不足以给出一个完整的参照系，仍然不足以告诉你说在底线之上，我们还应该往哪个方向进步、我们进步的空间在哪里。而且即便就算是底线，也是存在很多争议的。那些反理想理论的理论家，他们认为说罗尔斯的理论有很多争议，有的人不同意两条正义原则，很多人认为说要么觉得这两条正义原则太保守，要么觉得这个太激进，然后他们提出了一整套替代性的理念。他们觉得自己提出的这种底线好像能够得到共识的。但是这个底线是不是能够得到很多人共识？其实也不一定的，就比如说很多自由主义者、自由主义理论家会认为人们的自由选择、言论自由这个东西应该成为底线，但是在现实生活中，很多人不这么觉得，很多人会觉得安全它的重要性高于自由，或者认为经济发展它的重要性高于自由，或者即便对于那些反极权主义的人来说，他们内部对这个底线意味着什么，也常常有很多的分歧。比如说很多人因为反对极权主义，然后他们同时也就反对了所谓的大众服务，反对所谓的社会福利，因为他们认为说一旦一个民主社会的政府开始推广社会福利了，开始推行缩小贫富差距的社会再分配政策，那么它同时就要不断的增加对社会的控制，那么这一步一步就会倒向极权主义。比如大家都知道哈耶克有一本很著名的书，叫做《通往奴役之路》。当然哈耶克他自己的逻辑没有这么极端，但是被后来的一些徒子徒孙们把这个逻辑推到了极端，就说任何搞再分配的、任何搞社会福利的，都是通往极权的、通往奴役之路。也就是说，即便对于那些认同一个底线，就是说防止极权、要维护自由等这些人来说，这个底线意味着什么、意味着我们在现实中到底应该推行什么样的政策、到底要防范什么样的东西，仍然是有很多争议的。

那怎么解决这些争议？最后似乎又要回到对那个理想的一个理论建构上。也就是说我们真正想要这个社会变成什么样子，我们在推行政策的时候我们希望这个政策体现出什么样的理念，是分配正义的理念，还是说自给自足的小政府的，每个人尽可能发挥自己的自由，然后责任自负，就算你赌输了你穷困潦倒了，那也是你自己的问题，政府不应该干预到里面。所以最后似乎又回到说背后蕴含的这个理念的争论之上。所以好像，仅仅是有给出一个反理想理论，或者说更一般性的非理想理论，似乎也不足以解决这个问题。

那今天我可能大概说到这里，最后就稍微总结一下政治哲学到底怎么用，然后有什么用。

Part 6 总结

01:16:48 – 01:23:06

其实很多刚才都已经讲到了，但是因为都是具体的例子，可能最后还是需要有一个小结。

政治哲学作为一种规范性研究，它在方法论上有几个层面。一个就是概念上的澄清，比如说我们在上一节课里面，通过对日常语言里面“政治”这个概念的剖析，或者“民主”概念，或者“权力”这个概念的层层剖析，去发现中间有什么元素；然后发现不同的人、不同的理论家是在哪些不同意义上使用同一个词；这种不同的使用，它最后又怎么导致他们的理论建构往哪个方向走，或者说当他们看似在谈同一个问题的时候，他们可能实际上是在谈不同层面的问题；然后这些不同层面的问题之间有什么样的关系——这是对概念上的澄清剖析。

在这个基础上，我们去做规范性论证的建构。在这个建构的过程中，我们一方面需要去参考已有的文献，因为没有哪一个人能够凭空地坐在自己的书斋里面，把所有的逻辑推理、把所有的思想实验都想得透透的，对吧？我们一定是需要站在前人的肩膀上的，汲取已有的那些资源，包括前人的那些洞见，包括前人作出的论证，包括那些对论证的反驳，包括当代的这些罗尔斯也好，斯卡拉也好，阿玛蒂亚森等等，然后还有这堂课主要集中的那些当代理论家，同时也包括一些更经典的更久远的那些——从柏拉图和亚里士多德开始到什么老子庄子你都可以拿过来借鉴。

当然这时候涉及到一个六经注我的问题，就是说我们究竟如何从这些经典素材、这些文本里面汲取养分，而不是亦步亦趋地古人说了什么我们就拿来。就好像国内现在很流行的刘小枫，读了一些施特劳斯（Leo Strauss），就觉得“古人的文本里面蕴含的秘传的知识，我只要把这些古人的所有的东西全部给掌握透了，我就可以用来当国师了，我就可以指导当代的实践了”——显然不是这样子的。

我们要有一种融会贯通，要有自己的问题意识——尤其是当代的问题意识，然后去知道古人的局限在哪里，也包括当代其他政治哲学家，他们在讨论中他们那些背景、那些未曾言明的前提是什么，他们跟当代人是如何交锋。在这个过程中，我们生发出自己的对问题的理解和把握，然后我们给出论证和答案。经验素材也是一样的，包括我们怎么去汲取当代政治科学、社会科学研究里面那些既有结论，还有我们自身的这个日常经验、其他人对日常经验对切身体验的证词，我们如何去吸纳以用来作为我们理论建构的素材库，这些我们接下来可以在后面的互动之中，来一步一步去考察如何体系地做到这些方方面面。

最后当然就是说，政治哲学它受到时代的限制。一方面就是我们思考政治哲学的时候，不是抽离时空地去思考那些和现实生活完全没有关系的大而无当的问题。我们思考任何问题，包括权力的定义、正义、国家、身份认同等等，背后都有跟时代精神、跟时代议题、跟时代的那些焦虑有很紧密的联系。

与此同时，我们在思考这些问题的时候，如何保证自己有一定程度上的必要的抽离？也就是说，我们同时一方面密切地关切时代中的一些新的问题、新的材料，保证我们做政治哲学的时候、我们思考政治哲学的时候，不是仅仅钻在故纸堆里面去满足自己智力上的虚荣；另一方面，如何保证自己不在思考这些问题的时候，被时代的气氛给卷着走，太急于去应对这个时代中涌现出的某些其实质量不高的那些论述和挑战，让我们的思考同时也被拉低到一个相对较低的层次。

比如说最近几年，你可以看到在国内由于国内舆论场的气氛的恶化，很多小战狼的出现等等，一些比较有名的自由派的公共知识分子，他们在意识形态上或者他们在话语方式上。就出现一种急剧的右转，因为他们急于去应对那种国家主义的话语的挑战或者是公共舆论中的话语质量的恶劣化。所以导致他们在论述上也回到了某些更加大而化之的、更加极端化的、更加简单化的那些表述方式上。

所以如果我们是在做一个诚实的政治哲学思考，而不是仅仅参与到时事争论、希望能够在网络骂战上面压别人一头的时候，那么我们就要保持自己对这个时代气氛的警觉。一方面我们要去关注这些问题，另一方面又要去要求自己，在思考的时候不要太过于急于卷入这种情绪化的、简单化的叙事之中，而要去注意到问题的微妙的那些地方、那些复杂的细微的地方，争取能够给出一种更整全的、更能够应对这些争论中种种复杂微妙面向的理论建构来。

这个是我今天要讲的内容，希望能够把上一次落下的一些内容给补足。

注：由于Matters的字数限制，文字稿无法一次发完，前半部分已另发。完整稿亦可见我的个人博客。