123 | 哲学人类学 | 马克思的「欧洲中心主义」：后殖民研究与马克思学（上）
人类学与哲学之间有着可以无限追溯的渊源，回顾 20 世纪以来的学科历史，人类学家的思考倚重于哲学的概念与知识传统，而哲学则试图在异域的民族志中寻求西方认识论的启发与替代。然而，壁垒森严的学科分工想象让学者们固守领地，人类学家满足于负责「特殊」的民族志写作，哲学家引述经验只是为了充实「普遍」的分析，二者一面暧昧相望，一面彼此拒绝。
回顾哲学和人类学交织的历史是有必要的。人类学一词早在古希腊哲学已经出现，在哲学收到其他思维范式冲击时，人类学的立场和哲学人类学为人立法的倾向每每是康德、舍勒、海德格尔等哲学大家背水或仰攻的阵地。不同于思辨追寻「人是什么」的哲学和神学人类学思辨，近代以来的人类学实践强调通过田野，接触异质的文化，在实践中进行理解、思考和深描。这套语法虽然在20世纪才系统化为人类学的学科，却早已在历史的流转中与哲学家相遇，是卢梭遇上的加勒比人，康德在哥尼斯堡读尽的旅行日记，黑格尔在海地革命里发现的时代精神。而在现代人类学理论奠基的年代，经典的人类学现象、概念与理论也总刺激那个时代最卓越的哲学心灵不断回应和思考。哲学家列维-布留尔（Lévy-Bruhl）基于世界范围内民族志材料提出了互渗思维的理论；太平洋的马纳（Mana）概念对20世纪初欧洲现代社会反思启蒙的持续共振；维特根斯坦多次阅读《金枝》，从中获取的灵感启发了他「语言游戏」等一系列后期思想；莫斯的礼物理论不但是最具生命力的人类学辩题，也不断激发德里达、马里翁（Jean-Luc Marion）等哲学家的不断回应。
对读哲学与人类学不是去攀附两本学科的亲缘性，更需要的是超越西方中心和学院中心，与在地的行动者一起构筑经验和理论的连续，揭示和理解被压抑和忽视的声音和思考，学习田野里涌现出的伦理和反思：正如作为记者的福柯在伊朗革命时所体察的「灵性革命」，乌鸦族印第安勇士教给乔纳森·里尔（Jonathan Lear）的「激进希望」，正如亚马逊部落启发威维洛思·德·卡斯特罗（Viveiros de Castro）对本体论的再聚焦，埃及穆斯林女性的读经运动中马木德（Saba Mahmood）开始了对现代社会自由和伦理观念的反思。无论是丰富对人的境况的学习还是重构对世界的理解，人类学与哲学都需要从典籍转向实践，并在对实践的共同聚焦中重启交流、对话。
哲学人类学是结绳志与哲学社共同策划的系列专题。我们试图通过共同译、校的方式来开启一种共学共读的模式。这是一场去中心化的合作，目的并不是要辩论人类学与哲学的高下之分，而是试图与文章的作者们共同探讨，人类学与哲学在当代如何以新的方式彼此联结、彼此贡献。
本篇作品为科尔嘉 · 林德纳（Kolja Lindner）在2010年发表于Radical Philosophy的论文《马克思的「欧洲中心主义」》。本文详细地描述了马克思如何与他接触到的文本进行对话与反思，并且逐渐地超越了一种对「东方文明」的固化认知，并从这点出发改善、深化了自己的理论框架。本文对马克思主义和后殖民理论的关注者来说，无疑都是非常宝贵的。
注：本文所有马克思原文都来自人民出版社《马克思恩格斯全集》第二版。
原文作者 / 科尔嘉 · 林德纳（Kolja Lindner），巴黎政治学院德国政治理论讲师
翻译 / 亚当
排版 / 阿笙、星原
“那些英国蠢驴得花上好多时间，才能对那些被征服族群的真实境况有哪怕大约的理解……”
卡尔·马克思，1879
人们早就花费了大量的笔墨去探讨马克思的「欧洲中心主义」问题。对于他与殖民主义的关系，他那些反映着这一关系的对亚洲社会的构想，以及他关于社会形成和社会进步的理论上，学者们展开了种种辩论。其中，马克思在1853年探讨英国殖民印度的文章得到了特别的关注。在马克思学 (Marxian Studies, MS) 这一领域本身，对这一主题的探讨往往要么是为了辩护，要么完全是语义学上的探讨。除了几处例外，几乎没有人从某种反权威主义 (herrschaftskritisch) [1] 的角度去处理这一主题，也没有人对他作品中的欧洲中心主义进行系统的、整体的检视。在这一话题上，马克思学的主要贡献基本在于对他的作品的学术编辑与出版，而这一贡献则为某种均衡的讨论提供了基础。
后殖民研究也对这一话题展开了讨论，而批判性的声音则在这里占了多数。马克思被指为某种「一向忽视非西方社会被殖民者的生活体验的、欧洲中心的政治解放模式」作辩护，并且「没能把他对印度和非洲的研究发展为一种对帝国主义的详尽分析」；他的分析忽视了「像被殖民者这样的被剥夺群体」。[2] 爱德华·萨义德，后殖民领域的东方主义研究巨擘，甚至将马克思的研究斥为一种「对非西方世界的种族主义东方学」。[3] 相应地，在后殖民研究中，有一种强烈的倾向去将马克思贬斥为一个欧洲中心主义，甚至东方主义的思想家、历史哲学作家。在这样的背景下，我试图在接下来的文章中，[4] 去为马克思学和后殖民研究的这两股脉络提供一种对话。我将会从后殖民对欧洲中心主义的批判开始（第一部分），并将在对弗朗索瓦·贝尔尼埃 (François Bernier) 的《印度旅行见闻》——马克思的信源之一——的分析中将这一批判具体化。（第三部分） 我的目标之一便是指明，马克学可以从后殖民研究中学到些什么。我也会从我们能接触到的，马克思一生的文本当中，针对他对「非西方社会」的处理轨迹进行追溯。（第二、四、五、六部分）（在马克思的作品中，「非西方」和「前殖民」「前资本主义」属于同义词，因此本文会做同样的处理。）这一追溯会显示，马克思对这一问题的处理具有某种演化的倾向，并逐渐令他开始拒绝一些欧洲中心主义的预设。因此，我的文章也会对后殖民研究对马克思的草率贬斥进行反驳。
马克思对欧洲中心主义的逐步摒弃，离不开他对（非西方社会的）多种（前资本主义的）土地所有制的某种难以磨灭的理论专注。因为马克思本人从未去过他所著述的非西方世界，并且也从未对他们进行系统性的实证研究，他对这些地方的了解，在某种程度上均来自于十分欧洲中心主义的信源——比如旅行笔记，国会报告，理论著作，尤其是来自于英国人的。在这些文本中，一种普遍流行的观点是，在亚洲没有土地私有制。[5] 这一虚假的东方主义见解早就为历史学家们完完全全地贬斥。因此，描绘马克思从欧洲中心主义的转向，也需要去评估马克思究竟在多大程度上摆脱了这些「英国蠢驴」的惯常见解。
01.「欧洲中心主义」的概念
考虑到本文的目的，我们理应去厘清「欧洲中心主义」的定义。「欧洲中心主义」拥有以下四个维度——
a). 一种不仅预设西方社会的优越性，还试图去用理性、科学的术语去正当化这种预设的族群中心主义。和这种世界观相辅相成的，是某种去让全世界臣服于这种合理性的渴望。[6] 这一论述往往将欧洲作为世界的政治上、经济上、学理上，有时甚至是种族上的中心。[7]
b). 一种对非西方世界的「东方主义」凝视。相比非西方社会普遍的、真实的境遇，这种凝视其实更多反映了萨义德所说的「欧洲的、西方的体验」。在这种凝视中，世界由一种区域化的视角去想象。那些不同类型的文本在汇编、传达对欧洲外世界的印象时所采用的尺度，并非由客观现实所支撑，而是被一种西欧的概念体系所装点。作为一种经济、政治和军事支配的表现，一种为制度所认可的地缘政治论述出现了。通过同质化、吸纳化等等方式，这种论述将世界的其他地域建构为一种首当其冲的「他者」。（也就是萨义德论述中的「东方」与马克思论述中的「亚洲」。）而他们的居民，则被转化为欧洲人自己的的扭曲镜像。
c). 一种通过「某种虚假的欧洲中心主义…… 将西欧资本主义社会的文化与历史模式不加批判地当成全人类跨历史、跨文化的公认标准」的发展理念。[8] 在这种观念下，整个世界有时被理所当然地认为应该按照西欧的模式去主动或被动地发展。
d). 对非欧洲历史，或者更准确地说，对非欧洲历史对欧洲发展所造成的影响的抹消。被称作「全球史」的学科试图通过聚焦于世界上不同区域的互动来反抗这种抵消。因此，这一领域否认欧洲的独特地位，并且利用某种特殊主义 (Particularistic) 的历史学来转化欧洲的「普世化构想」，使其「地方化」。这里的前提是，「早在经济上的一致性在世界上很多地方被建立起来之前…… 某种政治和意识形态上的冲突就已经上升到全球范围了。」 [9] 因此，对「欧洲与欧洲外世界的交织历史」的压抑，可以被视作一种欧洲中心主义。[10]
前两种维度的欧洲中心主义与种族主义只有一线之隔。当族群中心主义以一种有关「本质化差异」的论调所表述出来时，种族主义的界线便会被逾越。另外两种维度通常会以某种「将特殊性专横地普世化」的方式达到顶点。
02. 马克思的1853印度随笔
作为他在1850年代早期的《纽约每日论坛报》(New York Daily Tribune, NYDT) 上发表的一系列文章的一部分，马克思创作了他著名的印度随笔。这些随笔的标志性观点之一，便是马克思将印度社会看作一种静止的社会结构。在他的分析中，印度的气候条件使一种人工的灌溉系统成为必须品。而在社会的低程度发展与国家的庞大面积的作用下，这种灌溉系统只能通过一个中央集权的国家权力机关来进行建设与管理。这一系统的显著特点，是农业与制造业（手工业）的高度统一，而这种统一则妨碍了生产力的发展，并且阻碍了市镇中心的产生。马克思将印度农村社群的结构与孤立视作「东方专制主义与国家停滞的坚实基础」。[11] 最后，他得出了这一结论——在这个「亚细亚社会」，出于复杂的税务和土地法律，国家才是「真正的地主」。[12]
基于这种对印度社会的设想，马克思进行了对英国殖民主义的谴责。这一谴责充满了某种矛盾心理：「英国，」他认为，「在印度要完成双重的使命：一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。」 [13] 很显然，他的出发点是殖民主义促进了印度的发展。在他的分析中，印度铁路系统的强化[14]可以让被征税过度的灌溉系统得到进一步的发展。[15]
此外，他还假定蒸汽机和科学生产方式的引入会致使乡村农业和制造业分离。[16] 而且，马克思称，印度对世界市场的融入会将国家从隔离中解救出来。最后，他估计，英国的统治已经导致一种建立在土地私有制上的新体系的出现。[17] 简言之，印度村落体系的经济基础正在瓦解，而殖民干涉则导致了「亚洲历来仅有的一次社会革命」。[18]
可以确定的是，马克思对殖民主义的矛盾描绘包含着这样一种看法——只有在摆脱殖民束缚，或是「大不列颠本国现在的统治阶级被工业无产阶级取代」 [19]的前提下，印度才能够从这种技术转让中获利。除此之外，马克思并没有忽视殖民权力在发展生产力时的自私方式，或是殖民主义毁灭性的一面。在他看来，「英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。」 [20] 换言之，是在「创造新世界的物质基础」的时候。 [21]
马克思探讨印度的文章，在所有方面均符合前文所讨论的「欧洲中心主义」之定义。首先，它们一边倒地将欧洲视作一个在技术、基础设施、法律体系等方面均为优越的社会。在这方面，马克思赋予了土地私有制十分独特的重要性。他假定，是欧洲的财产关系所带来的阶级分化与阶级斗争使社会进步成为了可能。相比之下，在他看来，印度的情况只能用「专制」与「停滞」来形容。在他的描述中，印度的农村社群被呈现为一种停滞、自我封闭的存在，与世隔绝、缺乏与外界的通讯，只有一个作为所有土地拥有者的王公与之相对。这一对印度乡村社群的描述十分具有欺骗性——事实上，这些社群本身便横亘着阶级分化，而这一点却被掩盖了。此外，前殖民时代的印度社会具有无可辩驳的生产力发展与商品生产，因此其社会结构必须被视为一种充满冲突与动能的结构。[22] 至于欧洲中心主义的第三个维度，马克思将一种具有特殊性的发展模式提升到了普遍性的行列中：在他的设想下， 「西方社会秩序在亚洲的建立」 是通向一个无阶级社会的必经之路。而他将创造这一社会的道路视作一种全人类的共同命运。[23] 这一设想的问题不仅在于他没有考虑印度本土的发展潜力，也在于他将印度的社会结构仅仅视作一种对进步的障碍，或至少亟需得到激烈的变革。此外，对欧洲发展模式的高估是基于一种高度揣测的设想上。这一设想认为，欧洲的境况可以被完整照搬到印度，并因此可以作为某种革命运动的起点。马克思没有看到的是，在国际资本主义下，世界上不同的地区会以某种不对等的形式被整合进世界市场，或是会面对不同的发展可能与发展前景。[24] 相比「前资本主义模式不可避免地被资本主义的生产关系所转化」，这更像是一个有关「一种被权力关系所建构的，对不同生产方式的表述」的问题。[25]
至于欧洲中心主义的第四个维度，在全球史的学生看来，马克思的文章想必只能被视作「欧洲中心主义」。虽然马克思确实强调了世界不同区域的互动，他的分析仅限于经济层面。此外，除了少数例外，这一分析往往是片面的，因为通常来说，他感兴趣的只有非欧洲国家融入世界市场时所造成的影响，而非这些（非）欧洲国家本身。像查克拉巴蒂 (Chakrabarty) 的作品所展开的，关于印度在经济层面外与欧洲国家交织的历史，在马克思的作品里根本无从知悉。[26]
03. 马克思「欧洲中心主义」的信源：弗朗索瓦·贝尔尼埃
下文中，我会专注于马克思的「欧洲中心主义」的第二个维度，「将东方东方化」。[27] 对于他信源中的欧洲中心主义，马克思可以说是毫无反思地将其照单全收。一般而言，对这些信源的批判性检视正是马克思学往往忽视的。而在旅游写作这一信源上，这一缺陷格外显著。关于旅游写作，萨义德说：「不仅仅通过东西印度公司这样的大机构，也从旅行者的奇闻异事中，殖民地被建构，并且族群中心主义的视点随之得到确立。」 [28] 迄今为止，就算是那些关心马克思「欧洲中心主义」的作家，对他的信源开展的讨论也往往聚焦在他对经典政治哲学与政治经济学的运用上。[29] 这很令人费解，不仅仅是因为旅行写作对「西方想象」之发展起到的显著作用，也因为马克思他自己便在一封于1853年6月2日（在他给《纽约每日论坛报》所写的第一篇印度文章发表的三周前）给恩格斯的信中写道：「在论述东方城市的形成方面，再没有比老弗朗索瓦·贝尔尼埃（他在奥朗则布那里当了九年医生）在《大莫卧儿等国游记》中描述得更出色、更明确和更令人信服的了。」 [30] 进一步说，马克思正是利用这一信源来佐证他的结论——私有财产在亚洲的缺席「甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙」。[31] 最后，在他四天后给马克思的回信中，恩格斯也通过引述贝尔尼埃来为他的论点作辩护——土地私有制的缺席是出于当地的气候和土壤条件。[32] 而在他的第一篇印度文章中，马克思也采用了这一论点。我将要在这里详细地探讨贝尔尼埃的游记，不仅因为他迄今为止被马克思学学者所忽视，也因为这一分析，在我看来，能够为马克思学向后殖民研究的取经提供一个例证——基于对马克思的信源进行批判性审视，来对马克思的「欧洲中心主义」进行综合的研究。
弗朗索瓦·贝尔尼埃 (1620-1688) 是一个在印度总共度过了十二年岁月的法国医生和物理学家。在他于1670年返回法国后，他撰写了一部影响深远的旅游记述——这一游记日后被翻译成好几种欧洲语言，并且重印了数版。[33] 这本游记也是 「东方专制主义」概念的滥觞之一 。这个概念广为流传，并被孟德斯鸠和黑格尔这样的西方思想家所采信。[34] 贝尔尼埃认为，在印度，只有王公才是土地的唯一所有者，并且用它的收入来维持自己的生活所需：
「王宫是他王国中所有土地的唯一所有者。由此可以确定的事实是，像德里和阿格拉这样的都城的收入基本全部来自于民团，并且相应地在王公前往乡下的一段时间里也不得不服从于他。」[35]
这一论点是一个非常典型的东方主义投射。它基于对欧洲社会和法制秩序优越性的主观臆断，并且和印度的真实情况毫无干系。这个「蠢驴」，就算这里是法国人而非英国人，对当地的「真实境遇」甚至没有「大约」的理解：大量的历史分析已经证明，在前殖民时代的印度，土地所有权并非集中于中央，并且土地财产是可以被转让的。也就是说，土地私有制是客观存在的。[36] 对土地私有制的否认只是贝尔尼埃的旅游记述中弥漫的东方主义论调的一个方面。他对印度的迷信的描述，则是这一论调的另一部分。贝尔尼埃将迷信描绘为印度社会的关键特征。据他所称， 「印度人基本在所有的事务方面都要咨询占星家的意见。」[37] 斯图尔曼认为，这并不是一个对欧洲优越性的直接认可，因为贝尔尼埃也抱怨了欧洲的迷信，并且嘲弄着那些西方的传教士。[38] 但我会反驳说，贝尔尼埃的东方主义在这里暴露无遗。举个例子，在刚才引用的文本中，他并没有把迷信归咎于某些单独的社会圈子，并且不可避免地给欧洲读者留下了一种印象——印度社会普遍被一种无知心态所笼罩，而正是这种心态使其区别于欧洲。部分出于这样一种印象，马克思对印度作出了如此的描绘——一个无力进步的停滞国家，无法通过自身条件获得现代性。
贝尔尼埃的文章还显现出了其他的东方主义特征。在这里我认同斯图尔曼的观点——尽管「种族」在他的游记里并不是一个被建构的类别，「白人性」却作为潜台词无处不在。贝尔尼埃的描述往往显示出一种本质化的倾向。因此，我们会从中读到「印度的工匠天生就及其懒惰」[39]，「大多数的印度人性子慢悠悠，十分懒散」[40] 等等这样的描述。这样的本质化描述和一种典型的东方主义热情迸发相辅相成。这种热情将「印度地方」视作「一个小小的地上天国。」[41] 然而，贝尔尼埃却将自己和其他东方主义庸众区分开来——他不只是单纯地为自己从这种例行公事的东方主义实践中开脱，也大方承认自己并不懂梵文。[42] 因此，他对印度的这种一概而论并没有一个清晰的立足基础；无论如何，他们并非基于本土信源。毫不意外的是，在即将到来的欧洲对印度的殖民的大背景下，这一叙述的目的便是让被殖民地区屈从于欧洲的利益。因此，在这里我们必须要重视后殖民研究所建立的倾向——牢记「『东方』并没有办法言说自身」这一假设，对经典原生文本的知识性抱持一种怀疑态度，而去以亲身考察研究对象作为替代。[43] 这便是理解殖民事业的一大关键。
贝尔尼埃的另一大叙事要点，也是为后殖民研究所关注的一大要点，需要在这里被提及：那就是西方对于印度「烧死寡妇」这一现象的叙述。在没有试图去为这一传统辩护的前提下，加亚特里· C · 斯皮瓦克向人们解释了，这些叙述如何限制了庶民妇女去言说和行动的能力。[44] 在贝尔尼埃的游记中，人们在读到他在对一个被火烧威胁的寡妇出手相助时，不仅确实能注意到他在叙述中不加吝啬地描绘她的病态与歇斯底里，也在其中对这些 「拜偶像的百姓」 的 「野蛮习俗」 大加挞伐。[45] 因此，对这个法国人来说，对印度寡妇的出手相助便成为了一个彰显有教养社会的礼俗之信号。 [46] 归根到底，这一论调对这些女人所施加的意识形态枷锁要比殖民境况本身要重得多。[47]
因此，贝尔尼埃的叙事可以被归结为一种「对『东方』之物充满想象的检视」。[48] 像任何其他的东方主义论调一样，他的描述不仅投射了一个「他者」的图像，也帮助建构了一个「自身」的形象。就这样，一个「迷信」「停滞」的印度和一个由剧烈的社会动荡所「祛媚」 (Disenchanted)的当代西方社会形成了对立。对印度的「慵懒」「天堂」幻想，让整个国家都成为了一个「勤勉」「活跃」「克己」的早期资本主义西欧的衬托。而最终的效果，则是「亚洲专制主义」与欧洲「开明专制」，「野蛮习俗」和「教养社会」的鲜明对比。[49]
简言之，马克思本应该做得更好——他本该去对他的信源进行一番批判性的审视，而非将它的内容提取，作为他对印度的社会结构评估的中心要素。然而，尽管他没做到这点，他和贝尔尼埃的区别仍然显而易见。他从来没有越过「本质化」这样一条底线——一条横亘在东方主义与种族主义之间的底线。虽然他确实在处理殖民主义的时候从东方主义或种族主义信源中采用了一定「事实」，并将它们整合进了自己在很多方面很「欧洲中心主义」的[50]，有关「进步」的论述当中。但事实上，他确实没有让这些信源中的「本质化」倾向得到再生产。当然，这个步骤确实是有问题、而且很天真。但它确实证明：马克思对殖民主义和奴隶制的讨论并没有在一个很反权威主义 (anti-authoritarian) 的语境下展开——这种语境下的处理会去把极度复杂的种族主义问题放在一个独立的位置上 (attribute a place of its own)，而怎么也不会想到去把这一问题还原到劳动分工的问题上。[51]尽管如此，基于以上的讨论，「马克思他自己就是个种族主义者」[52]这一断言对我而言似乎是没有根据的。
无论如何，毫无疑问的是，1850年代早期的马克思既没有采用一个有辨别力的、非欧洲中心主义的视角去检视殖民主义，也没能去采用一些可能帮助他发展出一种对前殖民社会的准确认识的信源。（这些信源也能让他切实地认识到殖民统治所招致的社会动荡。）但在1860年代及其后，他撰写了一些对这些社会更加完善的描述。下文中，我会相应地试图指出他是如何展开描绘一幅更加细致的殖民扩张图景，尤其是通过他在1860年代的新闻稿件中，来表明他如何至少和欧洲中心主义的两个维度进行切割。(第四部分) 之后，我将会对马克思政治经济学中的一些东方主义思想进行简要评述。
04. 印度与爱尔兰：马克思从欧洲中心主义转向之开端
学者们一直争论，到底是马克思对英国殖民印度的研究使他首次开始在相关问题上采取一个更加谨慎、平衡的姿态，还是他对殖民爱尔兰的研究起到了这一作用。根据普拉纳夫·贾尼 (Pranav Jani) 的主张，马克思在他对1857-59年的印度大起义的研究中便已克服了他的欧洲中心主义。确实，他部分承认了起义的正当性[53]，并且提及了利用「西方的概念」来了解印度境况所产生的困难。然而，贾尼的观点却是缺乏根据的。他认为[54]，马克思当初所接受的，英国人对被殖民者的消极假设，已经在他有关印度起义的文章中渐渐被一种「印度庶民们有能力去采取自主行动」的洞见所替代。更能说明这一点的是，不像1853年的印度随笔，这些1857、58年的文章主要是为了传达信息，并不像以前那样含有那么多的理论、推测，以及尖锐的政治分析。尽管如此，马克思在1850年代后期的文章中所采用的视角主要是军事与战略层面上的[55]——而巩固这一视角的，却是恩格斯在这一议题的文本中对印度反叛者的刻板描绘，以及对一种惯常的西方优越感的呼唤。请贾尼谅解我的不同意见，但马克思连「抱持着批判态度，去评论英国殖民势力的军事后勤以及作战计划」这一点都几乎没做到，更不用说什么「反欧洲中心主义的视角转向」了。除此之外，莱因哈德·科斯勒 (Reinhard Kößler) 正确地指出，在马克思的评估中，起义之所以能够成为可能，首先是因为英国人创立了一支土兵队伍。在这里，对殖民统治的反抗可能被视作「被殖民过程所赋予动能的革新过程」之结果，而非「作为被殖民国家自身的阶级斗争之延申，或是出于一种为传统社会状况与资本主义渗透之革命作用所一并缔造的特殊结构」。[56]
基于这点，马克思有关印度起义的文章很难被视作他踏上与欧洲中心主义决裂之路的标志。不过，我认同巴潘·钱德拉 (Bipan Chandra)的观点[57]——最晚在1860年代时，马克思（与恩格斯）便已形成了对殖民主义、或是整体殖民语境所造成的欠发达状况的认知。这一认识是在他们对爱尔兰的研究中形成的。在这里，马克思描绘了对爱尔兰工业的抑制[58]，对爱尔兰农业市场的系统性排除，饥荒和叛乱的爆发，以及爱尔兰人向北美与澳大利亚的移民潮。[59] 然而，相比对英国使用暴力的着重强调而言，他对殖民主义带来的发展前景的评估其实对他的视角转换起到了更决定性的作用。在印度的案例中，马克思观察到的是毁坏与进步的相辅相成，而这便能解释他对英国的 「双重使命」 的矛盾评判。相较之下，爱尔兰的案例让他明白，殖民主义最终为殖民地带来的，是将其不对等地整合进世界市场，并且事实上阻碍了而非推进了资本主义生产关系的建立。马克思认为，爱尔兰是一种凶残的 「超级剥削」 的受害者——军事上的，农业上的，以及人口结构上的。[60] 对 「母国」 的积累过程至关重要的并不是它的社会经济发展，而是它的殖民地位。
有趣的是，马克思从这一洞见中引出了其政治后果——他总结道，为了「加速欧洲的社会进展」，将必须要在爱尔兰发起社会斗争。[61] 他甚至还进一步假设道：「不是在英国，而只有在爱尔兰才能给英国统治阶级以决定性的打击（而这对全世界的工人运动来说是有决定意义的）。」 [62] 马克思在此处的观点，确实仍然被一种目的论式的进步概念所主导。但是，和被认为只有在「大不列颠本国现在的统治阶级被工业无产阶级取代」才能摆脱殖民束缚的印度相比，在爱尔兰的例子中，当地的政治动荡却被赋予了「让殖民者们自己的国家产生革命进展」的，至关重要的意义。所以在我看来，说马克思最晚在1860年代后期便在殖民主义和民族解放问题上实现了一种态度「修正」其实并不为过。[63] 而正是马克思的这一次态度转变导致了他和欧洲中心主义的首次决裂。[64] 毫无疑问，他仍将英国视作一个更优越的社会，但他却不再将英国的殖民统治视作世界上其他区域进步发展的源头了。因此，印度的案例所试图阐释的那种「对西方社会秩序的普世化」正逐渐开始瓦解。最后，马克思此刻开始用一种不同的思路构想世界上不同区域的互动，而不再采用以前那种完全是经济的、线性的思维。
（未完待续）
最新文章（持续更新）
114. 悦读足球：一份来自人类学的观赛指南（下）
116. 男女不平等，有悖于伊斯兰
117. 作为左翼的萨林斯
118. 哲学人类学：饮食之道（上）
119. 底层北京：与艾华对谈
120. 为什么需要反思单配偶制
121. 哲学人类学：饮食之道（下）
122. 杀子献祭，疯了吗？
123. 哲学人类学 | 马克思的「欧洲中心主义」：后殖民研究与马克思学（上）