齐泽克论女权主义

齐泽克论女权主义

导言

长期以来，“性缘主义者”一直用ta们那纯粹是伦理性的空洞断言，认定包括跨运在内的诸多性实践与父权制之间存在着同谋关系。我已经指出，这类断言在理论上是说不通的。但是，列宁说过，我们不能只是肤浅地驳斥这些议论，而应该纠正这些议论，加深、概括、扩大它们，指出一切概念和任何概念的联系和过渡。

激女的全部理论，大致说来，不过是说这些性实践仍然受到一些父权制意识形态的影响、仍然是被父权制规训的产物，女权主义的全部出路，只有和激女联合起来，反对一切受到父权制影响的观念和实践。为了衡量各自的观念和实践受到父权制影响的程度，激女乐于使用一个叫做“性缘”的概念。例如，当mtf穿裙子、涂口红时，激女就会说mtf在性缘上仍然是个男权主义者，她的自以为表现自我的行为不过是被父权制规训的结果，不过是对女性刻板印象的表现。

一个立即的反驳是，对父权制的这种完全反对本身就是最受到父权制意识形态影响的，因为我们必须先完全接受父权制意识形态才谈得上反对；另一个稍微理论化的反驳是在结合前者的基础上，指出我们不可能在观念层面直接反对父权制意识形态，因为后者的支撑并不是观念而是国家机器。

然而，这些反驳都没能提供一个对于性别问题的完整看法。对于意识形态国家机器（AIE）的讨论当然是有价值的，但是直接将AIE理论应用于性别问题，即使不是隔靴搔痒，也难免有阶级本质论的色彩。

因此，为了澄清性别问题上一切性缘主义的思想混乱，我们需要理解齐泽克对性化公式的解释。在这个过程中，我们会发现这个逻辑不仅能应用于性别问题。

本文力图达到下面三个目的：

a)尽可能通俗地介绍齐泽克对性化公式的理解；

b)运用这一理解，澄清性别问题，反驳激女对包括跨运在内的诸多性实践的指责；

c)将性化公式与AIE理论结合起来解读。

为什么性别问题对于马克思主义者如此重要呢？因为就像我们接下来要说的那样，女权主义运动和无产阶级革命有着某种共同之处，对女权主义运动的错误认识也会成为无产阶级革命问题中的错误认识。在这里我们坚持的是一个经典得已经略显庸俗的列宁主义教条——哲学与党性相关。

A.男性与女性

我们从这样一个事实开始——许多年来，每一次女权主义运动（当我说女权主义时，我也包括了性少数）都重新定义了“女性”。但是如此长的时间里，无论是进步主义者还是保守派，都从没有想到过要对“男子气概”进行同样的再诠释。这个词语在进步主义者那里永远臭名昭著，对于保守派来说永远是“男子汉应该成为的样子”，也就是“男人不能说不行”。

也就是说，无论是哪一方都承认，对“男性”的定义，就是这么一种大男子主义的东西。任何人，假如他开始主张男性也可以是多样的，那他立马就成了女权主义运动中的一分子，而男子气概的概念立刻就站在了这一主张的对立面，而不会因此发生任何改变。

换言之，我们拥有一个对男性的定义——“不能说不行”。这个定义显然对应着一个极端具有男子气概的形象，是一切“男子汉”的所应该成为的样子——“男子汉就该是这样的”。

但是与此同时，我们知道并不真的存在一个男性能够永远都是“行”的。换言之，这个形象、这个对男性群体的定义，不但不体现所有男性所共同拥有的东西，反而体现了所有男性都共同缺失的东西。

也就是说，这个定义存在着一个漏洞——没有男性能达到这种“永远都行”的状态。但是就如同现实所展示的那样，这样一个漏洞反而成了男性的定义，男性不仅没有察觉到这个显而易见的漏洞，反而将这个漏洞本身——即“男人不能说不行”的要求在现实中显而易见的荒谬性——具象化为一个“真正男人”的形象，进而认同这个形象、认同由这个形象来代表自己。

而这个形象，无疑是男性群体中的一个例外——他是男性，却又没有任何男性能像他那样“男性”。

我们再重复说一遍——这个符号秩序对男人的定义、对男人概念的建构存在漏洞，即男人不被允许说不行，而这做不到。但是男性不仅没有察觉到这个漏洞，还将这个漏洞化为形象、一个符号秩序的例外（因为在符号秩序内的一切概念都显示这样一个形象是不可能存在的），通过认同这个符号秩序的例外，认同了这个将男性置于不被允许说不行的符号秩序。

这看起来有点不可思议——男性表现得就仿佛他们就该是那个显然永远无法企及的“男子气概”那样，仿佛在我们的一切知识（这些知识明确地告诉我们在哪些情况我们行、哪些情况我们不行，同样也是这些知识告诉我们一个有男子气概的人不能说不行）无法企及、发生矛盾的地方的地方（不被允许说不行的男性必须说不行的地方），会有某种神奇的作用保证一个例外者（男子气概形象）仍能符合男子气概的要求。

拉康以此作为对性别差异的定义——认同例外者的形象的人，就是男性。而女性就是不认同例外者的形象的人。我们接下来会看到，“认同”在这里的含义，以及拉康对男性和女性的界定和任何生理特征无关。

B.男性：对例外者的认同

我们来看看这个例外者的形象到底是什么。

首先，我们生活在符号秩序中，在我们现在进行的这个讨论中指的当然就是相当传统的那种父权制秩序。符号秩序可以被理解为我们接受的关于现实的概念，其中当然也包括我们所得到的一切知识、我们在现实中所处的位置。

现在，如我们所见，男性在符号秩序中的位置就是一个不允许说不行的位置，但这一符号秩序中的一切知识都告诉我们根本不存在这样一个位置。符号秩序在这里就遇到了矛盾、体现了其无能——对一个现实存在提出了要求，却又认为这个要求本身不是现实的。于是我们说，符号秩序在这里遭遇了匮乏，而例外者就是这个匮乏的具象化，是这个匮乏本身的形象。

不难发现，这个形象对于男性来说，是有某种魅力的。尽管这个形象本身具象化了那套传统父权制秩序的匮乏，但他在男性那里反倒成了自身匮乏（“不行”）的具象化。因此，从现实层面来说，所谓“男子气概”与其说是这个形象的体现，不如说是男性对于自身“不行”的共同体验。因此，所谓“认同例外者”的意思，就是非但不将例外者的存在视为秩序的匮乏，反而将之视为自身的匮乏，从而，男性非但不会识破大他者的自相矛盾，反而会在这个例外者的神秘魅力的作用下继续接受符号秩序对他的定义，继续接受大他者对自己的要求——不能说不行，继续认为“男性就该是这样”。

那么，这个例外者的“魅力”又是什么？

我们已经知道，大他者不存在——就是说，一种对真理的永恒保证不存在（对马克思主义者这点很容易理解）。换句话说，任何符号秩序都存在着匮乏。拉康认为，这意味着对任何符号秩序的真正认同都需要这一过程——在接触到符号秩序的漏洞之后，设想一个外在于这个符号秩序的例外者，这个例外者能够轻易实现符号秩序自相矛盾的要求，从而填补了符号秩序的漏洞（尽管男性不可能一直“行”，但是“真正的男子汉”就是可以）。对这个例外者的设想就这样掩盖了符号秩序的匮乏，从而让我们真正认同了符号秩序。

举一个最简单的例子方便理解，中世纪的人遇到理性无法解释的事情是怎么处理的？——将之归结于上帝的作为。在这里，符号体系在解释事实时暴露了自己的匮乏， 而中世纪的人将这一符号体系的匮乏逆转为自身的匮乏（我们无法理解神的旨意！），认为有一个超脱于符号体系的上帝主宰着这一切。这个上帝能够以某种不为人知、例外于符号秩序的手段消除中世纪知识体系的匮乏（虽然我们的理论认为这个现象是不可知的，但是上帝——作为例外者——知道是怎么回事），从而虽然上帝不受符号秩序的束缚、虽然符号秩序存在上帝这个例外，但这个例外反而让人们能够真正相信符号秩序。一切大他者，都需要一个例外的位置来掩盖自身的匮乏。

不仅如此，不难发现，符号秩序最核心的特征（同时也是符号秩序的地基）其实就是它的匮乏之处。因为正是通过将特定符号秩序的匮乏逆转为我们自身的匮乏，并认同不受这一匮乏限制、能够魔术般完成符号秩序自相矛盾的要求的例外者，我们才能够真正认同这一符号秩序；就像中世纪的人正是通过将自身知识体系的不完备逆转为自己本质上相对于上帝的无知，中世纪的人才能真正认同自己的知识体系。

拉康对男性的定义就是以上述方式认同例外者的人，在这里我们认识到了为什么一切性少数的解放运动都是女权主义的——父权制秩序指派的二元性别秩序暴露了其匮乏，这一秩序的手法与上面男性自我定义的手法别无二致，即将匮乏转换为一个形象，这个形象是一个理想的男性/女性，而你们做不到是因为你们自己匮乏而非这套规矩本身不对（“男孩/女孩就该是这样的”、“是你们自己有问题”）。而女权主义运动就像是皇帝的新装里的那个小男孩的作为——这个“理想形象”所要求的规矩如此之反人类只能说明父权制秩序就是反人类的（就是匮乏的），父权制秩序不仅不认为自己是匮乏的、反而还以为正是这个匮乏才是自身的自我理想！就像童话里的皇帝将裸体当作了全世界最美丽的衣服！“女性性”就是这样的拆穿行为。

在这一部分的最后，我们将用两个实际例子说明上述对男性性即“真正认同大他者”的批判的实际意义。

B.1)对支黑的批判

我们要在两个维度上批判像羊这样的支黑。

支黑全部都承认我们现在处在反动秩序的统治下，他们认为这一反动秩序来源于中国人这一身份本身（甚至和国籍无关，因为对于海外华人他们也会吱吱作响）。然而一个事实是，按照他们自己的标准几乎所有支黑全都是中国人，那么何以支黑这种行为本身不是“支”的体现？显然，我们在这里看到了支黑意识形态（十分明显的）匮乏。

为了接受支黑意识形态，支黑必然像我们所分析的那样，将支黑意识形态的匮乏逆转为自身的匮乏——这套意识形态需要预设一个例外，这个例外既是一个中国人，又不“支”，同时还是个支黑。这就是为什么很多支黑都承认自己“也在和自己身上的支性作斗争”却不反思支黑这件事本身的对错，因为他们的意识形态要求自己将一个只要支黑还是支黑就永远无法成为的形象当成自己的自我理想，而这个形象又“不知怎么”向信奉支黑意识形态的人保证了支黑这一行为绝对正确。

因此，在这个维度上，我们应当按照“皇帝的新装”的逻辑，戳穿这个实际上是为支黑本人设置的例外位置。我们要用最令人厌烦的穷追不舍坚持这个问题——支黑是如何保证支黑这个行为本身不是“支性”的体现的？

第二个维度更具有普遍性，如前所述，支黑认为我们生活在一个反动秩序治下。我们知道，他们显然正沉溺于对这一秩序的小小违越。然而，支黑在这里显然为他们口中的反动秩序设置了一个例外者，就是他自己。这个例外者，尽管状况一无是处，他仍然能够得知真相，仿佛他逾越了他所反对的律法。

然而，不难发现，这个逾越行为根本就是内在于当下的秩序中的。不得不掩盖真相这一匮乏，本就对应着一个尽管生活在秩序之中，却又能得知真相的例外者，而支黑将这一匮乏转换为无法像他们那样得知“真相”的人们自身的匮乏，结果只能是反而认同了他们所反对的秩序。不仅因为他们将批评的重点从秩序转移到了因秩序之匮乏而受害、受限于无知的人们，和秩序站在一起与广大群众相对立；更因为他们自己的存在，本就作为例外者填补了秩序的“反对真相”这一匮乏。

这就是为什么某位国师暗示大学生翻墙不仅被允许、而且被鼓励的时候，他的姿态是如此之淫秽。首先，墙的存在本身就是一个“敏感”的事实，是秩序之匮乏的体现。但是通过设置一个例外者（身处秩序却又被允许翻墙）的作用，墙本身所体现的匮乏在这种暗示中被神奇地消灭了——现代中国人被定义为一个被开明的秩序暗中鼓励翻墙的存在。因此，对律法的内在逾越/简单的直接否定反而会让律法显得完美无缺。

与此同时，对这种小打小闹的沉溺必然含有这样一种逻辑：既然在我们所反对的秩序治下我们就已经能“找到真正的我”（指支黑）了，那这个秩序颠覆与否又有什么区别？于是，支黑实际上和粉红一样，完全认同了由秩序来代表自己——因为支黑认同了自己这个体现了秩序匮乏的例外者。值得一提的是，这个例外者的形象在粉红那边是：虽然我们的国家有这样那样的问题，但是“例外者”的生活还是越变越好——和支黑所认同的例外者形象完全一样！这就是为什么支黑和粉红具有思辨同一性，也就是说二者是一枚硬币之两面。

B.2)对激女的批判

接下来是从这一角度出发，对激女进行批判。

直截了当地，激女的套路和支黑是相似的——当前的秩序（即父权制）是反动的，所有人全被规训了，女权主义自发实践全成了父权制的帮凶，但激女自己却神奇地掌握了真理。

在激女那里问题之所以略微复杂，是因为激女一方面认为规训无处不在、其他所有性实践都被规训淹没而成为了父权制的同谋，另一方面又觉得完全不被异化的女性即使在这种情况下只要遵守某些原则也是能够存在的。在这里，我们立刻就会发现，激女定义“真正的女性”的方式和上述对男性的定义别无二致！

激女一方面认为女性的异化可以通过努力去除，一方面又认为所有人都被异化了，于是我们看到了激女意识形态的匮乏，而激女又将这种匮乏逆转成了其他女权主义实践和性实践的匮乏，也就是说，认为去异化的女性观念和性实践都是存在的，只不过是大家都被异化了所以达不到而已。因此在激女那里对女性的定义就是这种固有的异化状态，就如同大男子主义对男性的定义就是相对于“真正的男子气概”的永恒的不足。在这里的例外者、占据了“真正的男子气概”位置的就是一个完全不被异化、消除了一切受父权制影响的观念的理想女性（值得注意的是由于激女认为一切都被异化了，她们从来只能以否定其他人的方式、而不能以正面阐述的方式描述这个理想女性）。最后我们发现，在拉康看来激女完全是不折不扣的男性和父权制主义者！

B.3)需要注意的几点

首先，由于匮乏的形象，也就是例外者填充了符号秩序的漏洞，因此对例外者的认同就导致符号秩序在认同者那里显现为一个完美的全部。

其次，在激女的分析中可以引出一个非常重要的结论——一切大写女性（理性女性、一般女性、普遍性的女性）的形象其实都是男性形象。对于这类形象全都可以重复我们对激女所作的那一套分析。

最后，为什么支黑和激女，还有其他许多人都陷入了这一愚蠢的男性建构？答案就在对男性的定义中——这些人都认同了符号秩序的例外者。也就是说，这些人通过认同例外者“真正认同”了符号秩序，但是认同例外者本身却又说明这些人并没有完全地、不加抵抗地接受符号秩序，也就是说，这些拉康意义上的男性全都和符号秩序保持了距离。正因为他们和符号秩序保持了距离，没有完全接受符号秩序，符号秩序反而能够对他们施加完全的影响、在他们面前显现为整全/全部。

我们这里就进入了拉康对女性的定义，女性完全不加抵抗地接受了符号秩序，因此女性不会认同例外者，从而能够看破本应由例外者填补的大他者的漏洞。因此，大写女性是不存在的，任何符号秩序在女性那里都是并非全部。女性的这种特性不是由于女性相较于男性天赋异禀，而是因为如前所述，大他者本就是不一致的，这种不一致在大他者被全然接受时显现了出来。

C.女性：并非全部

我们终于进入了性化公式的核心部分——对女性的阐述。在性化公式中，“被阉割”的意思是被“阳具能指”的作用捕获，这一作用就是我们上面说的——将符号秩序的匮乏理解为自己的匮乏，通过认同一个完全没有匮乏的、超脱于符号秩序之外的例外者认同这个符号秩序。我们后面会将这一作用理解为意识形态唤问，并将男性和女性对应于唤问的成功和失败的情况。

性化公式是这样描述男性的：有一个男性完全免于阉割，其他所有男性都完全被阉割。经过上面的阐述，我们知道这句话的意思就是男性认同了一个完全“行”的例外者（免于阉割），然后其余男性都由这个例外者定义，而他们相对于这个例外者都是不足/匮乏的（完全被阉割）。

而描述女性的方式则是：没有女性免于阉割，也没有女性完全被阉割。齐泽克在这里拒斥了两种对这句话的错误理解。

第一种理解是将女性理解成阳具作用的例外，这显然错得离谱——这相当于说大写女性是存在的，而且就是（在父权制的意义上、激女的意义上以及任何意义上的）理想女性。

第二种理解是认为女性内部就分裂为例外者和男性建构，其中的男性建构会被阉割，但是例外者的部分会抵抗阉割。然而这不过是我们上面批判的激女形象——一方面反对异化，另一方面追求例外于异化的本真女性形象。从而性化公式变成了自由派式的废话——既要反对异化，又不能幻想建立地上天国……

事实上就像我们在B.3中说的，在女性中并没有什么抵抗阳具作用/意识形态唤问的东西，问题在于大他者自身是不一致的。由于女性无保留地接受了符号秩序，结果例外者在女性那里根本无法存在，符号秩序自身固有的矛盾/匮乏就显现了出来。

通过强调激女和拉康意义上的女性的不同能够让我们理解为什么对符号秩序无保留的接受反而有助于我们看破符号秩序的不一致之处。激女的问题不只是前述对大写女性形象的（父权制式的）偏执，还在于她们在发现父权制不足以定义女性之后，竟然要找到一个作为父权制例外的完全去异化的理想女性形象、以及与之相对应的一套能够让女性完全去异化的规则。可问题在于，既然这套规则能够作为父权制的例外而存在，那么颠覆父权制的必要性在哪里？全部问题不就仅仅是落实这么一套万灵药一般的规则吗？换句话说，激女在认知到父权制的匮乏的同时，却又认为在这里存在着一种神奇的作用——尽管父权制异化了一切，却仍有某种保证确保了完全摆脱了父权制的、纯洁的理想女性的存在。在父权制大他者失效的地方，激女却又假设了一个更大的大他者（或者说“大他者的大他者”），确保理想女性的存在。这个大他者的大他者在父权制自我矛盾的地方、在完全不被异化的女性不可能存在的地方，通过某种说不清的神奇手段确保理性女性是可能存在的。

如此，激女的观念实际上是为父权制续了命，就像一切对例外者的认同都是为符号秩序续了命一样。在激女那里，对父权制的颠覆根本就不成为一个问题——既然父权制存在这个作为例外的理想女性，那颠覆父权制与否还有什么区别呢？反正一切问题都不是由于父权制有多坏、而是因为你们不像这个理想女性一样能彻底摆脱父权制的规训。这就是为什么激女常常具有一种社达的色彩——很显然，在上述思路中，激女完全诉诸于一种激进版的“修身养性”观念，而完全放过了父权制自身的问题。换言之，女权主义者应该逆转激女的观念——激女指责的东西不是女性弱点（匮乏）的体现，而是父权制自身匮乏的体现。

在这里，我们不仅再次看到了激女观念纯粹是男性性的，我们还看到了为什么“放弃幻想、准备斗争”是对“女性性”的最好描述——女性对符号秩序毫无幻想，因此毫无保留地接受了符号秩序的存在，不去幻想例外者的存在。而恰恰是因为这一不作幻想的、毫无保留地接受，女性反而识破了大他者自身的不一致、反而真正地身处斗争之中。

于是我们遇到了女性形象的问题。男性通过认同例外者接受了符号秩序的委任，但是女性能够看穿大他者的不一致。那么，女性究竟是如何存在于符号秩序之中的？

D.意识形态唤问

阿尔都塞的意识形态唤问理论描述了主体在社会中是如何形成的。概括如下：意识形态并不是观念，而是作为意识形态国家机器（AIE）的国家机构以及在这些机构中发生的实践。这些国家机构通过自身的组织结构和行为模式将身处这些机构中的人唤问为主体。

一个简单的例子，一个上司和下属。很显然，这个上下级关系的实质是由他们所在的结构所规定的，体现为一系列规范。那么，这两个人都是如何将这一套规范内化的呢？如何保证这二人能够自觉地“待在自己的位置上”呢？

在这里，他们所在的这个结构，也就是意识形态国家机器的一部分，作为大他者，给结构中的每一个人规定了一个位置，这个位置还伴随着一个称呼。然后，当这些人参与进工作过程后，他们必然会依照这个结构所要求的那样组织起来（上司和下属职责分明），进行一些实践。而在这个实践过程中，为了传达命令等目的，这些称呼会被反复使用，这明确了每个人的身份、并通过实践过程明确了这个身份到底意味着什么（在工作中的位置、所要求的素质等等）。于是，对于上司或者是下属，他在应答时都接受了这个身份以及对这个身份的委任，这样他作为主体便在大他者中获得了一个位置。到最后，用不着别人提醒他们就会自己回到岗位上开始工作、并且按照结构所要求的同一套准则互相沟通合作。这时，意识形态唤问便大功告成，结构所代表的意识形态便被结构中的人真正认同、内化。

例如，在日本动漫里是如何表现一个新人职员/继父被他的他的同事们/他的继子所认可的？答案是，当称呼从 “小子”、“叔叔”转变为“后辈”、具体的职位名称和爸爸时，当这个新人/继父高兴地应答/欣慰地接受时（这是动漫中的常用手法），意识形态唤问就发生和完成了。新人职员被作为AIE一部分的公司所接纳、他认同了这一接纳和公司对自己的委任；继父被新成立的家庭这个AIE的一部分所接纳、他认同了这一接纳和随之而来的责任。也就是说，他们都被符号秩序赋予了一定的具体内容（委任），并且他们接受了符号秩序为自己赋予的内容，接受了符号秩序对自己的定义（做某种工作的职员、一个好父亲），他们因此被唤问成一个具有具体内容的主体。

简单地总结一下，意识形态国家机器是一些机构和在这些机构中开展的实践，这些机构必然有一个组织结构，这个组织结构通过实践过程中的反复唤问，让所有人都适应自己在结构中的位置，从而内化这个组织结构所提出的规范。这样，意识形态唤问便大功告成，人接受了符号秩序（即AIE）对自己的定义，人就这样被唤问为主体。这就是主体的形成过程，主体是通过接受AIE的唤问形成的。

这里需要强调的是，由于社会机构不止一个，AIE也不止一个，我们每个人的主体的具体内容都是被复数个AIE的唤问所共同决定的。但是无论如何，没有唤问，就没有主体。意识形态作为主体对外在世界的想象，是一定会存在的。

此外，不难发现，在我们上面的说明中意识形态并未被视为观念，而是被视为国家机构及其附带的实践。意识形态和观念无关，人接受一种意识形态并不是像人主观上所认识的那样，是因为有信仰才向上帝下跪；而是像我们上面说的那样，在下跪之后（这意味着我们回应了教会的唤问），我们便将这整个作为AIE的教会及其实践——宗教仪式——的规范内化，在这个时候信仰才随之而来。那种先认同观念才采取行动的观念，不过是我们在采取行动（即认同唤问）之后为自己找的解释，是因我们的选择而回溯性形成的幻觉。我们自我感觉中的接受唤问之前的自我，不过是接受唤问后带来的回溯性效应。

上述说明为一种误解留下了余地，单单看上文我们可能会觉得我们之所以要接受一些意识形态，是因为干活就是得按照一定的规范来进行。就是说，这些意识形态是纯粹技术性的。这种看法在无阶级社会是成立的，因为在这种情况下所有人都是生产当事人，意识形态的作用就是纯技术性的、就是为了组织生产。

但是在阶级社会，意识形态要想组织生产，就得维护在阶级社会占统治地位的生产关系。这体现为，甚至在我们实际参与生产以前，在家庭、学校等AIE中我们就被训练服从权威，而统治阶级则被训练使用权威。在学校中我们内化的意识形态，让我们在公司中无需更多的训练就知道要服从上级。于是，工人服从资本家，工人的孩子服从资本家的孩子，意识形态通过学校等AIE将维护阶级社会生产关系的意识形态从上一代传到了下一代，这就是生产关系的再生产。

对于那些喜欢强调“规训”的压迫性质的女权主义者来说，她们无疑会将意识形态唤问理论当作关于规训的理论。我们不强调这二者在严格意义上有什么区别。不过这套理论确实证明，上野千鹤子认为父权制下男性和女性（这里她不是在拉康意义上使用这两个概念的）实际上是两个阶级，是完全站得住脚的。关于“女孩就该是这样”的父权制意识形态通过AIE被女性认同，这种认同导致女性被父权制唤问为具有特定内容、特定行为模式的主体。而另一边，在男性那里接受的是另一套意识形态唤问，男性被唤问为主体后，男性主体的具体内容和女性并不相同，在符号秩序中的位置也和女性并不相同。这种差异的结果就是男性在现代父权制资本主义社会符号秩序中的位置在多数情况下相较于女性更加优越。我们立刻发现，在这个过程中男女差异的生产模式和劳资差异的生产模式完全一致。

最后介绍两个概念：国家意识形态（初级意识形态）和次级意识形态。生产关系是物质基础，其上层建筑就是要再生产这个生产关系的初级意识形态。而这个初级意识形态的表达就是作为AIE的国家机构及其实践，初级意识形态是AIE的下层建筑。然而，AIE本身也是物质基础，会带来与之相适应的上层建筑，这个上层建筑就是次级意识形态。而次级意识形态，并不会被初级意识形态完全决定。

由最下层的物质基础到最上层的上层建筑的排序：生产关系、初级意识形态、AIE、次级意识形态。

举一个例子：现代父权制社会，现代父权制意识形态就是初级意识形态，它通过家庭这个AIE让人们都认同自己，家庭的组织结构（一种权威关系）就是为了让人们将这一套意识形态内化。但是，这里出现了意外情况，这一套权威关系反而可能让孩子感到不快从而产生叛逆。也就是说，为了再生产对父权制的服从的家庭结构，反而出乎意料地导致了对父权制的叛逆，这就是次级意识形态。次级意识形态即是社会秩序之匮乏的体现。

上面的例子和性化公式之间的关系是显然的——完全落实的父权制秩序反而彰显了自己的匮乏（只有一个作为例外者的“好孩子”能忍受这个秩序，然而真正的孩子很清楚这个完美好孩子根本就不存在）。因此，随着传统父权制越来越失去自己的力量，更现代的父权制家庭中家长与孩子间的关系就变得比较开明。现代的家长对孩子的开明，令自己成为了父权制的例外者，仿佛尽管我们生活在父权制下，但是家长的开明却毫不受这种落后观念的影响。于是，许多“privilege”的人从小到大甚至根本没有察觉到父权制的存在。但是，开明的表象之下，父权制的压迫结构依然如故。孩子对作为例外者的开明家长的认同，让孩子与父权制符号秩序保持了距离，从而实际放过了、也就是认同了父权制符号秩序。

D.1)潜规则：“搬空地狱”

现代父权制的例子可以进行进一步的分析。原本父权制有一个普遍性的权威关系，但是具体到操作家庭内部的关系却又很开明。也就是说，父权制意识形态（“你得听你妈/你爸的”）占据了成文法的位置，而实际操作上的开明观念占据了潜规则的位置。成文法体现着初级意识形态及其组织AIE的原则，而潜规则则是在意识到如果直接落实成文法这一“原则上来说……”工作完全没法开展后采取的实际规则。也就是说，潜规则是对次级意识形态这一不可控因素的回避。

从性化公式出发，这很明显是一个男性性的结构——潜规则是例外者，根本无法从符号秩序中得到任何保证，却又能奇迹般地填补符号秩序的匮乏，让工作进行下去。所以认同潜规则就相当于是认同明面上的规则。潜规则之必要性，就在于让我们不是毫无保留地接受明面上的规则，次级意识形态本是符号秩序并非全部的明证，但是通过认同潜规则，通过违反符号秩序来达成符号秩序的要求，以此规避不可控的次级意识形态的后果，我们真正地完全被符号秩序掌控、驯化了。一个生活在开明环境中的中产阶级孩子可能一辈子都不会想到要反对父权制。

当弗洛伊德说“搬空地狱”时，他说的就是精神分析要去除一切此类被默认的潜规则，让我们直面大他者自身的不一致——这不就是女权主义者对那些被熟视无睹的歧视所做的揭发的意义吗？正是这些揭发展示了现代父权制社会是如何建立在无处不在的潜规则之上，而每一个潜规则都掩盖着父权制的匮乏。试举一例，一方面任何人都会承认女性有月经和处理月经的需要，另一方面就像许多女性所批判的那样，我们的社会又拒绝正视这一事实、落实着一种匪夷所思的潜规则——在这种潜规则的支配下，许多女性会避免让男友看到自己的经血，仿佛经血是什么不洁之物！这无疑是社会符号秩序匮乏的体现，可当女性指出这一匮乏，并提出无论是从道理上还是从经济效益上都无懈可击的“在高铁上卖卫生巾”的要求时，我们看到了“男权主义者”所做的极其可耻的反应。这些反应显然是按照我们不断重复的那类男性建构的路数进行的——将父权制社会秩序本身的匮乏逆转成女性的匮乏，仿佛要求触手可得的卫生巾是“某些女人太多事”！

女性的这类对往往是被明确地公开的潜规则的揭发无疑是社会的内在分裂无处不在的证据，是“男权主义”对女性的阶级斗争无处不在的证明。在这里我们无比直观地看到了一个事实——社会大他者自身的不一致就表现为社会的内在分裂无处不在、表现为社会的内在斗争无处不在。我们已经不断重复，潜规则及其所暗示的例外者形象是对社会秩序的维护，既然这种维护是无处不在的，那么父权制对女性的阶级斗争便也是无处不在的。真正反对父权制的斗争即是参与这分裂了每个社会局部的斗争、即是“弗洛伊德”意义上的搬空地狱、即是揭穿每个潜规则背后所隐藏的父权制的分裂。激女的理想女性形象不过是又一个掩盖了父权制分裂的潜规则，唯一反对父权制的方法是全然接受它，因而能够真正置身于父权制的分裂中、直面斗争。

例如，在mtf问题上存在着两种立场。其中一种来自一些mtf，在激女看来，她们的问题在于“被父权制规训得太深”，从而完全接受了父权制对女性的刻板印象。因此，激女认为mtf穿裙子、涂口红等行为都是和父权制合谋强化对女性的刻板印象。而激女则主张mtf应该“拒斥这种刻板印象”。

表面上看，问题好像是这样的——mtf全然接受了父权制意识形态及其对女性的规定，而激女看穿了这一点，指出mtf尚未与父权制进行彻底决裂，从而成了父权制“弱化”女性形象的事实上的同谋。

但是，假如我们回过头来看看在实践层面发生了什么，情况却完全反了过来——mtf的性实践遭到了父权制主义者最激烈的抨击，后者甚至宁愿承认同性恋和双性恋也要坚决否认跨性别的存在合理性（臭名昭著的lgb狗哨），这雄辩地证明了mtf的存在本身就足以对父权制起到极大的颠覆作用。

与此同时，激女的批判只能导向让mtf接着穿男装甚至保持不是“女性刻板印象”的样子——即mtf原本的外表。她们使用最激进的反父权制批判话语抨击mtf，在实践上却和最反动的父权制拥趸不谋而合。AIE理论认为意识形态不存在于观念、而存在于实践中，因此我们只能认为在跨性别问题上，激女和最反动的父权制共享了同一思路。

通过性化公式，我们能够非常容易地理解这一点。确实有相当多的mtf完全接受了父权制对女性的规定——这体现为她们非常努力地按照（在激女看来）相当“刻板印象”的形象打扮自己，甚至还研究出来一个“PASS度”的概念，她们的努力甚至让terf的鉴跨行为已经成了一种自取其辱的节目效果。

这在激女看来当然就是mtf完全深陷于父权制文化的证据。但是奇妙的事情发生了——尽管mtf如此地试图融入父权制意义上的女性以致于最反动的父权制拥护者都无法将她们识别出来，父权制的拥护者们还是因为她们的存在产生了极大的恐慌，并为此造出了无数既反智又恶毒的谣言和狗哨。现实和激女说的“向父权制投降”差了十万八千里，父权制仅仅因为mtf的存在和自发实践本身就暴露了其匮乏——mtf在父权制的拥趸中造成了如此的恐慌，不过是因为她们被唤问为男性，却拒绝了这一唤问（这体现在跨对于性别代词的看重），父权制的唤问仅仅因为她们的存在本身就彻底失败。并且为了掩盖这一匮乏，父权制的拥趸诉诸于臭名昭著的“性别扭转治疗”，意图不过是制造一个例外者形象——在这个形象身上，mtf是一种能够被治好的病（将父权制的匮乏扭转成跨性别主体的匮乏，例如terf的典中典——“你们是mtf不过是因为你们为了占女性便宜不愿意去治病”）。

现在我们可以看到在mtf问题上，激女和父权制意识形态的共性所在了。在二者那里，女性都存在着一个理想形象：父权制的传统女性和激女的全然去异化的理想女性。这两个形象都是作为父权制的例外者形象而存在，都掩盖了父权制的匮乏：传统女性的形象将女性对父权制的不满说成是女性自己的问题，理想女性的形象将女性受到父权制的影响也说成是女性甘于被“弱化”的表现。在二者那里，如我们前面说过的，由于对例外者形象的强调，父权制本身被放过了，也就是说，被认同了。因此激女的理想女性观念也不过是在树立又一个掩盖次级意识形态这一匮乏的潜规则——虽然我们在父权制治下生活，但我们要表现得仿佛父权制不存在一样。这样，激女对初级意识形态的直接否定，反而导致她们实际上认同了父权制意识形态。而mtf全然认同父权制意识形态对女性的规定，却反而因此展现了父权制的极端无能——其唤问对跨性别完全无效。

我们前面提到，正如激女所说，许多mtf确实全然接受了父权制对女性的规定。但是注意——父权制对女性的种种规定是初级意识形态，它通过AIE之实践，也就是社会上各种场合关于女性的行为得到贯彻。这些实践将女性和某些特定的元素连接在了一起（例如女性总要穿裙子），这种连接作为物质基础，导致了自己的上层建筑，即诸次级意识形态，例如mtf意识形态。Mtf被父权制唤问为男性，却在实践层面将自身体现为女性，因此真正拒绝了父权制意识形态的唤问、扰乱了其再生产。在这里，mtf对父权制意识形态的完全接受体现为她们完全是在次级意识形态中活动的，即完全在AIE内部“就地取材”开展自身实践的。

作为次级意识形态的跨性别意识形态对于父权制符号秩序之所以如此致命，是因为它刺穿了后者最根本的一个潜规则——不能拒绝唤问，父权制说你是什么你就是什么。跨性别的存在，让父权制大他者迎来了完全破产。

在这里我们终于理解了为什么阿尔都塞认为，意识形态斗争只能在次级意识形态中开展——每一次对潜规则的揭露都是对次级意识形态最深刻的揭露，都是对父权制最放肆的抨击。

E.符号秩序中的女性主体：将实体当作主体来把握

现在，我们终于可以讨论女性主体是如何在符号秩序中存在的问题了。我们首先要解决一个难题——一方面，没有意识形态唤问就没有主体；另一方面，女性主体又暴露了大他者自身的不一致从而让唤问必定失败，那么女性主体到底在符号秩序中处于怎样的地位？或者，按照许多对“规训”做伦理性的解释、因而并不区分规训和唤问的女权主义者的说法，女性和规训/唤问的关系到底是什么？

首先，让我们想一个问题——我们是在符号秩序中被唤问而成为主体，那么在被唤问之前，我们是什么？我们知道，我们的一切具体内容都是通过接受唤问获得的，因此在一切唤问之前，我们实际上是没有任何具体内容的无。但是我们能够接受唤问这个事实证明，我们却又能够容纳唤问带来的具体内容。也就是说，唤问之前的主体是一个等待被唤问带来的具体内容填充的、没有任何具体内容的空位。

这带来两个立即的后果。

首先是对“大写女性/女性的定义不存在”这句话的理解，由于女性主体只是一个空位，等待唤问的内容来填充，而这些具体内容又是纯粹偶然的（因为每个人身处的符号秩序都不同，受到的唤问自然不同，因此诸女性主体的具体内容也都不同），那么女性当然就不存在一个确定的本质，女性当然也就无法被一个定义全然概括。

顺便一提，由于男性是可以被定义的，所以女性要比男性更加主体，因为女性察觉到在唤问之外并不存在一个“真正的自己”，而男性总觉得自己有一个有实际意义的本质。这体现在某些典型的情节里——王子为了确认对方“真的是喜欢自己这个人本身”于是打扮成一个穷人接近对方，而女性总是被描绘为对“身外之物”极为看重。我们接下来描绘的主体，若未作特别说明，指的都是女性主体。

其次，由于主体只是一个等待被填充的空位、屏幕，女性的具体内容完全是大他者投射上去的。因此，女性无法被等同于任何一副外表，对于女性的任何唤问都无法完全成功、最终总是会失败。

既然主体就只是一个空位，那就意味着在主体的具体内容之外，不存在一个本真的抽象本质。这体现在一个事实上——当激女指出某些女性的观念和实践形式是当事人受到了父权制规训的结果时，她们从来就无法指出一个真正不受父权制任何影响的、本真的女性观念和实践形式——例如，穿女装是受到了父权制规训的结果，但是假如说“女性要想把自己当人就穿男装”，这难道不还是受到了父权制的深刻影响、以致于认为女性除了表现得像个男人一样就没有别的出路？

在父权制乃至于一切拉康意义上的男性建构之中，都有这样一个共性——男性有例外者，而女性显现为例外者。这是什么意思？

对于前半句，意思很好理解——男性认同了那个“永远都行”的例外者形象作为自己的定义，他们拥有了这个形象——实际上是拥有了自身的匮乏。（详见C）

对于关于女性的后半句的解释则要微妙得多——女性除了自身的具体内容外，一无所有。这些具体内容是什么？——女性的思想、具体行为、她们的社会联结……一言以蔽之，主体的具体内容就是主体的表象。说女性显现为例外者，并不是说女性就是男性所认同的例外者（在C中我们已经反驳过这种看法），而是说女性由于表现为一定的表象，所以让人觉得表象之下还有别的东西，还有女性的本真的本质。（当人看到一块幕布的时候，会不自觉地认为幕布下还有东西）

而我们已经讨论过，这一本真女性的形象，就是例外者的形象。女性显现为例外者，不是说女性是男性的例外者，而是说由于女性主体只是纯粹的表象，于是就让人以为在其表象之下，在其主体的所有具体内容之外，还存在着更深层次的本真存在。

在这里我们看到了黑格尔的实体即主体的逻辑。实体就是事物的真正本质，主体就是事物的具体内容即纯粹的表象。事物的表象引诱我们以为在表象下、在实体所在的那个位置还有更深层次的本质，但最终我们会发现，主体之外，一无所有。女性在女性的表象之外，别无本质。一旦我们试图用某些具体内容去在表象之外定义实体，那我们就陷入了例外逻辑。我们应当将实体当作主体来把握，将实体当作接受和展示主体的具体内容的空位、屏幕。

因此，不存在独然于父权制外的女性，女性的任何行为，总已经是受到父权制唤问的结果。激女所讲的女性的自我意识，不过是因为她们和父权制保持了距离的结果。也就是说，她们通过认同理想女性这个例外者形象，放过了父权制，认为自身的真正本质不是父权制所能概括得了、打压得住的。然而这样一种想法也不过是因接受了父权制的唤问而产生的幻觉——这个“真我”的想象，就像我们已反复强调的那样，不过是让激女察觉不到自身早已深陷父权制的例外者形象，反而是父权制唤问在激女那里大功告成的体现。将实体当作主体来把握，就意味着抛弃这种女性在当下能够拥有独然于父权制的理想本质的幻想。

同样的逻辑也可以被用于其他地方。以刚刚发生的嘉然事件为例，嘉然中之人因谈恋爱、患妇科病成了V圈许多人荡妇羞辱的对象。这里V圈的男性建构是显然的——人必然有私人生活，粉丝在偶像身上的追求与这个私人生活的冲突却不可调和，这就揭示了匮乏。但是通过以“职业素养”为名，V圈粉丝可耻地将这一自身的匮乏逆转为直播员的匮乏，如此便可以对直播员平凡的私人生活进行荡妇羞辱。这里依赖的例外者形象就是一个过着清教徒式的生活，却又能够最大程度取悦观众的理想V。在这里形成了众多的潜规则，例如“偶像/V不能谈恋爱”。

首先，在这里我们看到，潜规则并不一定就是不成文的，反而可能以成文、乃至广泛共识的形式出现。我们说某事是潜规则并不是因为它是秘密的阴暗行径，而是因为它掩盖了符号秩序是奠基在自身的匮乏上的，在这个例子里就是奠基在对直播员生活的不可达到的要求之上。

其次，我们看到了忽略“实体即主体”的后果。偶像的位置本来只是空白，是由作为大他者的观众的喜好所填充的。在偶像的表现以外并不存在偶像的真实本质。V圈的问题在于他们认为偶像的实体就是中之人，用中之人这一具体内容作为偶像的本质，当然就只能得到自己是被一个利己的人骗了的结论。知乎某一著名嘉心糖之所以破防，理由是“嘉然不再是那个完美的偶像”。然而，作为嘉然真正本质的“那个完美偶像”，本就是由嘉心糖的喜好所决定的嘉然的表现（表象）所回溯性生成的幻觉。这也可以告诉我们为什么真正的爱不是轰轰烈烈的激情，而是从最为庸常的小事中感受到对方的可爱。爱会回溯性地设置自己的原因，不是因为对方本就可爱所以你才陷入爱河，而是因为你的爱，对方才在你眼中变得可爱。

取消中之人和偶像的表象之间的距离是灾难性的，由于中之人主体和偶像主体是在不同的大他者的唤问下形成的，其具体内容必然不同。将中之人设置为偶像的“真相”，其最终结果就是发现一切偶像都是以欺骗粉丝牟利的骗子。因此，正确的态度是像欣赏魔术表演那样欣赏偶像的表演——我们当然知道这都是精心安排和涉及的结果。但是当那奇妙的一刻到来，我们不再执着于拆穿真相，只是“图一乐”地沉浸于那刹那。

E.1)跨性别主体是女性主体：癔症

在跨性别问题上，存在着两种看法。一种是本质主义的，另一种是社会建构主义的。本质主义者拒绝认为存在二元性别外的其他性别身份，而社会建构主义者则认为性别是社会建构的产物，因此支持性别多元主义。

我们在这里要同时反对上述两者。因为无论是本质主义还是社会建构主义，都认为主体是可以被完全建构的，区别仅仅在于本质主义中主体的建构过程是简单而单调的，建构主义中主体的建构过程是复杂而多样的。但是我们已经知道，唤问总是要失败的，主体从来无法被完全建构。主体的根本境况是癔症式的，一方面反对来自大他者的唤问，一方面离了唤问又不成为具有内容的主体。为什么？

首先，任何符号秩序都无法完全地建构主体，因而主体不可能在符号秩序中处于一个确定的位置，主体不知道大他者到底想让自己干嘛，主体的欲望因而就是搞明白大他者到底“想干嘛”的欲望，就是弄清楚大他者的欲望的欲望。在这里我们再次看到为何女性比男性更主体——对于男性来说，大他者的欲望已经通过例外者形象被确定。

由于主体与大他者陷入了这个僵局，主体必然又要求助于另一个大他者去解决这个僵局、去通过接受另一种唤问去确定自己的位置。然而，这个新的唤问也必然要失败，这就是主体一方面抗拒唤问（你说我是我就是？）、另一方面又必须接受唤问构建自身认同的原因。从而，主体是癔症式的。

现在我们能够回到跨性别主体上来了——跨性别主体一方面拒绝了父权制对自己的唤问，另一方面又认同了一种分类学，接受了作为mtf、ftm等身份的唤问，这不就是女性主体的癔症式的基本状况吗？一方面，主体自身只是被唤问的对象（被父权制意识形态唤问、被性别多元主义意识形态唤问等等）；另一方面，主体又要“活出自己”，要自己接受一种唤问去确定自己在大他者中的位置。对这种（女性）主体的基本特点的接受，在跨性别那里得到了最典型的体现。与之相反，在激女那里，女性的去异化的建构是可能的。

最后，我们要反对一种误读，这种误读认为驱使女性抗拒唤问、接受新的唤问的，是女性那种“真正的我不是这样”的幻想，这种幻想经过我们上面对AIE理论的解读，已经被证明为是接受意识形态唤问所带来的回溯性效应、是用来掩盖大他者自身不一致的奠基性例外，就像激女的理想女性那样。就像我们这篇文章的全部论述所说的，我们反对的正是一切此类幻象，我们要清除这些幻象，让主体直面自身的匮乏。而真正导致主体拒绝唤问的，正是幻象被去除后所留下的那个等待被唤问的空位。这个空位由于一无所有，只能原原本本地接受唤问，从而暴露了大他者自身的不一致，导致每一次唤问都以失败告终。

F.性化公式与无产阶级革命

让我们从马克思的一句话开始，“无产阶级不能简单地掌握现成的国家机器”。今天，所有人都知道这是说无产阶级一旦获得了政权，就要用对国家机器进行改造，向共产主义社会过渡。从《国家与革命》到《论再生产》中关于“生产关系的再生产”的理论（即AIE理论）都说明了这个过渡阶段的必要性。然而，在伯恩施坦那里，这句非常革命的论断却被曲解了，我们就从伯恩施坦和考茨基的曲解开始。

列宁在为写作《国家与革命》准备材料时，重新阅读了马克思和恩格斯关于国家问题的著作。写成了《马克思主义论国家》这部读书笔记。在《列宁全集（中文第二版）》第31卷，133-134页，我们看到了这样一段话。

孤立地看，这段话（指“无产阶级不能简单地掌握现成的国家机器”）不清楚；它似乎给机会主义留下了后路，因为初看起来可以使人对它作这样的解释：“不能”“简单地”“掌握”“现成的”“国家机器”——就是说……不需要革命，对革命要小心谨慎，要更多注意的不是夺取政权的思想，而是缓慢发展、长入的思想，如此等等。[见伯恩施坦《前提》1899年斯图加特版第VI页（和第18页、第134页），在那里，这段话同1895年恩格斯的导言列在一起，并被解释为放弃革命！！！伯恩施坦竟在他的这一本书里把这段话引证了三次！！]

这种解释（我好像在什么地方看到过这种解释，只是不记得在哪里）是极其错误的。事实上，马克思的意思完全相反：无产阶级革命不能“简单地”掌握“现成的”国家机器，革命应当把它、把这个现成的机器打碎，并用新的来代替。

我要说，这个例子完全展示了拉康意义上的男性和女性之区别。

首先，列宁和伯恩施坦是对同一句话做解读的，然而得到的结论却截然相反。这正是我们在性化公式中所看到的——面对符号秩序的匮乏，女性揭露了大他者的不一致，而男性则将这一匮乏理解为自身的匮乏和大他者完美一致的体现。面对国家问题，马克思和列宁察觉到这正揭示了资本主义符号秩序之匮乏——任何解放性的革命运动，不改造国家机器是不行的，与此同时正是资产阶级国家机器维护和再生产了我们所见的一切现实。而伯恩施坦则将巴黎公社的实践当成了激进革命不可能性的证据，在他的理解中，资本主义国家机器是革命的固有前提，因此革命“时机未到”，只能在某种历史规律以及（资产阶级）民主之类的大他者的保证下渐进地推进社会主义议程。

换言之，在马克思和列宁那里，社会大他者不存在，甚至于社会大他者本身就是我们要去改造的对象，因而我们的实践不可能得到任何确定的保证。在马克思的政治经济学批判中，马克思就像我们前面所反复强调的那样，“全然接受”了资本主义现实即国民经济学。通过这种研究，马克思发现尽管政治经济学将资本主义关系描述为实证的存在物，但这些关系却又不能不是历史的产物。既然我们所处的现实本身都是历史性的，那么为改造世界的实践寻找某种大他者的保证无疑是水中捞月。

而在伯恩施坦那里，情况则反了过来。面对任何社会主义议程都要求对国家机器的改造这个事实，他将之解释为这些社会主义议程都“时机未到”，并认同了一个能不改造国家机器就完成社会主义革命的“渐进路线”作为例外者，以一个基本是经济决定论的大他者作为资产阶级国家的“大他者的大他者”。无怪乎列宁对第二国际的“国家主义”进行了极为猛烈的抨击！我们已经看到了这种国家主义是如何拒斥一切可能的激进革命、并导致德国革命最终失败的。

换言之，革命实践不能无休止地寻求自己的保证，你能得到的任何保证都来源于社会大他者本身，而革命正是要改变这一大他者。革命是自我赋权的，意味着胜利的革命会回溯性地书写自己的前提。

那么，无产阶级革命本身又在何处呢？马克思主义之所以远离了一切道德批判，是因为它的关键并不在于无产阶级在资本主义社会中所占据的地位是多么恶劣，而在于无产阶级在资本主义社会中根本不具有任何地位（生产资料）！资本主义的一切宣传和道德说教、良好的愿望，都无法消除阶级斗争，因为作为纯粹空位、一无所有的无产阶级永远无法被资本主义真正整合到其体系内。无产阶级在资本主义社会中的基本特征，和（女性）主体一样，是癔症性的。因此，阿尔都塞说一切可能的法权实际上都是资产阶级法权，是完全站得住脚的。不仅是因为一切法权都要抽象出法权人格、不仅是因为马克思在《哥达纲领批判》中关于社会主义过渡阶段的解释——既然一切法权都要依赖于大他者的保证，而社会大他者又从来无法真正整合无产阶级，那么所谓无产阶级法权就成了不存在的概念。

难怪我们在法国近日的暴乱中所看到的法国社会对暴动者的排斥和上述资本主义社会对无产阶级的排斥如出一辙——法国的暴动者即是无法被社会符号秩序赋予适当位置的癔症式主体。在移民暴动的噱头下有为数不少的白人参与了暴动，在此我们看到的阶级斗争的场所——阶级斗争不仅发生在符号秩序所唤问的各个主体之间，更发生在符号秩序唤问失败的那些主体和在符号秩序中有合适位置的那些主体之间。

这就是为什么在今天对任何一种斗争的绝对优先性的强调都过时了——以女权主义斗争为例，即使在女权主义运动内部阶级差异带来的影响也早已被注意到，“白人女权主义”这个概念的诞生见证了这一点。而假如没有女权主义运动，我们也根本不会注意到存在着这样的阶级斗争，因为没有女权主义运动，我们就不会试图创造一个女权主义整体，因而也就无从发现这个整体已经被阶级斗争所分裂。

换言之，一切具体运动都必须注意阶级斗争、将阶级斗争纳入自身的战略考虑，而阶级斗争离开了这些具体斗争就根本无法存在。

在这里，我们再次看到了性化公式的结构。阶级斗争无疑是现代社会之匮乏的体现，然而要让这一匮乏要成为反对符号秩序的力量，我们必须“完全接受”这一符号秩序。就如我们在谈论意识形态唤问时所说的，我们必须完全在符号秩序内部、即AIE内部就地取材，用次级意识形态展开意识形态斗争从而服务于改造初级意识形态的夺权斗争。因此，我们必然会发现，阶级斗争存在于每一个具体斗争，而也正是在这些具体斗争中，符号秩序之匮乏才得以展现。

今日的“无产阶级革命”，或者说任何时刻的无产阶级革命，都决不是“有一支队伍在这一边排好队，喊道：‘我们赞成社会主义’，而另一支队伍在那一边排好队，喊道：‘我们赞成帝国主义’”，它存身于每一个具体斗争之中，而这些具体斗争全部以改造国家机器为自身的首要目的。