史書美｜全球的文學、認可的機制

Global Literature and the Technologies of Recognition

全球的文學、認可的機制

shu-mei shih

Shu-mei Shih has a split appointment in East Asian languages and cultures, comparative literature, and Asian Amer- ican studies at the University of Cali- fornia, Los Angeles. She is the author of The Lure of the Modern: Writing Mod- ernism in Semicolonial China, 1917– 1937 (2001); the editor of Globaliza- tion: Taiwan’s (In)Significance, a special issue of Postcolonial Studies (Summer 2003); and a coeditor, with Françoise Lionnet, of the forthcoming volume

Mi- nor Transnationalism.

近來对全球化文学研究的兴趣主要是试图找到当代文学和全球资本主义经济形成之间的联系，从而命名一种新的文学情感结构--从各种文学组织成一个世界体系的角度看结构，从新形式、风格和流派的新情感的文学生产角度看感觉。虽然许多恢复这一概念的学者为其欧洲中心主义的起源提供了名义上的道歉，但这种欧洲中心主义的构成性等级和不对称性却很少被分析。在爱德华-萨义德的《东方学》和该书对歌德的具体批评25年后，对欧洲中心主义的批判似乎已经穷尽，人们只需要表现出对它的认识，因为它是可以预测的。2人们不是通过这个问题来工作，而是承认它，这是一种权宜之计和有效的转移策略，是一种典型的告诫，能够在全球文学的全球主义文学研究道路上推开障碍。

对后殖民主义批判的疲劳和对重复的恐惧，部分是学术界不断寻找新理论、新范式和新思想的症状，但这种厌恶感不能免除欧洲中心主义，或者更准确地说，西方中心主义仍然以新旧形式存在的确凿证据。那么，对重复的指控和对熟悉性的叹息，可能是人们在坚持对欧洲中心主义进行持续剖析时必须预见的危险。随着经济和文化全球化的深化，全球文学的新概念也在不断涌现，对其政治性的批判与对世界文学的批判同样重要。这里的关键是所谓的认可机制/技术，这些机制有选择地、经常武断地赋予文学以世界成员资格，不管是民族的、地方的、散居的还是少数民族的。这些技术在很大程度上是在国家、政治、文化、经济和行规等级制度内运作的。我想把Teresa de Lauretis从福柯那里夺来的 "技术 "这一概念重新定位，在跨文化权力政治的跨国领域和种族间和文化间权力政治的国家领域中，使它指的是话语、制度实践、文化产品、流行媒体和其他代表形式的构成，它们创造了概念。那么，"承认的技术 /认可的机制"指的是话语（非）意识中的机制--对社会和文化（错误）理解的影响--在表述中产生 "西方 "作为承认的能动者和 "其他 "作为承认的对象。

在这篇文章中，我集中讨论了两种具体的承认技术，即学术界的课程和文学市场的技术。它们并不独立于其他技术，但它们在表面上的复杂性和惊人的一致性方面具有示范性。我确定了这些技术所使用的五个互不相干但又相互交叉的程序。我在下面分析的前两种认识模式，尽管有明显的局限性，但却是在地区研究和民族研究学术之外与非西方和少数民族文学接触的极少数例子之一，而其他各种理论家则继续生产欧洲中心主义的普遍主义理论，而不对看似遥远的东西负责。貌似遥远的东西不可避免地构成了我们所知的欧洲中心主义的普遍性；因此，不与非西方和少数民族接触实际上是一种 "距离的幻想"，正如萨拉-艾哈迈德所说（167）。要做一个明显的、经常被取代的声明：在承认之前，比承认的政治更具破坏性的是纯粹的疏忽或假装的无知。对他者的忽视和无知是新殖民主义的知识生产和全球知识劳动分工的根本。它们被强大的沉默所掩盖，这种沉默通过简单的否定来拒绝承认多重他者，而这种否定的机制还没有被充分分析，它维持并产生了跨越西方-非西方、第一世界-第三世界以及多数人-少数人之间的等级知识。沉默和无知加剧了这些鸿沟，甚至在西方中心主义的代表和承认政治发挥作用之前。在这种知识生产的向心力的边缘，在等级制度的下层，从事非西方和少数民族文学研究的学者往往不得不与一些学者抗争，他们的参与--尽管是 "良好的 "提法--没有达到他们在 "自己 "的专业领域所能达到的水平。他们的慷慨被一种不均衡的关注所限制，被迫对非西方和少数民族的材料采用比正统材料更不严格的批评判断。

此外，这篇文章还提出了对黑格尔的承认概念的理解，认为它只是众多主体化机制中的一种，而不是把这个概念看作主体性的主要辩证过程。许多关于承认的学术研究假定黑格尔的主奴辩证法是自我和他人之间关系的模式，这种模式将主体性限制在主体和客体的二元主体间性模式中。但是客体的主体性，如果我可以用矛盾的说法的话，并不完全由它们对一个主人的服从来定义，即使我们同意服从是次结构性的主要基础。主体间性是一个不仅与一个主体或一个对象有关，而且与多个主体和对象有关的关系领域。非西方从来不是相对于西方的单一定义，因为许多其他因素在非西方的自我定义中起作用。 同样地，少数也从来没有完全被定义为被多数承认或不被承认，因为少数与许多主体和客体有关，而且重要的是，与其他少数群体的形式有关。3有些东西总是超越承认，其技术将那些等待承认的人与 "压迫的病理学"（Oliver）联系在一起，反过来破坏了在否定的链条中获得主体性的努力。 换句话说，支撑承认的相互关系从来都不是完全的，因为在任何时候都有两个以上的参与者。 逻辑性的主体间性也总是在两个以上的人之间。 尽管西方为非西方的自我意识做出了贡献，而多数为少数的自我意识做出了贡献，但无论这种贡献多么严重和明确，都有其他关系性认同和身份的空间，甚至有不认同的可能。

我在这里确定的属于学术话语和文学市场的五种认同模式--系统性的回归、寓言的时滞、全球多元文化主义、特殊性和后差异伦理--并不意味着详尽无遗，而是旨在暴露晚期资本主义全球化中世界文学范式变异的断层。

The Return of the Systematic

系统性的回归

反系统的后结构主义思想如何成功地在西方的边界守住了它的领土，这也许是一个讽刺的故事。后结构主义理论主要是作为西方思想的内部批判，并没有试图认真面对非西方。后结构主义思想对非西方知识和其他被征服的知识可能产生的影响超出了它的范围，而使欧洲思想看似一致的帝国主义和殖民主义的历史也在很大程度上被排除在它的视野之外。后结构主义理论锻炼并加强了西方思想的肌肉，使这种思想更有能力通过话语上的自我批判进行自我繁殖。这种理论上的自我批判发现了西方话语中的缺陷、矛盾和意义的不稳定性，但这些发现又被重新投入到西方话语中，证明了其无限的复杂性，这值得学者们更加关注。这种模式的自我批评不能等同于对其自身的政治-经济可能性条件、欧洲中心主义以及其代表的局限性进行批评的自我反思性（Spivak）。相反，自我批判似乎是作为一种自恋的形式发挥作用。

与后结构主义理论的反系统行动相反，在后结构主义理论中，永久延异的意义是针对总体化叙事而提出的，各种后结构主义的马克思主义和其他学术研究一直努力系统地了解非西方。几十年前，萨义德带着一丝明显的愤懑问道："这是什么操作，每当你讨论东方的时候，一个强大的全能定义的机制就会把它作为唯一具有适合你讨论的有效性的机制？" (东方学156)。如果我们把 "东方 "与 "西方其他地区 "重新放在一起，那么对于那些不能被简单地否定为 "东方主义者 "的人来说，这个问题仍然存在，它让我们看到这个奇怪程序的范围，即反系统的分析被保留给西方，而 "全能的定义"、广泛的概括、以及系统和结构的强加被保留给非西方。如果西方是现代主义的，因为它是对现代社会的批判，那么非西方是现实主义的，因为它是反映论的，不能超越它在社会中的根基；如果西方是后现代主义的，因为它是零散的、复杂的和不可确定的，那么非西方是现代主义的，因为它仍然保留着一种有价值的目的感。非西方永远陷于时间等级和空间距离的虚幻之中，而不是时间的同时性和空间的压缩性的后现代逻辑，它通过分类法、文化主义、第三世界主义等方法陷入结构主义的泥潭，总之，"万能的定义"。

最近围绕Franco Mo-retti的文章 "世界文学的猜想 "的辩论就是这样一个现场，我们看到系统性的回归是被压抑者的回归。就像本雅明式的历史闪光，世界文学范式的症候重新出现照亮了一些代表和非西方文学的话语管理的基本逻辑。或者说，通过创造性地将莫雷蒂的社会逻辑方法论应用于文学研究来重新阐述这个问题，世界文学作为一个概念在今天是有效的，因为它是晚期资本主义、全球化和美帝国巩固中的当代社会关系的一个抽象。事实上，莫雷蒂在文章一开始就唤起了歌德，然后是马克思和恩格斯关于世界文学必须超越 "国家的片面性和狭隘性 "的著名声明，称这些理想是比较文学 "没有达到的"（54）。与歌德、马克思和恩格斯的世界性开端相反，比较文学在很大程度上仍然以西欧为中心，或者说，用莫雷蒂的生动描述，以莱茵河为中心。然而，莫雷蒂对歌德、马克思和恩格斯的世界性理想的论述立即引起了人们的怀疑：尽管对欧洲中心主义的指控并没有完全破坏他们对世界文学的看法，但它限定了他们概念的假定的普遍性。只有在其欧洲中心主义的根源被当作构成性的失败来处理之后，这个概念才能从他们那里恢复过来。我认为，这个简单的疏忽构成了文章中的许多其他疏忽，在这里，撇开良好的意图不谈，有一种泛化和 "万能的定义 "的倾向，即使作者经常承认他对西欧以外的文学的知识有限。最令人好奇的是，这些告诫如何不是成为障碍，而是成为全面归纳的有利机制。

正如莫雷蒂指出的那样，归纳出一个 "文学世界体系 "的冲动--莫雷蒂的主要论点是，外围地区的现代小说在大约1750年至1950年间作为西方形式和本地现实之间的 "承诺 "而兴起--其动机是希望将世界文学的概念提升到 "理论 "的高度。在这一理论中，小说是特权体裁，是外国形式、本地现实和本地形式之间的妥协场所，他特别指定为 "外国情节、本地人物，然后是本地叙事声音"（65）。如果这可以被称为一种理论的话，它是一种令人震惊的整洁的理论。Efrain Kristal对Moretti的反驳表明，在所研究的时期，小说并不是西班牙裔美国文学的主导体裁，跨文化的融合并不限于从中心到边缘的单向流动。对中国文学的审视也会使莫雷蒂不把一位学者的英文作品作为中国小说的最后权威，不把十九世纪初的中国小说作为1750年至1950年整个时期的代表。任何现代中国小说的谱系都必须研究它与该流派的经典作品之间的关系，其中包括（如果我们将名单限制在莫雷蒂的时期）《红楼梦》（1791年）、《学者》（1803年）和《镜花缘》（1828年），以及莫雷蒂重新提到的19世纪后期的小说。小说从古至今在中国文学和"华语语系"文学中一直被称为同一名称。5 小说的现代分类将其长篇形式（小说，changpian xiaoshuo）与短篇形式（短篇小说，duanpian xiaoshuo）区分开来。这一区分标志着20世纪初中国文学的独特现代性，因为此时短篇小说成为主导体裁，并一直保持到1940年代。在中国现代早期文学中，短篇小说也比小说更明显地 "西方化"。因此，就中国的情况而言，短篇小说作为一种体裁可以更好地支持莫雷蒂的理论，并延伸到弗雷德里克-詹姆逊的理论，莫雷蒂将小说作为现代全球形式的依据（“第三世界文学”）。

即使人们同意莫雷蒂的观点，认为非西方世界的现代文学（不是现代小说本身）是一个文化杂交的场所，也很难看出这种杂交可以如此整齐地归类为西方情节、本地人物和本地叙事声音。这种机械式的分工有很多问题。有问题的还有主动的西方先行者和被动的非西方接受者的影响-反应模式，正如克里斯托尔所表明的那样，好像文学机构总是片面的。此外，文学史学家将小说的发生学追溯到早在七世纪就起源于印度和中亚的佛教故事传统。如果只有涉及对欧洲文学的回应的文学混合才配得上被归类为世界文学，那么我们又离歌德和马克思的欧洲中心主义不远了。

对莫雷蒂的这一批评并不是对一项一般的、比较性的工作的本土主义反驳（这在文学研究中有其地位），而是对持续存在的对非西方文学提供 "万能的定义 "或更谦虚的 "猜想 "并赋予其理论地位的倾向的反思。甚至伊曼纽尔-沃勒斯坦（Moretti从他那里借来的）也称他关于世界体系的工作是 "观点而不是理论"（129）。那么，要问的问题包括：谁被允许产生理论，谁被允许称其为理论，理论是用哪种语言书写的，以及在一个文献上做了多少工作才可以对其进行概括？沉默或退缩（"我不能谈论你，或对你说话，因为你是不同的"）不是答案。沉默假定了一种文化关系，在这种关系中，西方仍然是主要的参照物，沉溺于一种 "距离的幻想"，拒绝 "为这种距离和差异负责"（Ahmed 166-67）。换句话说，对他者的回应不是一个相对主义的沉默和有问题的承认的零和游戏，而是一个负责任的关注，努力给予非西方的现实，无论如何混杂，尽可能多的应有的东西，肯定超越引用几个二手资料作为一个国家文学的最终话语，超越引用关于19世纪末的二手作品作为两百年的有效作品。也许细读的时代已经结束了，正如莫-雷蒂在这篇文章及其附录中所宣布的那样，因为细读倡导的是西方文本的一个小典范，但我们仍然需要对我们所研究的文本给予充分的关注。虽然位于一个结构或系统中，但文学文本也以其效果和影响的力量超越其结构或系统，这可能是跨历史和跨地域的。如果我们像Wai Chee Dimock在最近的一篇文章中所做的那样，将文学文本的这种力量作为西方最好的文学的既定条件，那么我们对非西方文学也应该如此。"全球文学"（Dimock）、"世界文学"（Moretti）或 "globalit "或 "全球文学研究"（Baucom）--无论它被称为什么--都应该像构成它的所有东西一样复杂和丰富。

今天构建全球文学的可能性并不取决于莫雷蒂所呼吁的 "最大限度的方法论上的大胆"（"屠宰场 "227）。相反，它需要更多的艰苦工作，这些工作是必要的，而不是可有可无的。

寓言的时差

也许没有其他关于非西方文学的重大声明能像弗雷德里克-詹姆逊所说的那样触动从事这些文学研究的学者的神经，他说所有第三世界的叙述 "必然是......民族寓言"（《第三世界文学》69）。许多批评和辩护随之而来，6同时这个 "全能的定义 "逐渐成为它自己的预言，因为一些第三世界的作家和艺术家发现这个定义是适用的，或者更糟糕的是，他们制作的民族寓言在全球市场上销售。例如生活在美国、英国和法国的第一代移民用英语写的一些关于中国文化大革命的耸人听闻的创伤叙述，7可以被归类为着眼于市场的蓄意的民族寓言叙述，而备受批评的中国第五代电影的作品也是如此，在这些作品中，寓言被认为是主要的再现方式。当符号是预先确定的，寓言就更容易书写或创造，也更容易被理解和消费。一个预先确定的符号是由西方的观众和第三世界的作家或导演之间的共识产生的。这是一种互利互惠的契约关系，首先是为了确认观众的定型知识，其次是为了给这些文化产品的制作者带来经济回报。换句话说，寓言之所以有效和畅销，是因为它使非西方文本变得可管理、可破译，从而符合西方人的感觉和期望（有时甚至通过非西方文本的不可捉摸性）。在第一和第三世界的文化和经济发展不平衡的情况下，寓言的再现可能因此与全球资本主义的生产和再生产相勾结。

在对Aijaz Ahmad的批评的简短回应中，詹姆逊解释说他想指出 "在当代美国舞台上某些文学功能和智力承诺的丧失"，比如将个人故事与 "部落的故事 "和 "文化智能的政治作用 "联系起来的能力（"简短回应" 26）。这种功能和承诺的丧失促使詹姆逊将目光投向第三世界，在那里他发现了大量的功能和承诺。不知不觉地将第三世界作为自我过去的体现，是一种怀旧的形式，尽管詹姆森打算对第一世界进行批判。的确，有一种寓言将美德的典范或在当下已经失去的东西置于过去。例如，这是中国古典文学中寓言的一种主要模式--即用过去来讽刺或评论现在（义渠风神或义渠玉神）。在这个例子中，寓言的向后看与怀旧的向后看相类似：在两者中，所指的对象或目标都不再存在。在不同的背景下，Madhu Dubey恰当地将这种第一世界的怀旧描述为 "残缺的浪漫"。

寓言只是一种产生意义的形式，它也只是我们可以带入文本阅读的解释学准则之一。我认为，聪明的读者可以把任何文本解释为寓言，只要他们努力去做。文本的文字意义和寓言意义之间的时差，就是解释学劳动的指定领域。最后，正是在作为价值生产劳动的寓言解释的政治中--谁有特权这样做，谁被迫这样做，谁有特权不这样做--第一世界理论家的怀旧才变得清晰可辨，并能被富有成效地批评。在从字面到具象的运动中，寓言式的意义产生的时间滞后，唤起了第三世界文化在现代性中的迟到的时间性。

詹姆逊文章中的一个核心矛盾没有被指出来，它与内部性的问题有关。自马克斯-韦伯以来，从事中国文学和华语语系文学研究的学者们一直被这样的指控所困扰：中国人缺乏内在的生活，因为他们没有罪恶和内疚的概念，没有体验到动态的动机，而是被动地遵守外部的行为和仪式的道德规范。因此，当他们读到詹姆逊称赞中国文学克服了心理学--即把心理学升华为国家政治和历史，以至于私人被公共所取代，个人被集体所取代时，他们不禁感到一种似曾相识的感觉。 尽管詹姆逊意在批评他所说的西方文学中的 "无地点的个体性 "和异化的心理主义（85），但用与之相反的术语来构建中国文学，使其回到了旧有的陈规陋习中，尽管有一些变化。 意思是说，中国文学中的心理学和性欲应从政治角度来解读，因为个人本身并不存在。 学者们认为，中国现代文学是由鲁迅之后的作家创造的，鲁迅是第三世界作家的典型，而鲁迅本人也是如此。 二十世纪初，鲁迅之后的中国浪漫主义者和现代主义者深入挖掘内在性的空间，部分归功于弗洛伊德。 詹姆逊提出的作为第一世界文学特征的弗洛伊德和马克思之间的分裂，在鲁迅之后的中国文学中是一个有影响的公式，而且大部分是与他同时代的。 这个公式既适用于中国文学，也适用于西方文学，因为不幸的是，文化殖民和杂交已经在鲁迅的中国发生了，甚至在那时，本质主义的危险已经在那里发生了。

记住Gayatri Spivak在分析Mahasweta Devi的作品时对民族传说模式的批判也是很有启发的--有些空间和实践不能用殖民主义、民族主义、资本主义的关系及其相互关系或反面来解释。 也许Devi打算把她的故事当作民族寓言，但一个细心的批评家最好能了解她的意图。 也许鲁迅是想写民族寓言，正如詹姆逊把鲁迅笔下的阿Q等同于中国一样，但我们难道不应该寻找多义性、不连续性和异质性而不是等同性吗？ 多义性的理想和单义性的实践之间的差距，也许是第一世界理论家和第三世界文本之间关系的一个寓言。

所有的再现都是再现；所有的解释都是解释。我理解再现和解释的局限性在于能指和所指之间的彻底分裂以及它们与所指的分离。但刻板印象的另一面并不是无政府的、不相关的意义和再现的泛滥。如果在跨文化的表述中，刻板印象是不可避免的（Chow 73），那么我们可以问，它对谁是不可避免的，为什么是不可避免的，它对第三世界的文本有什么后果。最重要的是，我们需要问它是如何牵涉到全球分工和智力劳动的等级制度中的，第一世界的理论家位于其中，而第三世界的离散学者则通过各种不同的和替代性的行使复杂的、矛盾的和抵抗的选择来三角化和调解第一世界的 "理论 "和第三世界的 "现实"。随着离散学者变得越来越 "美国化"，身份和认同的连续体在重点和主旨上逐渐发生了变化--有些人的变化非常大。移民已经 "西化 "到 "成为西方人 "的程度（因为不这样做是不负责任的），所以这里的伦理要求位于从第三世界的角度对第一世界的批评到内部批评的连续过程中。第三世界的离散学者本身就是问题的一部分，因为西方传统也是他们自己的。

第三世界离散知识分子成为少数人的伦理学在于，通过去伪存真，破坏西方和非西方之间的二元关系，这涉及到克服陈规陋习，而不陷入无政府的差异之海。

Global Multiculturalism

全球文化多元主义

更具破坏性的定型观念之一是种族、历史、政治和国家的文化化。文化主义是一种程序，通过这种程序，一切都融化在文化中，因此，权力政治可以被有效地重新限制在再现的领域（或承认的政治），而不必解释权力的社会、经济和政治后果（或面对重新分配的政治，用南希-弗雷泽的话说），也不必把对象转化为主体（奥利弗）。全球性的多元文化主义由此产生，是美国多元文化主义国家模式的延伸。第三世界的民族文化在移民后的少数民族化过程中变成了族裔文化，同样地，即使是那些在西方大都市之外的人，也被隐喻为，而且经常是实际的弱势族裔化（Shih）。在新的彩虹般的地球上，每一个国家都应该代表一种被统一的文化，有一套可识别的特征，就像大都市的每一个少数族裔社区在官方的多元文化中构成一种被统一的文化。织物上的某种配色方案、某种服装风格、某种食品、某种日常生活方式和某种职业道德成为一个民族和一种文化的明确特征，因为民族和文化被等同于一种公认的形象和风格的汇辑。身份政治学在不知不觉中助长了这种文化的重构，第三世界的民族主义也是如此，他们热衷于构建有界限的民族文化和一套可识别的民族特征。

Arif Dirlik对文化主义进行了有益的批评，认为它与其说是一种文化特权，不如说是一个 "文化监狱"，它有效地窒息了大都市中的少数族裔和第三世界人民的日常文化和政治的变革性实践。文化化现在取代了种族化，因此种族和种族主义的创伤可以被回避，而基于对种族压迫的明确划分而产生的断裂的政治潜力被剥夺了。种族变得如此文化化，以至于它几乎消失了，尽管它继续构建着权力的等级制度。同样，第三世界的民族主义也成为了文化，以至于它们通过将文化作为商品出售而与全球市场合谋，即使第一和第三世界之间存在着巨大的种族和经济不平等。在评论这一现象时，齐泽克称多元文化主义是 "跨国资本主义的文化逻辑"。 通过纳入 "被压迫者的一系列关键主题和愿望"，并 "以这样一种方式重新阐明它们，使它们与现有的统治关系相适应，"（全球）多元文化主义将政治转移到非政治的领域，从而实现全球资本主义的经济目的（30）。 我将在下一节中分析这种 "后差异 "的立场，在此只需说，许多人已经看到了承认政治背后的文化主义的局限。 同样重要的是，在许多以前的殖民地和半殖民地国家，文化是殖民主义认识论组织本地知识的主要类别之一，通过传教士和其他殖民主义的传播工具，进行统治和管理。

当文学跨越国界的时候，文化主义就会充分发挥作用。特别是在大众市场上，全球和国内的多元文化主义主导了非西方或少数族裔作家作品的阅读和销售方式。在美国亚裔社区，谴责那些使用自我东方化策略来迎合主流口味的作家是 "出卖"，这一方面是强加在作家个人身上的集体代表的负担，8 另一方面是作家个人与市场的共谋，往往是通过使用陈规的刻板印象。如上所述，用英语写的关于中国文化大革命期间创伤经历的中国移民回忆录的新次类型，是一种不那么复杂和更直接的情感表达，但有一个重要区别。与许多涉及美国种族化生存的亚裔美国人写作不同，这个次类型的作品涉及的是中国的压迫，并将其愤懑指向中国。这个亚流派的流行与后殖民主义研究并无不同，后殖民主义研究的情绪是针对在时间和空间上远离美国的英国殖民主义的。

十年的政治斗争中，文化在很大程度上被简化为意识形态上的正确或不正确，文化大革命既是对文化的误认，也是对社会实践的编纂和管理。例如，性别差异被视为一种符号文化（服装、举止、化妆、发型等），是性别平等的基础；因此，消除性别不平等需要摒弃，甚至压制所有女性符号。文革作为一种理想的失败和这个时代对人类的影响表明，强加一个重新整合的、本质化的文化定义是徒劳的。

文革创伤叙事在美国的流行，以及在欧洲越来越多的流行，以一种反向的、资产阶级的模式再现了这种物化。这种反转是对文化作为商品的物化（被包装成历史和创伤，因此是民族寓言），将令人痛苦的人类经验转化为文学奇观，等待被转化为电影。文学和电影之间的细微分界线在最大限度地提高市场潜力的欲望面前消失了，但这种欲望被一种道德主义巧妙地掩盖了，这种道德主义坚持西方自由主义的演示人文主义，反对中国文化革命的非人化。最后，在散居者的自我民族志中，政治和意识形态融为文化。这是一种新形式的异国情调，或者说是创伤主义，无论走到哪里都会文化化。

对于美国和全球的多元文化来说，政治的独特含义有可能被瓦解。政治并不容易跨越边界，因为在一种情况下是政治的东西在另一种情况下不一定是政治的。人们可以在国内和全球舞台上看到以美国为中心的议程，并且以典型的殖民方式，将大都市管理他者的模式带到了边缘地区。然而，美国少数民族的斗争已经形成了一种批判性的多元文化主义，它不仅挑战了假定的单一文化主义，也挑战了各种管理的多元文化主义。当多元文化这个词被主流社会劫持时，它的政治价值需要被重新定义，以抵制政治经济的位移。因此，即使在国内的多元文化话语中，政治的内容和重点也会在时间和空间上发生变化。当政治能够与统治者的权力操纵一起转移时，它才是有意义和有成效的，不仅是为了应对新的统治形式，也是为了参与变革。换言之，政治是由时间构成的。

对于在全球多元文化主义旗帜下通过国家间电影节、图书奖、艺术展览等方式管理的非西方人（更不用说管理的多元文化主义的企业版本），批判性的表述更加困难，至少有三个原因。民族主义的话语一直是抵抗西方统治的主要模式，而这种话语在不知不觉中强化了一个国家的文化化；对文化的全球管理和再分配的批判意识因此而缺乏；而市场的崛起证明了文化作为商品的销售能力。在自我文化化已经成为全球范围内自我认同的主要模式的情况下，民族主义未完成的任务被无国界的资本主义完成。鉴于地理和电子边界的流动性，将一个人与另一个人区分开来的可能是一种文化与另一种文化之间的区别，这就取代了种族和历史经验的差异。在全球多元文化区，至少我们都可以做到色盲和原籍盲，在我们走向新自由主义的时候，对我们的自由主义世界观表示满意。

这里批评的重点不是说文化本质上缺乏政治性或与物质相分离，而是说在有管理的国内和全球多元文化中对文化的部署系统地清除了它的政治潜力。文化与政治的分离在很大程度上是为了重新引导国内少数族裔的社会不满情绪，并扩大全球市场。当文化与政治分离时，也与物质分离时（除了市场上的种类），它就被剥夺了转化的力量。这是另一种压迫性的分工，它将关系性的东西割裂成不同的领域（巴特勒42）。如今，人文学科被贬低为无关紧要，就是这种分工的直接后果。因此，尽管在社会科学、政策研究、健康科学、教育和经济领域有很多工作要做，但学术界的少数族裔研究在很大程度上被视为人文学科的现象，这并不奇怪。

例外的特殊性

如果说全球多元文化主义迷恋作为差异化体现的统一文化，那么它的反面则迷恋模仿、模范少数族裔和迟到的同一性。迟来的同一性被视为自我、先例或多数的普遍有效性的证明：例如，现代主义在第三世界文学和第一世界小国文学中的崛起，据说证明了大都市现代主义的普遍有效性。当这些文学作品中的文本被授予一个时髦的称号，如后现代主义，其假设是：第三世界终于到达了，或者后现代主义是一个普遍的先进类别。第三世界和少数族裔的批评家和学者对这种称号的拒绝作出反应，要么诉诸民族主义（声称他们的文学被不适当地忽视），要么诉诸受虐的自我东方主义（认为他们的文学不够好或不够先进）。这些熟悉的反应不可避免地受到承认的牢房的支配。

几十年来，诺贝尔文学奖一直困扰着中国的评论家和学者，他们公开感叹没有中国作家获得该奖项。这个问题被认为是一种民族的侮辱，是排斥和偏见的结果。当流亡法国的高行健在2000年获得该奖项时，中国官方和非官方人士普遍表示，该奖项的评选是出于政治动机，旨在诋毁中国。高行健在流亡前的80年代中期的 "反精神污染"运动中一直是官方批评的对象，在中国因其前卫的文学观点和实践而被列入黑名单，这些观点和实践违背了毛主义的文学理论（Tam 3-4），并且在流亡后，他的作品有力地反对毛主义对文学的意识形态统治。因此，中国的民族主义反应是可以预见的。愤慨与渴望得到认可的情绪可以在诺贝尔文学奖后的出版物中窥见一斑，如《与诺贝尔文学奖握手言和》（2002），其中Kenzaburÿ œe（1994年日本诺贝尔文学奖得主）被招募来证实诺贝尔委员会对中国文学的忽视是一种 "不公正"（转引自谢华东202），以及由上海一家知名出版社发行的《走向诺贝尔奖》系列，展示了当代中国小说的精华，以获得更广泛的认可。

无法预料的是国际文学奖对认可政治的新玩法，以及高行健作为一个在法国生活时用中文写作的作家的身份所带来的复杂性。他的主要小说《灵山》（Ling-shan [1990]）和《一个人的圣经》（Yige ren de shengjing [1999]）是在台湾出版的，当时高行健住在法国，尽管第一部小说有一部分是在他移民中国之前写的。这些作品被中国的文学史所忽视，但却是华语语系文学的重要例子。这里有两个引人注目的问题：诺贝尔奖的认可政治和将华语语系文学理解为一个富有成效的、重要的、具有历史意义的文学类别的必要性。

认可的政治涉及到将普遍性授予特殊的特殊性--也就是说，高行健的作品是特殊的，因为它们在其特殊性中超越了特殊性而接近普遍性。这种逻辑表明，除非是特殊的作品，否则不可能具有普遍性。给予特殊情况的普遍性是有选择的，必须从如何定义普遍性和如何选择给予特殊性的角度进行分析。特例逃脱了特殊性的逻辑，没有开创先例，因为它是单一的、非重复性的，因此不会为其他特殊性开辟道路。因此，将普遍性授予例外的特殊性--单一性--不会损害普遍性的标准，也不会威胁到普遍性的守护者。

诺贝尔奖委员会成员戈兰-马尔克维斯特（Göran Malmqvist）在颁奖词中解释了颁奖词中提到的四项内容：普遍性、苦涩的洞察力、语言的独创性和中国文学的新道路。 第二和第四项在空间和时间上是具体的，取决于高行健在毛主义和后毛主义中国的经历（他的创作天才受到迫害和压制的故事），这产生了 "苦涩的洞察力"，以及高行健对中国文学作为民族文学的贡献。 讲话的第三句提到了高行健在文化大革命中受到的迫害，确立了高行健的故事是一个摆脱压迫的故事，无论是中国传统（"儒家正统"）还是政治（"马克思主义意识形态"）的桎梏。 演讲阐述了描述的第一个术语 "普遍有效性"，强调了高行健对 "存在的困境 "和 "人类存在的意义 "的不懈探索，以及 "文学的性质、作者的条件，以及首先是......再成员化和想象力对作者的现实观点的重要性"。 第三个术语，"语言的不确定性"，只被提到过一次，但与高行健创造性地使用代名词来代表多元的主体性有关。

这个简单的总结显示了特殊性（历史上和政治上的具体事物）和普遍性（人类或文学的东西）之间的紧张关系。特殊性和普遍性之间存在着因果关系，因为特殊性导致了对存在的意义和文学的意义的不断探索。但普遍性是如此广泛的假设，以至于它几乎是一个平庸的陈词滥调--可以说，所有严肃的文学都是对存在的意义和文学的意义的寻求。 那么，这里产生价值的主要标准显然不是普遍性，而是特殊性：一个具有普遍共鸣的特殊性的例外、奇特情况。 最后，在诺贝尔文学奖的评选中，民族性作为一个类别是活生生的，就像民族性在中国产生了对高晓松获奖的负面反应。 民族的束缚将诺贝尔奖和中国的负面反应捆绑在一个二元意志的对决中。

高行健在法国的散居生活和他流利的法语，为他预备了一个法国文学的学位，对于双方在不知不觉中串通起来迷信民族的做法没有任何影响。 高的许多著作（如他的诺贝尔演讲["案例"]）拒绝一切形式的统治，包括来自中国的毛主义和后毛主义的政治和意识形态种类，以及西方社会的消费主义种类，也没有得到适当的登记。 高什么时候会被认为是一个碰巧用中文写作的法国作家？ 或者说，一个碰巧用中文写作的作家，可能生活在世界的任何地方。 作为一个组织性的分类，汉语言允许对这样的作家进行另一种理论化，因为它超越了国界；它存在的理由是一种流亡、散居、少数民族化和混合性的状况，拒绝被纳入中国和居住地。

来自印度尼西亚和马来西亚的华语语系作家长期以来一直在进行这种双重抵抗：一方面，在当地恶劣的条件下用中文写作，另一方面，用一种独特的、由当地经验构成的中文写作，从而规避了中国中心主义。这些有抱负的作家中有许多人移民到台湾，一个缺乏民族国家地位并受到中国遏制威胁的华语语系国家，接受大学教育，并开始理论化这种与他们的原籍地、中国和中国性的关系。对于几代被国民党的中国中心主义神秘化的台湾知识分子、作家和学者来说（台湾的中国中心主义意识的去殖民化是在1980年代末随着戒严令的解除而开始的），马来西亚和印度尼西亚出生的华语语系作家的这些理论是有启发意义的。

高在《一个人的圣经》中的男主人公告诉一位德国犹太妇女，他没有 "祖先的土地"（一种中文表达方式），"中国非常遥远"，而且他 "厌倦了写中国的创伤"（16，286；我的翻译）。在称呼主人公为 "你 "时，叙述者后来说，"你不需要这个国家标签，只是你还在用中文写作，仅此而已"（300；我的翻译）。如果我们因此合理地中止了华语语系民族性的争斗，使民族性和语言性不再是相互矛盾和相互决定的，那么我们就可以继续批判性地处理这些小说本身，首先注意到它们在形式和语言方面的独特成就，以及它们对中国妇女和少数民族的问题性表述。诺贝尔奖委员会对特殊性的授予需要对高的小说和戏剧进行更仔细的解读，解读时要参考所有的批评类别而不是选定的类别。诺贝尔奖委员会对高的肯定应该是对华语语系文学的肯定，而不是对中国文学的肯定。

后差异伦理学

前面关于承认的政治和技术的四节批评了对差异的迷信（民族寓言、多元文化主义、民族）和对同一性的回归（系统性和普遍性），这些都是由 "承认 "的逻辑决定的，对那些已经被政治经济以大多数可预测的方式确定的东西的认知。我引入了一个新的类别—华语语系，它受到法语语系和葡语语系的启发，尽管它们有不同的历史，以将承认的政治从假定为已知的东西转向需要通过努力学习的东西。因此，这里的伦理学体现在对差异和同一性的使用的双重批判性视角中，这些差异和同一性既是承认制度下可重新认识的类别，又是可为主导的普遍性服务的价值生产的构造。本节将提醒大家，并非所有的差异都是一样的，并非所有对差异的批判都可以被折叠，也不需要对差异进行全面的拒绝。

批评多元文化主义出错或后殖民理论成为主流的一个最新结果是发展了我称之为后差异伦理学或差异之后的伦理学。更多的马克思主义的后差异伦理学的支持者拒绝差异，因为它被认为有问题，如身份政治和文化主义，并将其视为集体抵抗资本的障碍。作为对德里式解构以及伊曼纽尔-列维纳斯的哲学中被视为二十世纪末对差异（或différance）的赞美的反应，在哲学中同时发展了对差异的抵抗和对超越差异的渴望。 马克思的观点和新的伦理哲学之间的这种有趣的融合，在后殖民理论之后出现的一些话语中得到了回应，这些话语宣布差异和混杂性的枯竭，并敦促一种后差异的伦理学。

对Alan Badiou来说，差异是每一种情况的事实，因为多重性和无限性是存在的法则，简单地说，就是 "有的东西"（Hallward xxxvi）。 他者性作为一个伦理范畴 "既没有力量也没有真理"，因为它产生了身份主义，取代了阶级斗争，从而为征服者的文明服务。 Levi- nasian伦理学将被 "纯粹和简单地抛弃"，作为一种像宗教一样的 "虔诚话语"，因此不能再被视为哲学。 相反，伦理学在于 "对差异无动于衷"（Hallward xxxvi），在于 "认识到相同"（Badiou 25）；然后，人们可以接近 "真理"，而真理是 "尚未存在的东西的来临"。 在这个计划中，"相同 "是即将成为的东西，因为差异是已经存在的东西。 因此，一个未来主义的真理概念应该摒弃属于平庸的当下秩序的差异，应该寻找四个相同的真理，即科学、爱情、政治和艺术（巴迪欧18-28）。

巴迪欧对差异的拒绝是以这样的假设为前提的：没有人比其他人有更多或更少的差异，所以他认为，"比如说，一个中国农民和一个年轻的挪威职业者之间的差异和我与任何人之间的差异一样多，包括我自己"（26）。通过这样将所有的差异平坦化为普遍性和质量上的相似，他拒绝了差异的条件，这些条件是由种族、性别、阶级、国籍、性别选择等等的政治经济所支撑的，也就是说，在承认和再分配的政治中，差异和不平等的共同化。对差异的滥用被认为是差异作为一种话语概念和社会事实的根本；因此，差异被拒绝，以支持回到 "相同 "和对真理的寻求。

这里与后认同主义的话语有强烈的共鸣，这些话语试图表明少数族裔和第三世界人民不是 "他者的机器"，可以用来为异国情调的消费或管理的多元主义生产差异。例如，最近的亚裔美国人文学关注的是如何克服作为差异的族裔性（亚裔美国人也是美国人），而最近著名的亚洲电影也不是异国情调的景象，而是狡猾的城市特征（全球化使我们所有人越来越相似）。人们普遍对产生差异的各种刻板印象感到失望，对东方主义的分析感到疲惫。但少数人或边缘人的这种失望与多数人和中心人对差异的拒绝有着本质的区别。并非所有对差异的阐述和拒绝都是一样的，因为并非所有的差异都是一样的。有些差异比其他差异承载着更多的文化资本；有些差异比其他差异更不具有普遍性；有些差异比其他差异更无权无势，更具有伤害性。少数民族和第三世界希望克服被简化的差异并不意味着没有更多的差异，也不意味着历史、文化和所有其他人类理解的类别是普遍的。

中心对差异的拒绝相当于拒绝批评性的多元文化的政治和其他收益。后差异伦理学在法国出现的时机很可疑（在法国，少数族裔问题变得越来越明显）。Nancy Hartsock曾经问道："为什么恰恰是在我们这么多被压制的人开始去授权为自己命名，作为子对象而不是历史的对象的时候，主体性的概念就变成了'问题'？(26). 我们可以把哈特索克的问题改编为：为什么恰恰是在我们中的许多人开始为政治斗争而动员生产性的和非物化的差异形式时，差异的概念才变得有问题？

巴特勒对当代马克思主义思想家将差异视为 "单纯的文化 "进行了有益的分析，并重申了差异作为斗争成分的重要性，指出 "拒绝重新屈从于一个将差异漫画化、去掉手段和家庭化的统一体，成为一种更广泛和动态的政治冲动的基础"（44）。她批评正统的马克思主义对文化和工业的区分是 "对马克思主义本身历史的选择性失忆 "的结果。正是资本主义通过抽象化将文化和物质分开；因此，这种分离是 "劳动分工的效果和高潮"（42）。

这种在文学中实践的有问题的后差异伦理学将使我们回到旧的普遍主义范式中，有关于恶的记录--外在的、文化的和其他的。对文学的重申并不意味着重新转向那种讽刺、贬低和驯化差异的统一性或真理。这并不是说在差异扩散之前就有一个原始的统一性或单一性，而是说单一性文学或普遍性文学始终是在差异的潜在现实中的一种权力构造。全球性的文学不应该是用来自 "西方其他地区 "的异国或特殊代表来调味的旧世界文学，而应该是通过怀疑地审视所有对统一性的主张来批判性地检查自己的构建，同时承认从这些审视中产生的任何标准都会受到新的质疑。这将是一个面向未来的更开放的姿态，一个在不占有他者的情况下与他者接触的姿态，并将这种关系，如列维纳斯那样，视为伦理的场所。 在这种情况下，一个无条件的伦理法则就更能对过去、现在和未来形式的他者做出反应，这样，未来的政治就不会被预先封闭，而是被赋予了成为的空间。

Notes

1 See, for instance, Globalizing Literary Studies, a spe- cial topic in PMLA (Gunn), and Palumbo-Liu.

2 A notable exception is Pizer, who critiques Goethe’s Eurocentrism and points out the contradiction between his convictions in national literature and world literature. Said’s recent remarks on Goethe and the concept of world litera- ture have been more positive, however. Instead of criticizing Goethe’s “romantic Orientalist vision,” as he did in Orien- talism (154), Said in 2003 held up Weltliteratur as the model

for a tolerant humanism that sees “literatures of the world as a symphonic whole” (“Window”).

3 The horizontal view of minor-to-minor relation is pos- ited in Lionnet and Shih (“Thinking”).

4 For the notion of disidentification in the constitution of Asian American subjectivity, see Lowe.

5 By “sinophone” literature I mean literature written in Chinese by Chinese-speaking writers in various parts of the world outside China, as distinguished from “Chinese litera- ture”—literature from China. The largest output of sinophone literature is from Taiwan and prehandover Hong Kong, but throughout Southeast Asia there were many vibrant sino- phone literary traditions and practices in the twentieth cen- tury. Numerous writers in the United States, Canada, and Europe also write in Chinese, the most luminary of whom is Gao Xingjian, the Nobel Prize winner in 2000. The impera- tive of coining the term sinophone is to contest the neglect and marginalization of literatures in Chinese published outside China and the selective, ideological, and arbitrary co-optation of these literatures in Chinese literary history. Sinophone, in a sense, is similar to anglophone and francophone in that Chi- nese is seen by some as a colonial language (in Taiwan). Sino- phone literature, furthermore, is to be distinguished from the universalization of the Chinese written script during the pre- modern era in East Asia when scholars from Japan and Korea, for instance, could converse with Chinese scholars and each other in the Chinese written script by “pen talks” rather than speech. See the section “The Exceptional Particular,” below.

6 Of the responses, the most provocative is Ahmad’s.

7 Personal memoirs of brutality of life in Red China are so numerous that they almost constitute a subgenre. Anchee Min’s Red Azalea, Dai Sijie’s Balzac and the Little Chinese Seamstress, Anhua Gao’s To the Edge of the Sky: A Story of Love, Betrayal, Suffering, and the Strength of Human Cour- age, and Ting-xing Ye’s A Life in the Bitter Wind: A Memoir are but a few examples.

8 This is another way national allegory is required by cultural nationalists in minority communities.

9 Even though postcolonial critics like Spivak often refuse to connect issues in postcolonial studies with those in ethnic studies, postcolonial studies is more politically productive for the local terrain when in dialogue with ethnic studies. The works of Radhakrishnan (Diasporic Mediations) and of San Juan (After Postcolonialism and Be- yond Postcolonial Theory) are eloquent examples of cross- fertilization. In the light of the global multiculturalism I describe, immigration, diaspora, and globalization have caused the postcolonial and the ethnic minority to become increasingly intermingled.

10 All

quotations from the Nobel Prize committee are from the official Web site of the

Nobel Foundation, located at http://www.nobel.se/literature/laureates/2000/.

11 See, e.g., Huang.

12 This definition of recognition as re-cognition is from Ahmed.

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