Samuel A. Chambers

本文运用了雅克·朗西埃对政治的思考。尤其是他对治安和政治的区分。我的写作目的在于坚持女同性恋、男同性恋、双性恋和跨性别身份政治与关系性(relationality)的酷儿政治之间的区别。我认为，朗西埃的民主"误算"概念可以被理解为是对民主的酷儿化，正如朗西埃拒绝将“无分者之分”还原成被边缘化或被排斥，由此产生了一种酷儿政治。本文开篇首先解读了有名的"酷儿国"歌谣，并将其与朗西埃对“错误”的理解联系起来，之后将两者结合，以讨论朱迪思·巴特勒对“不可理解性”的认识同朗西埃对“民主误算”的概念间的并行之处。在此基础上，我得出结论，朗西埃的民主误算是一种酷儿性的算数形式和一种酷儿性的政治形式。

我将其称为对不算数者的算入，也就是无分者之分。有人把它误解成被排斥者的那一分。Rancière, ‘Misadventures of Critical Thinking’ (2008: 15)

酷儿理论和酷儿政治听起来是不是有点老套？对这两个历史还不到二十年的实体来说，似乎是一个奇怪的问题，但我在本文的开头提出这个问题，因为我担心我在这里的论点可能会被批判性地解释为对一套立场、关系和分析性区分的坚持，而许多人认为这些立场、关系和分析性区分早已被"超克"了。当然，酷儿从一开始就在超克自身：在一篇较早的我们现在认为里面蕴含了酷儿理论的"历史"的文章中——这篇文章悖论性地将"酷儿理论"作为一个术语和概念实体化——Lauren Berlant和Michael Warner提出，酷儿是一种已经走到尽头的时尚(Berlant and Warner, 1995)。当然，今天，酷儿不仅仅在部分学术界和活动家群体中"热门"（Berlant和Warner多年前就如此描述过了），它现在已经完全成为主流。它不仅出现在电视节目的标题中，而且还出现在学术界可以想象到的任何地方。事实上，我们看到一篇标题有"酷儿"的学术论文时，完全不该期待里面会有任何同Sedgwick、Warner或Butler所讨论的酷儿理论相类似的东西；也不该期待里面会讨论酷儿政治或行动。

      我可能越来越显得老套，但我还是要摊牌。在这篇文章中，我希望做的不仅仅是维持，更要坚持，坚持同性恋身份同反规范的酷儿关系之间的区别。Noreen Giffney简明扼要且有力地说明了这一点：“女同性恋和男同性恋研究并不等于酷儿理论”（Giffney, 2004: 73）。然而，我们发现，如今除了有将女同性恋和男同性恋错误地等同于酷儿的持续倾向外，又有了一种新趋势，即把酷儿纳入LGBT身份中，也就是把它字面上加进去。我拒绝接受用LGBTQ（更不用说LGBTQQ）作为一个统称，来描述任何/每一个要么在当下要么以后可能不是个异性恋者的人的身份，因为这是一个相当畸形的建构。[1]这意味着，我从根本上背离那种近年来似乎以含蓄而微妙的方式逐渐流行的观念。即关于"酷儿"是一个包容性的术语——酷儿代表的是对一切可能将女同性恋者、男同性恋者、跨性别和易性个体、双性恋男女以及所有对自己的性取向不确定的人区分开的克服。酷儿已经同“etc、等等”划上了等号，出现在女性主义的分析中，只要其作者尽力避免把任何其他人遗漏在外——她们通常还停留在第二波的认识论框架内，仍在忠实于并预设了女性经验的某种普遍性。[2] 然而，我认为，酷儿并没有也不应该为包容任何人/每个人的企图代言。

      我自认为我在这里运用"酷儿"的方式同90年代初的那些思想家的论点是一致的，ta们现在常被视为酷儿理论的"典范"（de Lauretis, Halperin加上我们前面提到过的那几位）。我这样做，并不仅仅是拒斥"酷儿"代表了一种包容性的政治的观点。不仅如此，我想说的是，酷儿政治既认同包容的不可能性，又始终忠实于这一不可能性。用直白的话来说：LGBT政治是一种包容不同性别和性存在范畴的政治[3]；酷儿政治则是对性别和性存在的主导性的软弱规范的挑战和抵抗。这并不意味着LGBT政治的目的和目标不会同酷儿政治的目的和目标交叉、重叠和交织。然而，它事实上意味着，我们不能使酷儿理论和政治沦于LGBT政治和以身份政治为基础的自由主义政治理论的框架中。这意味着，必须拒绝使用LGBTQ这个缩略语，这不是武断或迂腐的，而是恰恰因为这个缩略语想要削弱酷儿理论和酷儿行动。

      为了证明这种特殊的酷儿理论和政治方法的合理性，我在本文中试图在朗西埃的思想中映射出一些酷儿维度，尽管朗西埃无论是现在甚至将来都肯定不能配享酷儿理论的孔庙。为了追寻这一酷儿接合，我将酷儿国的政治歌谣同雅克·朗西埃的民主政治言论概念这两类看似不相关的资源汇集在一起。Andrew Parker (2007)早已发现了这一联系，但他没有加以阐述。虽然我把朗西埃的政治逻辑与酷儿国的政治歌谣的交织称为“酷儿接合”，但Parker却称之为“讽刺”——考虑到朗西埃他自己对性政治的否定与拒斥过于轻率——“朗西埃所界定的‘体面’政治的最佳近似之一，就是新兴的英美酷儿政治模式”(Parker, 2007: 75)。Parker在其短文的最后提出了两个挑衅性的主张：1.酷儿政治是“反身份意志主义、反国家主义、[和]反规范”的，因为它抵制LGBT政治的语言和逻辑；2.要理解"‘我们在这里，我们是酷儿，要习惯这一点’是在呼唤对身份的主张之外的某种东西“，酷儿理论家应该把朗西埃作为这一思考的源泉。

      为了更全面地阐释歌谣的逻辑(投射到对朗西埃作品的解读上)，并努力阻止向那种包容性的趋向，本文含蓄地论证了任何代表或包容政治的局限性，它阐明了代表-再现-表象-代议制本身的局限性。事实证明，关于不能被包容或代表的东西的理念，是滑溜溜的；每一为它命名的企图似乎都会使其成为可代表的东西，从而超出或越出论证的限制。述行性矛盾的危险每时每刻都在出现。因此，不可表征者的名称各不相同：Davide Panagia(2006)称其为"不可代表性的政治"，而我有时将其称为"不可识别性的政治"或"不可听性的政治"。[4]

      但是呢，我主要是通过朗西埃和酷儿理论提供的资源来发展这一理念——特别是分析朱迪斯·巴特勒思想的某些维度。我最关注的是朗西埃对民主的理解，他认为民主是政治的根本误算，我还要以巴特勒的不可理解性概念作为补充。单独来看，我觉得，每一个概念都很容易被误解。就像酷儿的抵抗可能被同性恋身份政治所吸纳，巴特勒的不可理解性概念也很快就被还原为对自由派包容的呼吁。而同许多酷儿理论一样，朗西埃的民主观念也被草率地视为同现实脱节或者说干脆过于抽象。本文恰恰相反，我证明了每一个概念都可以有效地启发另一个概念。把这些术语放在一起思考，让我在上面提到的酷儿交叉点浮出水面，不仅产生了对利益集团自由派多元主义的尖锐批判，而且还阐明了一种强有力的酷儿政治的愿景——一种既不能被身份政治也不能被呼吁包容性的政治所还原的政治。

I.酷儿关系性，酷儿抵抗

我们在这儿！

我们是酷儿！

顺应此事儿！[5]

      我们如何解读这个由"酷儿国"首先流传起来的，继而在整个90年代的游行、抗议、示威等活动中被广泛使用的口号式颂歌？我们怎么才能听到其原意，以及它们可能对我们今天所谓的"酷儿理论"说些什么？这句最著名的酷儿行动主义口号，是否真的能为酷儿理论和政治的可能性提供一些真正的见解？很容易否定任何这样的暗示。[6]

      个中逻辑非常简单：集会和游行需要口号和歌谣，而酷儿国正好想出了一个朗朗上口的——易记、易喊，并能将政治力量(force)和幽默感很好地结合起来。但要照这个逻辑继续下去，就没有必要多做分析了，因为酷儿国的颂歌与那种最流行的抗议歌曲产生了密切的共鸣——那类以"我们想要什么____! 我们什么时候要？____!"为公式的曲子。第一个填空可以用各种要求来填补：和平、平等、自由、同工同酬、缩短工时、医疗保障等。第二个填空，几例外地都用“现在”一词来填，它的作用是强化和增加需求的紧迫性。那么，也很容易收官这个逻辑：就像女性和黑人要求ta们的权利一样，酷儿也要求ta们的权利。

      这一朴素分析有些诱导性，但我想说的是，它并没有公正地对待这首颂歌。虽然将"酷儿国"之歌同"我们想要什么"联系起来的逻辑证明是令人信服的，但它只是在几乎完全不顾歌曲内容的基础上进行的。因为，如果我们仔细观察酷儿国之歌，我们就必须注意到两者之间的明显区别。最重要的是，我们在这里找不到任何诉求。这些酷儿没有任何"想要"的东西，因此也没有ta们欲求实现的时间表。在这一颂歌中没有任何具体的要求。[7]简而言之，这一颂歌并不是在要求被包容（Jagose，1997：112）。

      颂歌的确界定了一些难以描述的主体——"我们是酷儿"。而且它赋予其一个地理-时间位置——"我们在这里"，"这里"既表示地理和政治空间（在这次游行中、在这些街道上、在这个政体(polity)中），也呼应了早期抗议歌谣的时间性"现在"。但最后一句话却不符合剧本的要求。既不是"我们在这里，我们是酷儿，请给我们权利"；也不是"我们在这里，我们是酷儿，我们要平等"；我们发现这个"酷儿"主体根本没有声称任何东西，也没有任何对他者的要求。顺应此事儿。[8]

      我认为，我们可以创造性地并生产性地解读"酷儿国"的口号，在其刚刚出现于20世纪90年代初的文献时，它挖掘了"酷儿"的概念化中一些最关键的要素。当时，酷儿的重要性围绕着它与固定的、给定的（同志）身份之间的差异而展开。我在这里把同志放在括号里，是因为在建立"同性恋理论"的过程中起到关键作用的文本之一是朱迪斯·巴特勒的《性别麻烦》，这部作品并没有直接面向女同性恋的受众或主体，也没有明确努力重新考虑性别身份(sexual identity)。此外，巴特勒的作品，同塞奇威克和Halperin的有类似影响力的书一样——所有这些书都是在同一年，即1990年出版的——没有使用酷儿这个术语。巴特勒以女性主义者的身份写作，但她这样做是为了挑战第二波女权主义所承诺的女性的（可）普遍化的"经验"中的异性主义(heterosexist)假设。而她的论证是通过解构性/性别的区分的方式进行的。要说明的是，"解构"并不是将这种区别夷为平地或直接抹去，它并不是要摧毁已经建立起来的东西。相反，解构显示了建构如何运作。它揭示出，首先是有建构。就性/性别而言，这意味着要探索产生和维持这一区别的机制。因此，并不是说，巴特勒希望回到那个"前女性主义"的时代，在那个时代里没有性和性别之间的差别(这正是从字面上破坏或消除性/性别的区分的候后果)。相反，她试图挑战这样一种观点，即性和性别之间的差异能够映射为自然和文化之间的差异。巴特勒反驳了那些典型的叙事（事到如今依然典型，即使它经常含而不露地隐藏在背景中），她以强大的修辞力量驳斥了它们。这种叙事默认赋予性(sex)以作为一种自然始基的能力，在这一始基上，(多元的)偶然的性别(gender)才得到发展——而这种发展通过政治来进行，通过文化，并通过历史衍化来实现。巴特勒最有力的一组修辞问题（任何读过巴特勒的都知道，她最喜欢修辞问题）采取了这样的形式：我们如何才能达到这一自然的性的理念？我们是否可以达到"性本身"，还是说，"性"只会在性别的话语中出现，只能通过性别的话语而出现？因此，是不是我们必须不能只说性别是社会建构的，而且必须要说性和性别之间的区别本身就是建构的？

      也许这些问题又引出一个问题：这与酷儿有什么关系？但这最后一个问题并不是修辞性的，它的回答在于巴特勒对性/性别的解构的内容本身。性与性别之间的区别是通过一系列的调节性规范和机制而被建构起来的，性别差异的二元论从而得以维持，巴特勒将这些规范和机制命名为"异性(heterosexual)矩阵"，而今我们可能会将其称为异性规范。[9]二元性别只能以出于一个归属于矩阵中心的异性(heterosexual)欲望的优先假设的方式产生。当异性态(heterosexuality)作为一种规范性和规范化的力量而发挥作用时，异性规范就只成为异性态的另一个名字（O'Rourke，2005）。

      此外，异性规范问题仍然不能被归结为恐同问题。且不谈恐同的心理学问题，恐同的政治问题用身份认同理论和自由主义政治理论的混合物来处理就足够了。男女同性恋身份认同理论有助于定位和明确那个会受恐同威胁的"少数群体"，即女同性恋者和男同性恋者。自由主义则提供一种少数群体权利和法律面前人人平等的理论，旨在避免或减少对这样一个少数群体的歧视或暴力行为。但这些都不一定会对异性规范提出挑战或提供抵抗。而且，异性规范的影响也不能归结为对男女同性恋者的恐同歧视。整个自由派方法的出发点是，存在一个既定的、已知的歧视或压迫主体。

      但是，我想说的是，正是这种假设，酷儿方法确实挑战了，也必须去挑战这种假设。而朗西埃和巴特勒最近的著作，在坚持挫败这一自由主义假设和努力将自由主义的、基于身份的方法的剩余（利益集团也永远无法使其复原）理论化方面是一致的。[10] 然而，分析到这里，巴特勒早年论性/性别的著名作品的相关性就变得很明显了，因为她在《性别麻烦》中最有力地表明，女性的范畴是不能预先假定的。因此，女性主义理论不能固执地坚持，政治只会来自主体之后。如果女人的范畴——甚至女人的 "经验"——只在政治的条件下出现，那么女性主义就必须关注这个范畴的生产。

      我坚信，酷儿理论肯定不能仅仅归结为同女性主义的一种类似物。然而，毫无疑问，第三波女权主义对第二波女权主义的批判与酷儿对同志身份政治的批判肯定是并行，同时前者也启发了后者。女同性恋和男同性恋（跨性别者和双性恋也以其各自的方式）都是以性取向为基础来命名身份的，而酷儿则没有指向这样的固定立场。女同性恋和男同性恋是身份，而同性恋是一种关系性。也就是说，酷儿描述的是相对于性态规范而言的一种特殊的、相对的位置。因此，酷儿没有什么是固定的，没有什么是永久的；它总是取决于背景(尽管在当代的情况下，异性规范几乎总是构成了背景中最重要的部分)。

      就我的解读而言，没有人比David Halperin更清楚、更有力地说明了这一点。虽然Halperin的表述已有近15年的历史了，但现在看来，回顾它并认真考虑它比超越它更为迫切。[11]而似乎值得注意的是Halperin对酷儿的定义的背景：最引人注目的并不是出现在他的历史编纂中，也不是出现在他对古希腊情欲(erotic)实践的探索中，而是出现在他对福柯作品的明确的政治解释中。在阐述福柯的"酷儿政治"时，Halperin主张对酷儿进行如下思考：

尽管同性恋身份会在自我肯定中刻意宣扬，但它还是植根于同性对象选择这一肯定的事实，而酷儿身份则不需要以任何肯定的事实或任何稳定的现实为基础。正如这个词本身所暗示的那样，"酷儿"并不是指某种自然的种类，也不是指某种确定的对象；它的意义来自于它与规范的对立关系。根据定义，"酷儿"是指与正常的、合法的、占主导地位的东西不一致的东西。没有什么特别的东西是它必然要指涉的。它是一种没有本质的身份。那么，“酷儿”所界定的不是一种肯定性，而是一种相对于规范性而言的立场性——这种立场性并不局限于女同性恋者和男同性恋者，事实上，任何因其性实践而被边缘化或感到边缘化的人都可以使用。(Halperin，1995：62)[12]

      从这句话中我们可以看出，酷儿性的问题将取决于异性规范的势力。鉴于异性规范作为一种规范，在当代欧洲和北美社会的权力和宰制地位，似乎可以说，大多数女同性恋者、男同性恋者、双性恋者和跨性别者发现，自己相对于常人而言，处于一种酷儿（怪胎）的位置。但是，指出许多同性恋者是这样的酷儿（怪胎），并不是要消除同性恋身份与酷儿关系性之间的区别。我只列举几个最重要的潜在区分。

1.      即使成为同性恋让人酷儿了，但这相反并不能减少基于固定的、本质的同性恋性(gayness)的自我认同、自我身份化与基于非本质的酷儿性的立场性之间的巨大差异。因此，同性恋与酷儿之间仍然存在着重大的政治差异，正是作为一个政治表达的问题，甚至当一个同性恋个体声称或接受他或她的酷儿性时也是这样（反之亦然）。
2.      一些同性恋者可能想否认自己的酷儿性。Ta们可能回想拒绝整个酷儿的规划，因为他们所追求的正是正常(normalness)本身——坚持自己性身份的非边缘本性（因此不是不轨的）。在此，Andrew Sullivan和Michael Warner之间的辩论强有力地说明了这一点，因为Sullivan（自我认同为男同性恋者）想要的是一种正常化、排除了一切酷儿性的同性恋性(gayness)，而Warner（自我认同为酷儿[讽刺性地！]）则拒绝正常化，拒绝固定的同性恋身份，支持一种彻底政治化的酷儿性。
3.      有许多人是酷儿，但不一定是同性恋。Halperin列出了没有孩子的已婚情侣或"有顽皮孩子"的已婚夫妇（Halperin，1995：62）。但这个名单显然可以扩展到不婚情侣（至少就他们拒绝运作于异性规范中的婚姻的目的论而言，ta们是酷儿）。而Warner把它扩展到性工作者、非对偶制者，实际上也扩展到任何在异性的、国家认可的（也许还有宗教认可的原创[proto-creative]）婚姻的神圣性和政治构建的"隐私"之外的性(sex）。[13]毫无疑问，符合这一立场范畴的人往往不会被极端政治褫夺权利，也不会像许多LGBT个体那样遭受身体暴力。因此，我们必须保持警惕，不能低估抨击同性恋和恐同的危险，并同剥夺男女同性恋者公民权利的努力作斗争。然而，我们也应该清楚，酷儿的立场性并不是一个"受压迫者徽章"，坚持酷儿的重要性及其与同性恋的区别，并不是将两者等同起来，也不是反常地将其中一个"特权"（比如谁比谁更受压迫的排名）凌驾于另一个之上，这一点是显而易见的。它只是想说，异性规范的力量使各种性实践、展演和行为都酷儿（怪）了，而不是说，所有这些都可以归结为同性恋身份。最后，异性规范的错误并不能被恐同的错误所掩盖——后者根本无法涵盖前者的效应。

      对同性恋身份和酷儿关系性的差别的阐述，让我们又回到了那句颂歌：“我们在这儿! 我们是酷儿! 顺应此事儿!”我认为，当这一口号作为一种酷儿对规范的抵抗的表达时，是最有意义的。虽然它肯定而且经常有效地被用作LGBT政治的一种手段，但口号本身传达的是一种酷儿与规范的抗争。它并没有宣称自己的身份，也没有要求承认或权利。相反，它表达了一种相对主流规范的立场，并表达了对这些规范的某种乖张的反抗。对于那些了解"酷儿国"历史的人来说，这一切都不会让人惊讶，"酷儿国"是一个从ACT-UP（艾滋解放力量联盟）中产生的团体。ACT-UP至今仍将自己描述为"一个由个体组成的多元、非党派团体......致力于采取直接行动来结束艾滋危机"（ACT-UP纽约网站）。酷儿行动主义肯定早于酷儿理论，因为对艾滋危机的反应很快就需要一个"联盟"，一个 "多元的团体"，ta们将面对艾滋带来的挑战——这些挑战影响到广泛的人群，远远超过了男同性恋群体，他们最有可能，特别是在流行病的早期，成为该综合症的直接受害者。

      异性规范使艾滋危机不为人知；因此，ACT-UP动员起来，对艾滋危机作出反应，而这种动员需要对异性规范进行抵抗（首先，以使危机为人所知的形式）。

      但ACT-UP并没有寻求任何形式的被包容这样的利益集团政治的形式。[14]事实上，Warner会大声地坚称，像人权运动这样的国族性同性恋利益集团的选择、战略和行动，如果不是反酷儿的话，也往往是决定性地非酷儿的（Warner，1999）。在这里我想强调，"酷儿国"的口号延续了ACT-UP的政治性，不能被归结为对平等包容的诉求。但这又让我们回到最初的问题：我们怎么来听取这个口号的本意？如果它并没有呼吁一种要求包容的自由派政治，那我们又如何才能阐明它那令人回味的"酷儿政治"呢？

II.从诉求到错误

      朗西埃很快就会指出，我们听到什么以及我们如何去听——关于可见性和可听性的问题——是一个政治的起源性问题，至少在亚里士多德那里是这样。亚里士多德在《政治篇》中，以如下脍炙人口的段落起始其讨论，并为其论点奠基：

因为自然之所为没有不带目的者；而人在动物之中，独有(possess)言说。的确，其他动物也拥有表示痛苦和愉悦的纯粹的声响……但是言说是用于表示利害，因而也表示对和错；正因它是人得以区别于动物的特别属性(property)。(Aristotle, 1996: 1253a)

      从表面上看，按照传统的理解，这似乎不是关于听的争论，而是关于说的。亚里士多德说，我们可以区分anthropos(人类)和zoon(动物)，因为后者只有phone(纯粹的声响)，而前者具有logos(理性言说)。这从表面上看像是一种本体论的区分，一种先于政治的区分；因此，亚里士多德通过表明anthropos正是一种政治动物来完成他的逻辑，因为他拥有logos，这使他具有考虑和判断的能力——归根结底是政治性的行为。而亚里士多德甚至将这一论点与某种人类学联系起来：我们总是发现拥有logos的anthropos不仅生活在一个社会群体（家庭或村庄）中，而且生活在polis（政治性共同体）中。他从根本上与野兽或神灵不同的是——它们只可能生活在自然界或天堂里——anthropos生活在polis中。

      然而，朗西埃对这本体论证提出了质疑，他表示，phone和logos之间的区分并不是前政治地构成的，这是因为说话的动物必须要被听到。一种关于可听性的政治，打断了亚里士多德在人与动物之间、在本体论与政治之间的整齐区分。朗西埃通过对某个“实践困难”的界定，打乱了亚里士多德的整齐逻辑。

如何才能确定，在你面前用嘴巴发出些响声(mouthing a noise)的人类动物，实际上是在说出(voicing)一些言辞，而不仅仅是在表达一种存在状态？如果你不愿意承认某人是个政治性的存在，你首先就得认为他们没有政治性，就得不理解他们说的东西，不听从他们嘴里发出的言辞。(2001: 第21段)

      言说(speech)和语音(voice)的问题不能被前政治性的表述/解释所决定。它只能通过听和出认的行为而被政治性地决定。这是一种关于不/可听性的政治("为人所听的和不为人所听的")；这是一种不/可见性的政治("为人所见的和不为人所见的")，(Rancière，1999：22)。Logos不能被视为恰恰使政治得以可能的那一工具，因为正是logos本身为所有的政治表达提供了一种"听力"。朗西埃这样说："导致政治得以存在的言说，和衡量言说本身与对这一言说的表述之间的差距的言说，是同一个"（Rancière，1999：26）。因此，亚里士多德的logos不是一个根基，而是一个悖论。而朗西埃的政治，就像同志政治一样，悖论性的而又无所根基。

      要得出朗西埃的论述与酷儿理论和酷儿政治规划之间的实质性联系，就需要我们去介入并激活朗西埃论述中的这一悖论。朗西埃的重读提出了一个问题："表述/解释"从何而来？我们如何读、听、看一个造物是人还是动物？如果政治性/非政治性的区不能先于政治本身，那么其差异则只会出现在政治之中。而对朗西埃来说，这意味着政治表述/解释只有通过分歧，通过对冲突的展演，通过对错误的宣布，才会出现。“在为它们自己所命名的冲突发生之前，部分并不存在，它们只有在冲突中才被算作部分”(1999：27)。只有一场政治性的冲突才能确定冲突本身的部分，但这也就意味着部分不能先于冲突本身。

      朗西埃并没有解决这一悖论。[15]相反，他通过证明政治最终的偶然基础，反复重申并再度激发了这个悖论本身："政治之所以存在，只是因为没有任何社会秩序是基于自然的，没有任何神法规范着人类社会"（1999：16）。这段经常被引用的《歧义》中的文字在朗西埃早期和后期的著作中都得到了呼应，也就是说，朗西埃通过对柏拉图《法律篇》的解读，解释了民主与其他所有政治形式的区别。在《法律篇》中，柏拉图列举了七种不同的统治的"资格"。朗西埃的解读聚焦在第七个、最后一个、显然是"额外"的资格上："一个不是资格的资格，然而......却被认为是最公正的。”它是抽签，是作为统治的原则的随机性原则（Rancière，2006：40）。这一最后的对统治的主张根本就没有原则的基础。它不是一个arkhe（统治原则），而是一个kratos（纯粹多数）（Rancière，1995：94）。在此，朗西埃在的论点与上文所讨论的巴特勒对性/性别的酷儿解构有所交叉。正如巴特勒拒绝让性别的偶然性立足于性的稳固性，朗西埃也抵制给政治以任何本体论根基的诱惑。在底部，我们除了纯粹的偶然性以外一无所获。但是，对朗西埃和巴特勒而言，他们都不认为这是一个虚无主义的结论，而是要求人们采取负责任的行动，因为社会秩序——尽管可能是偶然的——同时也是等级制的、排他的、而且往往是暴力的。

      朗西埃也坚称，政治不是诉求的表达，不是利益集团的主张，从而充分暴露了这一悖论政治的力量。政治不是预先给定的有分对其身份（LGBT之类的身份）的宣布或主张。政治是对错误的宣示，是分歧的展演，而正是这些分歧构成了政治的部分。这就是为什么他如此写道，"在错误被宣告之前，部分并不存在"（Rancière，1999：39）。从逻辑上讲，错误的宣布必须先于那些将宣布错误的部分。宣告先于其存在。这不是单纯的双关语。朗西埃使用这种自相矛盾的语言是为了坚持他对亚里士多德的解构性解读。只有当我们将听到的颂歌视为政治性的表达，而不是单纯的胡言乱语时，我们才会知道，我们听到的颂歌是一个政治团体的口号。而那宣告错误的口号本身，也将构成错误的一部分。但这个过程是无法预先担保的，朗西埃的政治为失败的可能性留下了充分的空间。这意味着，有时候，乃至经常，一个口号或颂歌只构成了纯粹的噪音（phone）。而另一些时候，一种主张被听作一种政治主张（作为logos），它因此而起到了阐明错误的作用。当这种情况发生时，恰恰是在这一政治性的时刻，对朗西埃而言得以定义民主政治的误算也就出现了。在下一节（最后一节），我将用朗西埃对民主的理解——理解为一种误算——以便不仅论证酷儿理论的特异性，而且还要论证酷儿政治正是一种朗西埃意义上的民主政治。

III.酷儿误算

      在身份问题上，朗西埃的方法与酷儿理论产生了最强烈的共鸣。如果如朗西埃所坚持的那样，错误本身就构成了将要宣告错误的那一部分——如果部分的构成和错误的宣布都是通过政治行动产生的——那么这里所涉及的政治就永远不可能是基于身份的。身份以及与之相关的利益、要求和主张，永远不可能在政治上宣布错误之前出现。因此，对朗西埃来说，身份是关系性的，和酷儿理论所说的一样。酷儿身份必须总是在与规范的关系中才能把握，而朗西埃则在与政治时刻的关系中思考身份。就像酷儿理论很容易就接受并构成了女同性恋和男同性恋的身份，其阐述也基于固定的性取向的模型，朗西埃对治安的理解也是这样，治安为社会身份是给定的、固定的和等级的概念提供了空间。众所周知，文献中也讨论较多，朗西埃把这种身份、角色和地位分配的秩序称为 "治安秩序"（Rancière，1999：28；参见Rancière，2001：第19-21段）。朗西埃是在与治安秩序所包含的一切东西相对的意义上来定义政治的，前者包括立法、政策制定以及所有的利益集团的竞争和妥协。政治是通过对错误的宣示来打断治安秩序；政治发生于统治逻辑与平等逻辑对抗的时刻。而政治性行动表现出来的平等假设，相当于对治安秩序的乖张扰乱（queering）。在朗西埃那里，政治性时刻也是一个酷儿时刻。

      朗西埃对原亚里士多德政治场景的激进论战式描绘，可以用来突出同性恋身份政治与酷儿政治之间的区别。如前所述，同性恋身份可以通过一种表达行为——出柜的宣言，即字面意义上的"我是同志"来确立。但是，酷儿身份只能在特定的规范、特定的权力关系集合的背景中——也就是特定的政治背景——才能被表达出来。[16]朗西埃的论点还强调了一种差别，即将"酷儿国"颂歌（误）解为某一利益集团的一系列要求，同将这一口号解读为酷儿的政治性表达——对错误的宣言，这一宣言将使酷儿部分的存在带入于政治之中——的区别。酷儿国颂歌必须被看作是无语音者对政治语音的清白阐述——一种对错误的宣言，它带来了一个事先不存在的部分。因此，这个口号必须被听成是对异性规范的抵抗，因为异性规范使得在初读口号时，酷儿本身变得不可见乃至不可能。“我们在这儿! 我们是酷儿!"让不可见或不可能的酷儿，变得可见。但它将这一新的人类动物的可见性用logos来带出，并不仅仅是为了让这种动物表达一个诉求；相反，口号本身坚持与规范保持距离——习惯这事儿——从而拒绝被这个规范的话语所吸纳。[17]

      当然，这样想也不能说不对："习惯这事儿"恰恰讲的是一个正常化的进程，在这个进程中，曾经的"不那么正常的怪人"变不那么怪了，这正是因为我们"习惯这事儿"了。但我始终觉得，当我们在街头高呼"习惯这事儿"时，这句话的表意力量会抵制这一正常化进程。“习惯这事儿“并不是呼吁人们去承认它是正常的，而是坚称，我们会始终坚持背离正常/规范。毕竟，作为听到这句话的人，"我们"应该去"习惯"的正是"ta们"是酷儿的事实——不是说ta们和我们一样，而是说ta们永远不会成为我们。喊着"习惯这事儿"的"我们"所宣布的，是我们对正常的偏离，是我们与"他们"的距离，"他们"听到了这些话，他们占据着离正常曲线上更近的中点的位置。如果酷儿是抗拒规范性者[18]，那么习惯这事儿一定不是指ta们去正常化，而是指酷儿性的持存。

      因此，"酷儿国"颂歌之中存在着不可加总之物。它为等式引入了一个新的术语，却并没有使等式均衡；事实上，它确立了新的变量，而使等式失去了均衡。对朗西埃来说，这种"模糊数学"正是民主的确切内容。我们可以说，民主就是不能正确计算的政体。这正是民主成了非正确的空间或时刻的原因，也是民主事实上根本就不是个政体的原因(Rancière，2006：69-73)。朗西埃把民主主体（因而也就是最佳的政治性主体）描述为"le compte des incomptés"——无分者之分。民主是一种误算，因为只有当那些在社会秩序中无分的人声称ta们也在社会秩序中有应得的一席之地时，民主政治才会产生。朗西埃认为，"只有当有了无分者之分，即穷人的一分或部分的时候，才会有政治"（Rancière，1999：11）。

      我曾以"无分者的参与就是民主政治"（Chambers, 2005: 第1段）来掩饰朗西埃的这一论点。这种翻译的好处是以恰当的悖论形式表达了这一点（没有分的人，也要拿一分[take part]），但它却有过分夸大部分在政治之前的意志性参与的危险。换句话说，它的危险在于，可能使我们回到我在本文中一直不厌其烦地将其与朗西埃式政治区分开来的自由主义利益集团政治。朗西埃强调，只有在“有政治”的情况下才有分的“穷人的部分”并不发起政治行动，而是被政治性行动带来。换句话说，只有政治"才能导致穷人作为一个实体而存在"（Rancière，1999：11）。而当我们看到，与其他任何政治制度不同，民主涉及到一种无统治资格的统治形式时，这一悖论性表述才能得到阐明（尽管不能被怎么"解释"）。它不是贵族制，由最高贵的人统治；也不是寡头制，由富人统治；相反，民主是由任何人统治。民主中的统治资格就是没有任何资格（Rancière，2006：41；参见Rancière，1995：94）。但这就是为什么民主总是涉及到误算，因为它总是相当于"算入"那些未曾被、也不应该被算入的人——铭刻"无分者之分"（Rancière，2007：99）。

      在本文的题记的那些话里，朗西埃强调，"无分者之分"不能"把它误解成被排斥者的那一分"(2008：15)。把被排斥者的那一分包含进来，这只不过是是在换个法子来算入，而不等于"根本的误算"（Rancière，1999：6）。出于这个原因，朗西埃把无产阶级——被排斥者、穷人——称作“未被算入的阶级，他们只存在于那一宣告之中，即他们被算作不算数的存在”（Rancière，1999：38）。因此，这一“误算”并不是没有正确地算入，也肯定不是在呼吁重新算入。误算揭示了一个不可还原的剩余；它指向在任何算入中都持存为不算数者。[19]

      同巴特勒的不可理解性理论一样，误算要求我们更加严格地理解民主的"问题"。民主不能仅仅通过包容或承认来解决所有问题（参见Deranty，2003）。反压迫的斗争必然是重要的，但民主政治既发生在压迫问题之前，又溢出压迫问题本身。我在开篇阐述过酷儿思考，按照这个思考的序列，巴特勒从规范的角度来形构这个议题。巴特勒认为，规范使一些生命（一些性别、一些性态、一些种族、一些国族）变得可读、可理解。而某些规范则创造了一个超越了承认问题的关于不可识别性的区域。巴特勒称这种情况为"不可理解性"。她写道：

被压迫意味着你已经作为某种主体而存在了，你作为一个可见的、被压迫的、相对于主人主体而言的努力奴隶他者而存在于是......要能被压迫，你必须先得变得可理解。而如果你发现，你从根本上是不可理解的（事实上，文化和语言的律法认为你是个不可能者），那这就是说，你还没有通向人类，你只是总是就像自己是个人类一样在不停地言说，却又一种你不是人类的感觉。(Butler, 2004: 30)

      巴特勒在这里含蓄地留下了一个联系：发现自己变得不可理解，肯定是发现自己处在同主宰规范的酷儿关系中。不可被理解意味着存在于一个不可听、不可见的边缘中，以至于性别和性态的规范使人不再可读。巴特勒本人在论述不可理解性理论时，其上下文是要将边缘化的性别和性态，特别是将跨性别加以理论化的具体概念。但在我看来，巴特勒在此处的具体论点，反而与朗西埃理论化政治而得出的更广泛、更抽象的框架十分契合，巴特勒本人后来也将她的理论扩展到对那些被合法性规范以及政府政策变得不可思和不可说的"不良视点(rogue viewpoints) "上了（Butler，2009：795）。政治发生的时候——朗西埃一直提醒他的读者，这种发生并不常见——平等逻辑与统治逻辑的冲突性并置，一方面使得这种统治秩序变得可见，另一方面则（将其可理解者）暴露了此前一直无法理解的那一政治主体（参见巴特勒论异见）。但是，用酷儿理论的语言来说，这意味着政治既要揭露规范，又要以它将使之酷儿化的名义来质疑它的主宰地位。因此，朗西埃说过，政治是通过民主的误算而发生的。我们可以补充这么一句：当不可理解的人使自己变得可理解时，政治就发生了。

      恰恰是朗西埃对误算的坚持，使得他的政治思考变得非常酷儿了。朗西埃拒绝将"无分者之分"与被排斥者、边缘者或被罪污者混为一谈，他始终如一地将民主酷儿化。我的意思是，在忠于异议，忠于分歧的可能性时——不是针对言说的客体对象，而是针对"说话有什么意义"的冲突（Rancière, 1999: xi）——Rancière也忠于了酷儿性，忠于了一种不能仅仅被纳入当前治安秩序的主导框架之中的边缘性。 [20]民主的误算是一种酷儿的算入形式，也是一种酷儿的政治形式。

      当然，只有在坚持我在一开始就论证过的那一区分的前提下，这些主张才有意义：女同性恋和男同性恋的身份政治，同关系性身份的酷儿理论和政治的酷儿理论之间的区分。但是，我不仅仅有关于"酷儿化"朗西埃的论点的论述，有通过对规范和关系性身份的理解的视角而对朗西埃的论点展开的解读，我的方法依赖于LGBT和酷儿之间的区分，而且，我的解读也为坚持这一区分提供了进一步的独立支持。从朗西埃的角度来看，LGBT政治恰恰应该被归入治安的范畴。而毫无疑问的是，今日，穿行在主流LGBT政治的名义之下的很多东西，尤其是在美国，通过Human Rights Campaign和Lambda Legal等机构而行进的很多东西，完全符合朗西埃对治安的定义。我并不是要完全否定这些团体的作用，也不是要完全批臭一般意义的LGBT政治；而是要再次提醒大家，维持一个政治空间，让潜在的政治時刻，以扰乱並因此颠覆治安秩序的重要性。这就是酷儿政治的承诺，而它总（也必然）还没有实现。

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[1] 当前工作的突出范例，见Carolyn Dinshaw (2006) ‘The History of GLQ, Volume 1: LGBTQ Studies, Censorship, and Other Transnational Problems,’ GLQ 12.1: 5–26. 我引用Dinshaw并不是要将其作为批判审视的对象， 而只是将其视为对LGBTQ的规范性运用的一个陈腐的例子。有的人可能不知道 LGBTQQ代表‘Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender, Queer, and Questioning.’ 尽管这一延展后的缩称还没有在同性恋研究的学院文论中出现频繁，它却越来越受到同性恋支持团体的欢迎。比如，在2009年1月22日的时候，你上谷歌搜索‘lgbtqq’，显示有8780次点击，相比之下‘lgbtq’48 3000，‘lgbt’1070 0000。Kathryn Trevenen促使我思考这个缩称的问题 (Trevenen, 2009)。

[2] “女性主义者，等等”这类话出现在90年代的各种作品中，但似乎在“交叉性”理论中最为突出，它提出了性别和性别压迫同种族、性态、阶级、种族、国族等领域的“交叉”。（见Collins, 1990, 1992, 2000）。我不相信 "女性主义者，等等"是我独创的——用这个短语来识别和批评这类方法的认识论的话，是我独创的——但我同别人合作寻找原始资料，却一无所获。

[3] 事实上，LGBT确实需要“等等”，“酷儿”近来就被拉来代表这个“等等”——它需要变成这个吃相难看的LGBTQ，来实现包容所有人的统战目标。

[4] 这里所提到的企划同当代政治理论有重要的亲缘关系，因此是在这些作品的重要背景下形成的，这些作品的共同点在于对自由主义的批判。例如，Wendy Brown对宽容话语的审问和Benjamin Arditi对民粹主义的涉及，都对利益集团多元主义进行了重要的批判(Brown, 2006; Arditi, 2007）。我的论点与这些作品并行不悖，但我要强调一个被忽视的层面：酷儿理论和政治可以在更广泛的企划中发挥重要贡献。

[5] 下文开始，我将对这七个字进行延伸解读，但我肯定不是第一个分析这个口号的人。在理论化“承认政治”的背景下，Duttman(1997)为此提供了详尽的大段诠释，而Arditi和Valentine(1999)则从Duttman的作品中汲取灵感，从而得以呈现出论战(polemic)与论战化(polemicisation)之间的关键区别。这两个文本都提供了丰富的论述，而我认为没有必要对其保持批判距离。尽管如此，我的关注点仍然是非常独特的；Arditi和Valentine将（我认为是正确的）Duttman的意思阐述为——Duttman在说，"表面上看，这是一种为承认的要求"（Arditi and Valentine，1999: 1）。但我认为，即使是"表面上看"，酷儿国诵也抵制这种解读。Duttman通过对这首颂歌的延伸沉思，探索了某种否定的辩证法，但在我看来，这些口号本身首先就拒绝为承认的辩证游戏。而如果要以其他方式解读，则有可能将其归结为少数群体身份政治的标准公式，我在下面的文字中详细讨论了这一点。

[6] 有些人会争辩，而更多的人会含蓄地假设或默示：学术理论和街头行动的领域仍有不可调和的距离。他们对这一立场的证明，似乎往往等同于一个明显的事实，即在期刊和书籍上发表的文章和论点，与创制法律、签署法令、发布法规或司法判决是不一样的。这当然是事实。但是，我想称这种现象为"学术政治悼词"——阐述着，对书写和争论永远不会改变任何东西的担忧——似乎总是限制了“政治性”的地盘，严重制约了"变革"的概念。毕竟，谁愿意把政治拱手让给政客？如果他们是我们唯一的希望，那就没什么希望了。况且，最好的政治家不正是拒绝政客式举动的人，那些认为政治之事确实和人民有所关系的人吗？从肯尼迪的"不要问你的国家能为你做什么......"，到奥巴马参选网站上那句流传了一年多的口号，它们都告诉访问者——正是他们，正是政客，掌握着变革的力量，我们发现，某些政治领袖的政治观认为政治是一种远远溢出当权者的行为和决策的东西。从等式的另一面思考，我们也许还记得Halperin对ACT-UP活动家做的"不科学的研究"，这些活动家异口同声地回报说福柯的作品为他们的政治提供了灵感和论据（Halperin 1995: 15-16）。不管是哪种情况，换句话说，如果玩弄政治的人（政客）都能够拒绝激进理论/实践的二分法，那么我们理论人是不是也应该能够抵制它呢？

[7] 关于这个口号的战术应用的有趣的实践说明，请见Rolling Earth, Movement Education网站及其博客文章" What do we want? When do

we want it "(accessed 29 October 2008,

http://www.re.rollingearth.org/?q=node/131)。其关于颂歌运用的战略性论点，为我对平权和包容的形式的政治的解读，提供了很好的证据。

[8] 当然，这肯定不是说“顺应此事儿”这句话什么意思都没有。事实上，我想说，它所做的远远超过确认宣称或诉求的利益集团自由主义。不是提出包容的诉求，也不是向宰制的权力结构请求些东西，“顺应此事儿”宣告了占宰制地位者和高呼口号者之间的强大距离，它拒绝缩小这种差距的机会。它征示着那些处于边缘的人，拒绝走向中心。值得注意的是，“顺应此事儿”是一个命令句，它告诉别人他们不得不做什么。而由命令句宣布的规范变化，则必须由占据规范的中心的人带来。它断言，那些处于边缘的人得继续自己做自己——即酷儿，并认为任何改变都必须通过对规范本身进行更广泛的改变来实现。因此，这是一种潜在的颠覆性主张，因为它拒绝实现乃至尊重异性规范。

[9] 在我上一本书中，我已经充分界说了自己为何通过后来才火起来的异性规范，来解读巴特勒的"异性矩阵"概念。在《性别麻烦》中，巴特勒表明市，正是异性矩阵将性、性别和性欲捆绑在一起，她通过"规制实践"和"性别可理解性"这两个互补的概念来阐述这个矩阵的运作。我认为，这些概念可以用异性规范的语言来充实，这正好和Warner (1993)殊途同归。见Chambers (2007); 参见Chambers and Carver (2008)。

[10] 关于"剩余"的更多内容，特别是在政治理论领域内，它对关于政治性的不同的方法的区分，见Honig（1993）。

[11] 这可以部分解释，为什么我一而再、再而三地回到这个现在非常有名的Halperin语录。关于我在以前不同语境下做的一些更早的阐释，见Chambers (2003) and Chambers (2009)。

[12] 在此我想直接问一句，这可能显得过于离题：那么，酷儿的位置性是如何被纳入LGBT的身份空间的呢？我想说的是，LBGTQ中的 "Q "与期刊名称GLQ中的"Q "的功能完全是对立的。Dinshaw在讨论为何他们不把期刊叫做"Queer Quarterly"的时候解释道："我们确实在刊名中保留了一个Q，GLQ，让酷儿性尽其所能。那么，杂志的名字就不是一个缩写。G和L确实代表男同性恋和女同性恋，但Q是一个滑动的符号"（Dinshaw, 2006: 9）。正如Halperin和Dinshaw在他们最初的编辑声明中所解释的那样，它的语意在季刊和酷儿之间滑动（Dinshaw和Halperin，1993：iii-iv）。而人们可能会继续反驳道，在让Q滑动的过程中，Halperin和Dinshaw使它成为queer的方式更有意义：通过拒绝让它的位置固定下来，通过拒绝让它同任何特有的名字相对应。但是，LGBTQ中的Q并没有像GLQ的滑动Q那样，将前面的存在酷儿化，相反，LGBTQ中的Q是一个全-包之外的剩余。它是个宽泛而松散的范畴，是其他一切存在的占位符，但在成为占位符的过程中，它也就失去了它的立场。它不能酷儿化任何东西。Dinshaw自己的文章就说明了这一点，因为她在仔细地阐释GLQ中的滑动能指的同时，反复地、一贯地、表现地毫无矛盾与问题，把LGBTQ用作一个身份范畴。

[13] 早在Warner和Halperin等人对用这种语言做出区分的事业有所贡献之前，Gayle-Rubin就在她关于性态及其规范化的开山之作中为其奠定了基础（Rubin，1999[1984]）。

[14] Arditi和Valentine认为, "任何依赖少数派和多数派的拓扑学为争议的参照系的做法，都会适得其反。它只是将开端的不可通约性减轻、降低并还原到一个共同的尺度，从而将不可通约性消除"(Arditi and Valentine，1999：2-3)。

[15] 坚持解决这个悖论的做法，反而总会辜负那些试图超越包容/纳入的思考；因为它将问题简化为包容的政治。巴特勒和朗西埃在关于政治的悖论表述上趋于一致，而这正是斯皮瓦克那篇著名的、又被广泛误读的文章 《庶民能说话吗?》 (Spivak, 1988)的出发点。斯皮瓦克是在(后殖民主义的语境下)对包容政治进行批判的，但她的自问自答的标题党式文章导致了一些人以包容争执的术语对她的作品进行的误读。巴特勒和朗西埃则分别表述了自己的悖论。对朗西埃而言，我们可以說，这个悖论等同于“算入”那些不被算入的人；或者用朗西埃自己的话來說，它意味著“將民主实践概念化为，对无分者之分的刻写”(Rancière, 2007: 99)。而对巴特勒来说，这意味着对不可理解的事物进行连贯的讨论（即，并不因此单纯使它们变得可理解）。

[16] 关于这种区分，特别是与语言理论有关的区分，更详细的说明见Chambers (2003)。

[17] 一位Borderlands的匿名评论者深刻而有益地向我指出，酷儿/LBGT以具体案例的形式向朗西埃的作品提出了一个重要的一般性问题：政治的效果仅仅是为了构成一种新的治安秩序而已吗？我认为这样一个问题对于任何对朗西埃关于政治的作品的探讨都是至关重要的，我对它进行如下阐述：政治对治安秩序的闯入——错误的那些部分、"无分者之分"的出现——是否仅仅导向了一种新的治安秩序的出现，在这个新秩序里，现在那些以前不算数的人也要被计算了？评论者还问到，朗西埃自己赋予了某种特权的，关于宣布错误的部分（“女人“和“女人”）例子，不也只是成为了治安秩序的一部分吗？有鉴于此，我想说我自己在这篇文章中的努力，一方面是为了维护朗西埃式的破坏治安秩序的酷儿政治同LGBT "身份政治"（通过朗西埃的政治性逻辑来思考这个词时，其本身在术语上就是一个矛盾——你不能有了身份才有政治，或者说身份就等于政治，政治和身份不能并列或互相修饰）之间的区别；另一方面，是为了防止新的治安秩序的巩固——以保存酷儿政治可能性的生机。

[18] 在这里应该指出的是，酷儿不仅抵制异性规范，而且抵制所有的规范性，在很多情况下，这意味着酷儿也站在反对同性规范的立场上——甚至是反对酷儿性本身中任何可能/已经/早已腐化为某种另类规范性的去酷儿化进程，乃至其他。

[19] 这些段落指明了朗西埃对不算数者本质上不可被同化的论述。

[20] 我这些话呼应的是2003年伦敦举行的一次关于朗西埃作品的会议的标题："忠于分歧"（Fidelity to the Disagreement）。这个会议的名称不仅仅为各类对朗西埃作品的学术介入提供了一个占位符，它也试图阐明朗西埃作品中的一个元素，他不仅将政治描述为异见的，而且自己也试图要翼赞并维护这一异见的空间。会议的标题和简语所包含的论点，可能可以归功于Benjamin Arditi。