在「波拿巴時刻」重讀托克維爾——寫在2016年特朗普勝選之際

注：本文寫於2016年11月特朗普勝選之後，首發於台灣《思想》季刊第33期。四年之後，美國民主又一次走到十字路口，重發舊文回顧。

托克維爾：其人與其地

當人類群星閃耀之時，世界往往低估其重要性；而當他們隕落之後，墓地便成了唯一可資追憶之處。在巴黎，無論是盧梭伏爾泰遙相對峙、作為官方欽定聖殿的先賢祠，還是巴爾扎克、雷蒙·阿隆等人棲息的拉雪茲、蒙馬特、蒙巴納斯等公墓，都構成了這座城市歷史敘事的載體。這是一個思想共和國，卻在很大程度上仍然是中央集權制的。

然而，並非所有偉大靈魂都願意棲息在這座城中。文如阿爾貝·加繆，武如夏爾·戴高樂，在征服了首都之後，身後都選擇了遠離，並且出於本人或者家屬意願，拒絕回到首都受人供奉崇拜。同樣，貴族出身的托克維爾在宦海浮沉之後，退隱回到諾曼第家鄉領地，並且長眠於此。儘管後世曾有人建議移靈先賢祠，但屬一廂情願，他和這塊土地的聯結紐帶，遠遠超過先賢祠墓室中的冰冷石柩。

富有意味的是，作為漢語學界耳熟能詳的名字，「托克維爾」事實上是一個地名而非人名。和大多數法國地方貴族一樣，托克維爾家族以領地而得名。其祖先最早姓克萊赫（Clérel），後來因為隨同諾曼第公爵威廉征服英國而獲封領地。該地最早以古丹麥語中人名Toki為詞源，名為Tokevilla，後來演變為Toquevilla和最終的Tocqueville。作為政治社會學家的托克維爾，全名其實是「阿列克西-亨利-夏爾-克萊赫，托克維爾伯爵」（Alexis-Henri-Charles Clérel, Comte de Tocqueville），而眾所周知的Alexis de Tocqueville，則是這一宂長名稱的縮略，意指「來自托克維爾領地的阿列克西」。

托克維爾鎮位於諾曼第地區科唐坦半島的頂端。在法國西北部的平滑海岸線上，半島如異峰突起，插入英吉利海峽的深處，與英國隔海相望。在阿列克西誕生的十九世紀初期，托克維爾鎮常住居民不過700餘人，如今更只有260餘人。雖然伯爵稱號世襲罔替，但該地幾乎唯一的驕傲，就是從這裏走出去的阿列克西。事實上，阿列克西1805年生於巴黎、1859年逝於戛納，少年時期隨父親任職而在梅茲等地完成學業，隨後在凡爾賽擔任法官，遊歷美國之後在巴黎投身政治，除在本地選區競選議員之外，很少回到家鄉。直到1851年退出政壇，他才歸隱封地上的家族城堡潛心著述。也正因此，他的最終歸宿，便是位於鎮中心教堂角落、幾乎與教堂合為一體的石柩。

法國歷史學家弗雷（François Furet）曾經評價托克維爾稱，後者身上「沒有同代人米什萊的那種情繫往昔的思古幽情，也沒有那種尋訪墓園者的悲鬱而又崇高的執迷。」頗具諷刺意義的是，正是在這種「悲鬱而又崇高的執迷」引領下，一個來自遙遠中國的讀者驅車尋訪墓園。在托克維爾的理論視野中，帝制中國正是他自由理念的反面例證，而在現實政策上，他曾為英國在中國的動用武力而喝彩，稱之為「歐洲的進步終於開始挑戰中國的停滯」。來自這個20世紀變動最劇烈的「停滯國度」的訪客，專程拜訪這位遺世獨立的智者，別具一番歷史意味。

民主在美國：昨日與今日

或許冥冥之中註定，隨機安排的尋訪墓園之行，恰好與2016年美國大選重合。從巴黎抵達下諾曼第地區重鎮瑟堡（Cherbourg）當天，正是大選投票日。次日一俟結果出爐，筆者便奔赴距離瑟堡二十餘公里的托克維爾鎮，第一時間將特朗普當選的消息「傳遞」給這位最早系統闡述「民主在美國」的作者。在此次大選引發對民主的反思之際，重讀托克維爾有種歷久彌新的感受。

在政治思想史上，《民主在美國》一書的意義已經無可置疑。後世論者往往為托克維爾在《民主在美國》中某些歷史性預見所驚歎，例如南北戰爭、美俄爭霸、美國吞併德克薩斯等。但另一方面，某些論斷已經顯而易見地過時。很多研究者已經指出，托克維爾對美國的政治社會學描述定格在19世紀上半期，今日情形已經大為不同。而且即便考慮到歷史因素，他在這次9個月的短暫行程中，過於依賴直接接觸到的一手資料，對美國民主的觀察仍然是不完整的。儘管如此，這種「過時」本身也有其獨特意義，彷彿一塊琥珀裏的昆蟲標本，讓人們看到民主體制在近兩個世紀中的種種演進、背離和變形。從某種意義來說，2016年美國大選顯示出強烈的「反托克維爾」特徵。這種特徵不是意圖性的，而是隨時間維度而自然產生的反差。

眾所周知，托克維爾把影響美國民主的因素歸結成為環境、法制和民情（當然從今天的政治社會學研究角度來看，這是一個過於粗疏的劃分），而且在三者之間，他認為法制重於環境、民情又重於法制。他曾經強調，自己的意圖絕非讓其他國家來仿效英裔美國人的法制和民情，而且是以美國為例來說明，法制和民情能夠使一個民主國家保持自由。然而在後兩方面，2016年選舉都展示出某種危機。

從法制方面來說，美國的憲政體制雖然保持了相當的穩定性，但在具體制度設計、尤其是選舉制度上，已經今非昔比。托克維爾訪美之前，美國只進行過11次總統選舉，而2016年總統選舉則已經是第58屆。此外，在美國總統這一角色的問題上，托克維爾認為「美國總統掌握的大權幾乎近於王權，但沒有應用的機會。他擁有的許可權，至今也只能在極其有限的範圍內行使。法律容許他強大，但環境使他軟弱無力。」但事實上，一方面，當時美國行政權的發展正處於一個轉折時刻，托克維爾並不欣賞的傑克遜總統和特朗普一樣，都具有濃厚的草莽英雄氣息：以軍功起家，任內驅趕印第安部落，多次否決國會法案、取消中央銀行特權等等，大大強化了這一職位的權威。自此之後，總統職位的重要性與日俱增，真正達到「幾乎近於王權」的地步。尤其隨着19世紀的小國寡民和孤立主義被20世紀兩次世界大戰引發的全球擴張取代，美國總統（及其選舉）的影響力事實上已經超越國界，對世界格局有牽一髮而動全身的效應。

另一方面，托克維爾曾認為，「至今還沒有見到一個人甘願冒著榮譽和生命的風險去爭當美國總統，因為總統的職位是暫時的，且受限制和制約。......原因很簡單，因為他當上政府首腦後，只能使他的朋友們分享到很少一點權力、財富和榮譽，而且他在國內的影響很小，不足以在他當權時左右本派人的事業成敗。」然而正是在傑克遜當政期間，美國政治引入「政黨分肥制」，由此，角逐總統大位不僅僅是一場野心驅使下的個人冒險，相反圍繞這一競爭衍生出不同的利益集團，牽動整個利益板塊的重組。即便1883年的《彭德爾頓法案》在文官系統內終結了政黨分肥制，但在政務官系統內，「一朝天子一朝臣」的酬庸格局一直持續到今天。

從制度層面來說，更為凸顯的一個問題是，繼2000年選舉之後，選舉人票和普選票背離的情況再次出現。希拉里比特朗普多斬獲近300萬張普選票，卻由於制度設計而落敗於選舉人團。托克維爾曾經發出著名的「多數人暴政」警示，而且認為如果總統由公民直接選舉，人民的狂熱和激情將非常可怕，因此他傾向於由民選代表來選舉總統。但普選票和選舉人票背離的弔詭之處在於，真正意義上的「多數人」甚至無法贏得選舉勝利，更遑論實行「暴政」，而作為過濾機制的選舉人團制度，卻在很大程度上是各州投票結果的機械性反應(尤其針對「失信選舉人」還有宣誓和撤換措施)，並沒有常規議會制下議員的審慎思慮作為折衝。如此一來，在選舉人票和普選票背離情形下上台的特朗普，既缺乏坐擁多數民意的天然合法性，也缺乏政治精英的背書。如果說，在托克維爾考察美國的年代，這種背離僅僅在1824年首次出現，還不足以引起重視的話，那麼隨後在1876年、1888年、2000年、2016年又數次出現，則是「後托克維爾時代」的新問題。尤其是此次特朗普以其獨特的行事作風，前所未有地展示出制度裂痕，他不僅未能贏得多數普選票，甚至很難說得到共和黨精英的支援，在制度層面上可謂純粹依靠選舉人團制度上台。以至於《時代》授予其「年度人物」時，認為他是「美利堅分裂國」而非「美利堅合眾國」的總統。

選舉人團制度的辯護者通常會聲稱，這一制度的合理之處在於均衡州權，防止人口高度集中的大州受益而令小州受損。的確，托克維爾在考察過程對州權問題並沒有給予足夠的重視，他的着眼點更多放在民主政體的整體角度。而正是在這一點上，法制和民情的內在關係展現出來。或者毋寧說，托克維爾意義上的民主，直接關涉到人作為個體的存在狀況，而不單純是制度建構。也正是在這一基點之上，衍生出平等與自由的悖論。而「民情」概念中涵蓋的種種境遇，兩個世紀以來產生了劇烈的差異。根據1830年的人口普查，當時美國共有24個州約1280萬居民，其中200萬是奴隸，最大城市紐約不過20萬人。如今全美有3.26億人，僅紐約就有833萬人。民主機制在一個完全不同的數量級上運作。

此外在更為廣泛的民情領域，托克維爾的很多論斷同樣被社會發展所證偽。例如在兩性關係上，托克維爾聲稱「你決不會見到美國婦女去管家務以外的事情，去做買賣和進入政界」，而事實上他做出這番論斷的時機，正處於女權運動萌芽的前夜。從19世紀中期開始，女權運動浮出水面，1960年代之後更是蓬勃展開，而希拉里作為第一位女性總統候選人的出現，正是這一進程在政治領域中的巔峰時刻。

此外，托克維爾在他的時代已經預感到，在向西部挺進的過程中，新邊疆的民情將無法同新英格蘭地區保持同一；這種差異性經由南北戰爭，改頭換面成為東西海岸和廣袤中部之間的民情鴻溝。而非洲裔、拉美裔、亞裔移民在戰後的持續進入、以及LGBT群體在大城市的聚居及其平權運動，都加深了這種民情上的撕裂程度。

托克維爾在1830年代看到，在美國「財富以難以置信的飛快速度在週轉，而且經驗表明，很少有上下兩代全是富人的家庭」，他甚至否認美國存在一個富人階層。但特朗普的崛起（以及隨後組閣過程中披露出的閣員背景）以一種直截了當、毫不掩飾的方式證偽了這一點。今天的「美國夢」雖然仍然不乏實質意義，但階層固化的趨勢也同樣清晰可見，無論是人脈深廣的政經家族，還是中產階級的常青藤情結，都顯示出在兩百年的演進之後，美國已經不再是托克維爾曾經見到的那個經濟和知識水準都高度趨同、「在力量上更近乎平等」的社會，民主/平等作為北美大陸的一種「原發性事實」，正在遭受侵蝕。固然，這種階層固化是社會學意義、而非法權意義上的（如十九世紀之前的法國貴族制），但無論如何，它對托克維爾最為看重的身份平等提出了挑戰。事實上，托克維爾對美國社會中的階層分化全無認識，相反，他甚至明確將勞動分工導致的階層分化，視為某種貴族制度的重生，並認為這種實業貴族是「世上有史以來最嚴酷的貴族」。但問題恰恰在於，這種實業貴族體制是民主自然演進及遴選的結果，無法通過一場大革命或「八月四日之夜」（法國貴族於1789年8月4日主動放棄特權）來消除。相反，特朗普的當選，某種意義上說是這種實業貴族第一次以如此不加掩飾的粗鄙方式站在前台。

此外，托克維爾曾經認為，「美國報刊的影響力很小」，在很大程度上也屬於過時論斷之一種，然而2016年大選用一種弔詭的方式同時證實和證偽了這一點。如果把「報刊」視為1830年代「媒體」的同義語，那麼今天媒體在美國政治生活中的角色，顯而易見遠遠超出托克維爾的時代。總統選舉不僅是投票箱之戰，更是媒體攻防之戰。然而，如果回歸到「報刊」的本意，在社交媒體興起之後，這種報刊/媒體的同一性不復存在。2016年，以報刊為代表的傳統媒體（包含電視及廣播）前所未有地一面倒站隊支持希拉里，《紐約時報》、《大西洋月刊》等傳統精英報刊強烈反對特朗普，卻仍然無法阻止後者上台。特朗普熟稔利用推特，其支持者在臉書上也展示出強大的動員能力。從這個意義上說，狹義上的報刊的確影響力被嚴重削弱。而以臉書為代表的社交媒體，以演算法、使用者互動和精準投放，使新世紀的媒體成為一個遠比托克維爾時代更加複雜的變數。而從更大格局來說，托克維爾曾經盛讚的「公共輿論」，在這次大選中前所未有地分裂和相互背離，社交媒體對傳統媒體的挑戰，並沒有從根本上改變這一點，反而因為其疊加的維度而讓這種分裂更加碎片化。

可以說，兩個世紀以降，在托克維爾羅列的三個要素中，環境未變（事實上隨著拓殖進程環境概念也已經發生變化）、法制小變，而民情大變。正是這種民情變化及其產生的反彈效應，為今天重讀並重新理解托克維爾，提供了廣闊的社會背景。他也曾小心翼翼地給自己的論斷留下餘地，認為「只有在社會的初建時期，法律才能完全合乎邏輯。當你看到一個國家享有這種好處時，請不要忙於下結論，說它是明智的，而應當想到它還年輕。」當這個國家從年輕進入壯年，並顯示出某些衰弱跡象時，曾經看上去合乎邏輯的法制和民情，如今都不免成為反思對象。托克維爾曾經讚歎「人民之對美國政界的統治，猶如上帝之統治宇宙」，而在兩個世紀中財富、知識、種族持續分化的背景下，尤其是在2016年大選的參照下，「我們人民」的主權似乎逐漸成為一個空疏而分裂的存在。當社會平等這一「原發性事實」逐漸褪色的時候，美國是否還是托克維爾眼中那個承載天命、預示民主趨向的國家？是否會「逐步凝結而近似於歷史上的社會」（雷蒙·阿隆語）？他曾經樂觀估計，「選舉的結果一經公布，這種熱情隨即消失，一切又恢復平靜，而看來似乎即將決堤的河水，又靜靜地流在原來的河道」。而在特朗普就任之後，圍繞醫保法案、人事任命、外交政策、邊境隔離牆等問題爭議不斷，他本人在相當大程度上繼續以選戰風格來駕馭日常施政，最典型者如「推特治國」，這不可避免地反覆撕裂社會情緒，遠遠沒有達到「一切恢復平靜」的地步。

「民主在中國」：以托克維爾為參照系

雖然針對美國的很多描述與判斷已經過時，但托克維爾思想的真正生命力所在，毋寧說是跨歷史語境的比較視野。用他自己的話說，「我深信，這樣在默默之中經常與法國對比，也是本書成功的主要原因」。拉李·西登託普也提醒說，《民主在美國》並不是托克維爾初抵新大陸之後的無目的讚歎，事實上有很深刻的法國背景。它所涉及的內容，很大程度上對應於1820年代法國自由派同保皇派辯論的問題。在這種參照系下，以中國問題意識出發來重温他的著作，不僅是一種致敬，在深層上更是一種契合，甚至可以說是一種義務。

雖然高層推薦《舊制度與大革命》一度使得該書洛陽紙貴，托克維爾也成了在中國知名度最高的法國人之一。但對於當今中國的當權者來說，閲讀托克維爾恐怕並不是愉快的體驗。當權者被合法性危機所驅使，更多從一種實用主義的角度出發，對托克維爾做功利化的解讀，主要關注諸如「何以繁榮反而加速了革命的到來」、「何以減輕人民負擔反而激怒了人民」、「何以行政革命成為政治革命的先導」等等。這種功利化解讀，非但無法深入到托克維爾的思想脈絡，反而可能會造成南轅北轍的負面效應——既然「最危險的時刻通常就是它開始改革的時刻」，那麼延宕改革就成了短期內避免危機的最佳方式；既然統治者中「無私的信仰和慷慨的同情」反而刺激了社會不滿情緒，那麼官僚機制就應該面對民間疾苦保持冷血（正如此前發生在北京的雷洋案中體現的一樣）；既然「文人論政」加劇了統治危機，那麼對知識分子的打壓和對公共輿論的管控，自然就有了不言自明的正當性。

這種功利化解讀的另一面，則是相對學院化的進路，即力圖融入國際學界的主流，關注托克維爾提出的經典命題，尤其是民主社會面臨的自身困境，即自由和平等的關係。但這種進路無法不言自明地消除一個問題：即如何能讓漢語學界的托克維爾研究，恰如其分地嵌入到當下中國的語境當中？尤其是面對當權者的功利化解讀和反向利用，如何能夠更具有現實意義地應對？

一個不難發現的事實是，歐美學界對托克維爾的關注，同自身的問題意識密切相關。具體而言，在後世歐美學者眼中，《民主在美國》的重要性事實上遠遠超過《舊制度與大革命》。儘管二者同樣不乏歷史洞見，但不同之處在於，後者一方面很大程度上局限於法國的本土性經驗，另一方面主要致力於提供一個回溯性的歷史解釋，而前者——正如書名所暗示的那樣——不僅為民主本身提供了北美新大陸這一獨特舞台（上卷），而且展示出更為普遍化的前景（下卷）。事實上，在托克維爾的理論脈絡中，這兩本書的歷史邏輯和成書年代正相反。他之所以對民主在美國的實踐感興趣，正是為了給經受革命洗禮、卻難以走出革命的法國提供一劑藥方，試圖從北美大陸的民主體制中找到能夠適用於法國的元素。和基佐等「信條派」人物不同，托克維爾期待中的理想出路不再是英國式的君主立憲制，而是美國式的年輕共和國。也正是從這種立場出發，他不斷穿梭於法美兩國歷史語境之間，比較貴族政體和民主政體的優劣。

然而，同樣在這種意義上，托克維爾的漢語讀者可能發現自身處於尷尬當中。固然，托克維爾並沒有把中國完全排除到理論視域之外，他甚至把中國作為這種「民主專制制度」的一個範例。眾所周知，托克維爾從來沒有給「民主」下一個確切的定義；和此前的「信條派」一樣，他在長期的寫作生涯中，很大程度上把「民主」作為「平等」的同義詞來使用（但在未完成的《舊制度與大革命》續篇中，他開始明確把民主同政治自由聯繫到一起）。正是在這種意義上，民主與專制可以合乎邏輯地結合在一起:「社會中不再有等級，不再有階級劃分，不再有固定地位；人民由彼此幾乎相同、完全平等的個人組成；這個混雜的群體被公認為唯一合法主宰，但卻被完全剝奪了親自領導甚至監督其政府的一切權力。在它頭上有個獨一無二的代理人，他有權以他們的名義處理一切事務，而不必徵求他們的意見。控制他的是不帶機構的公共理性；阻止他的，則是革命而不是法規：在法律上，他是聽命於人的執行者；在事實上，他是主人。」在托克維爾看來，「在歐洲，平等是由專制王權引進的」，而中國古典政治模式——「一切官職均經科舉獲得；只把哲學作為宗教，把文人奉為貴族」，也同樣體現出這種民主專制的特徵。

如果說在伏爾泰的時代，帝制中國（尤其是科舉制度）還有某些玫瑰色彩的話，那麼在托克維爾的時代，這種伏爾泰式迷思已經完全消褪，後者淪為一個「虛弱野蠻」的國家，因此托克維爾談論這種民主專制模式時不無輕蔑。他預言稱，「假如將來有一天類似美國這樣的民主共和制度在某一個國家建立起來，而這個國家原先有過一個獨夫統治的政權，並根據習慣法和成文法實行過行政集權，那麼，我敢說在這個新建的共和國裏，其專橫之令人難忍將超過在歐洲的任何君主國家。要到亞洲，才會找到能與這種專橫倫比的某些事實。」至於是亞洲何處？答案似乎不言而喻。

然而，托克維爾畢生智識事業所依賴的參照系，很大程度上就是歐洲和美國。中國從來沒有真正進入他的理論核心。對他來說，中國是一個比法國中央集權制更加極端的遙遠東方的例證，在需要的時刻出場，作為他的理論的外部邊界而存在。而事實上，這一極端例證卻是托克維爾的漢語讀者所必須理解且應對的日常歷史。

托克維爾所念茲在茲的貴族體制和民主體制，分別以法國和美國為具象。但更確切地說，自11世紀起在法國呈現上升勢頭的中央集權，到路易十四時代達到頂峰，並使得自此以降的法國，成為一個貴族體制同君主權力相頡頏、卻同時失去各自美德的混合體制。雖然托克維爾痛心於在法國「如此相似的人彼此漠不關心」的社會原子化進程，但事實上君主權力從未能夠成功擺脱貴族的掣肘。三級會議雖然被王權懸置長達175年，但仍然保存在民族記憶當中，它的重新召開、以及高等法院的反叛也就成為革命的先導。但在這個光譜的極端，事實上還有一個更加激進的民主轉向和原子化進程。中國歷史上早在周秦之際便已經初現端倪，郡縣制取代封建制，「以法為教、以吏為師」，消除了貴族制的社會基礎（也正是在種意義上，福山等人把中國視為一個早熟的現代國家）。雖然漢唐之際仍然有貴族分封或世家大族存在，但始終未能重建貴族對皇權的制約。科舉制度建立之後，「朝為田舍郎，暮登天子堂」成為晉身之階的理想模式，除特定邊緣群體所謂「賤籍」之外，社會流動機遇向普羅大眾開放，形成錢穆所謂「有流品而無階級」的社會模式。此外，中國獨特的王朝體制及其崩壞起到了週期性「洗牌」作用，導致無論是王公國戚還是世家大族都難以存續數百年，這和法國王朝從直系傳遞到支系（卡佩-瓦盧瓦-波旁-奧爾良）、綿延九個世紀的歷史形成了鮮明對照。凡此種種，構成了托克維爾意義上的某種東方式「民主」的底色，或者說，中國的社會演進是在和法美完全不同的歷史情境下展開的。

因此，對於中國來說，自由與平等的關係雖然構成托克維爾的核心議題，但直接套用在中國現實語境中卻流於隔靴搔癢。在很大程度上，中國既缺乏法國式貴族社會薪火相傳保存下來的自由，也缺乏美國式作為「原發性事實」的平等。而二者之間扞格激盪出來的精微之處，則更加遙不可及。固然，從這一母題中衍生出來的諸多子命題——尤其是如何捍衞自由——對中國不乏意義，例如聯邦制下的地方自治、社團對基層的整合與再建作用，以及由此產生的結社權利保障、陪審團對民眾的教育意義等諸問題，都有可資借鑑之處。但更大的問題或許在於，從宏觀上說，中國是處於托克維爾從《民主在美國》到《舊制度與大革命》建立的貴族/民主二元框架之外的。中國版本的「民主專制」制度之剛性，遠遠超過貴族/王權混合的法國——用一種盧梭式的比喻來說，在這種「民主專制」的程度上，法國彷彿是中國和美國之間的一個「比例中項」。它或許尚可憑藉現實的貴族體制追憶古老權利和自由，但中國在這一點上卻完全無所依憑，因為先秦式的古典自由已經幾乎完全湮滅。不寧唯是，托克維爾的精神導師基佐曾指出，在文明演進的動力機制上，歐洲文明的進步特徵要歸功於其內部的多元性：神權制、君主制、貴族制和民主制長期競爭，沒有一個持久居於壟斷地位。但對於中國來說，這種多元性只維持了一個很短暫（從回溯歷史的角度來看）的時期。在這種早熟的「民主」體制上，又疊加了一層同樣早熟的專制力量，自秦制開始層層疊疊地延續了22個世紀，這導致托克維爾筆下的貴族/民主二元框架，雖然面對西方近代傳統有較大的涵蓋性，但面對中國卻失去了相當部分的解釋力。

托克維爾曾言，美國革命結束之時，法國革命開始。這指的不僅是歷史時序問題，而且體現出歷史動力的傳導機制。法國革命因財政危機而起，其中對北美獨立戰爭的援助是重要肇因，更重要的是平等思想和人權宣言從新大陸傳遞迴老歐洲，強化了第三等級的反叛心理。而從更廣闊的視域來看，在法國革命結束的地方，中國革命開始。然而和《舊制度與大革命》的核心主題一樣，20世紀中國的長程革命不僅沒有逆轉這一「民主專制」進程，非但沒有「以自由立國」，反而通過Party-State體制完成了帝制的未竟事業，大大強化了中央集權制，把權力觸角延伸到每一社會個體之上，更具有統攝性和壓迫性，真正達到了「在中央政權和個人之間，只存在廣闊空曠的空間，因此在個人眼中，中央政權已成為社會機器的唯一動力，成為公共生活所必須的唯一代理人」的地步。雖然社會學家（如閻雲翔等）觀察到，中國社會自文革之後重新經歷了一波個體崛起的浪潮，表面上和托克維爾描述的進程有相似之處，但這毋寧說是一種 「國家管理下的個體化」。這種個體化的起點，並不是法國式從階級或社團當中解脱出來，而是從一度臻於極致的利維坦手中得到略多一點空間。即便如此，三十年以降，這種利維坦的本質很難說已經發生實質變化。

在這種背景下，重新回到近年來中國大陸的「托克維爾熱」，或許另有一番理解空間。當權者對托克維爾的這種功利性、威權導向的解讀，無疑是對這位自由主義者的刻意扭曲。但與此同時，它也顯示出這場「托克維爾熱」的獨特之處，即「舊制度」與「大革命」的重合。毫無疑問，當權者以二十世紀中國革命的正統後裔自居，「革命」是執政黨意識形態的合法性來源，「工人階級先鋒隊」依然是執政黨在黨章中的自我定位。然而弔詭的是，從這場「托克維爾熱」中不難發現，當權者在很大程度上不是站在「大革命」、而是站在「舊制度」的立場上來自我定位——其中最深切也最現實的憂慮就是「何以繁榮反而加速了革命的到來」。換言之，在六十年間，這一體制完成了從革命黨到舊制度的一個「莫比烏斯帶」般的平滑過渡。如果考慮到遠比法國漫長的中央集權傳統、和極具中國特色的王朝週期興替的歷史框架，這種糾結姿態或許更容易理解。

托克維爾的歷史觀本質上是沉鬱而悲愴的。他曾經絕望地寫道，在法國，只有一件事情辦不到，就是建立一個自由的政府；而唯一破壞不了的制度，則是中央集權制。以今天的視角來看，這毋寧說是這位自由主義者的激憤之語。然而如果把他的理論視域延伸到中國，不難發現「民主在中國」面臨著更加弔詭的歷史境遇。他在《民主在美國》中曾經提出被後世反覆援引的名言:「一個全新的社會，需要一門新政治科學」。而在他的啟發下，我們卻不難發現，面對中國這樣的一個古老的剛性集權社會，更加需要一種「新新政治科學」。

政治與宗教：托克維爾之問

在經典性的自由與平等關係之外，托克維爾另外一層理論視域似乎並沒有得到漢語學界的充分重視，至少其意義並沒有完全展開，即民主與革命中的宗教問題。

就托克維爾本人而言，宗教問題是他內心中引發激情、困惑、折磨和痛苦的一個隱秘角落。他出身於虔信天主教的正統派貴族家庭，但在青少年時代出於偶然機緣讀到了啟蒙思想家的著作，從而引發了「天旋地轉」般的思想和信仰危機。從此之後，他不再是一名嚴格意義上的天主教徒，臨終前也拒絕告解，卻在理智和情感兩個層面都和宗教保持著千絲萬縷的聯繫，滿懷敬畏地注視著宗教在社會生活中的作用，並深受這種超驗情懷的折磨。後世研究者認為，托克維爾的精神困境和信仰危機的根源，或許可以歸納為「相信上帝，甚至覺得自己對上帝繁雜的理論領悟透徹，卻不能把自己奉獻給上帝」。和他的姨父夏多布里昂（Chateaubriand）一樣，對於出身傳統貴族家庭、卻在新舊兩股時代洪流中掙扎的敏感心靈來說，這是一種頗具現代性色彩的悲劇宿命。

在托克維爾、甚至整個十九世紀法國自由主義知識份子頭腦中，儘管民主是天意所向，但畢竟還有一個真正屬於神意的高級法維度。法國政治哲學家馬南（Pierre Manent）認為，只有通過上帝作為中介，托克維爾才感到有力量來接受民主，只有某種宗教信仰才使他能面對民主給他帶來的「宗教畏懼」。曼斯費爾德（Harvey C.Mansfield）甚至認為，宗教和自由的結合是托克維爾新政治學的首要原則，也是其新的自由主義的顯著特點。《民主在美國》的作者自述：「本書通篇都是在一種唯恐上帝懲罰的心情下寫成的，作者之所以產生這種心情，是因為看到這場不可抗拒的革命……不必上帝自己說，我們就能看到他的意志所顯現出的明確無疑的徵兆」。一切人在上帝面前平等，這是自由主義平等觀念在根本上可以和基督教接榫之處，也正因此，托克維爾認為基督教是最適合民主社會的宗教（「我們的社會只是告別了神學，而非基督教哲學」）。反過來說，無論是整體還是部分，人民都不可能像上帝一樣全知全能、永無謬誤，即便民主社會也是如此。在法國，托克維爾一方面淋漓盡致地剖析貴族等級如何墮為 「種姓」，同時又認為西哀耶斯式以第三等級的壓倒性數量優勢來立論也同樣錯誤。而在最為著名的「多數人暴政」命題之上，托克維爾對這一暴政的拒斥，從根本上說是訴諸於超驗，有某種宗教底色而非全然依靠制度設計來制衡。

但在托克維爾的政治與社會理論框架中，事實上存在著兩種不同意義上的宗教。當他宣稱「我一向認為，人要是沒有信仰，就必然受人奴役；而要想有自由，就必須信奉宗教」時，他指的是建制意義上的宗教。以《民主在美國》為代表揭示的，在北美新大陸之上，宗教和民主相輔相成。他把宗教在美國發揮和平統治的作用歸功於政教分離，並且表達了對政教結合的擔心。在這一模式中，他思考的出發點和基本範式，可以說是政教關係的一種外在視角，即以成建制的宗教和政治各為實體，二者產生後發性的互動。法國革命中教士作為特權等級對政治生活的介入、以及此後革命對教會財產的侵奪和《教士公民憲章》對信仰的干涉，本質上也是同一類型，即革命對於建制宗教的衝擊。

然而，托克維爾在《舊制度與大革命》第一編第三章中提出的命題，已經超越了這種後發性的政教互動關係，事實上進入了一個新的領域，即某種原生性的、現代的政教合一。在這篇題為「大革命如何是一場以宗教革命形式展開的政治革命，其原因何在」的章節中，托克維爾獨具慧眼地分析了法國革命和宗教革命的內在相似性。不過，雖然他提出「法國革命是以宗教革命方式、帶著宗教革命的外表進行的一場政治革命」，但基本著眼點是革命的普世性特徵，即法國革命不僅像宗教革命一樣傳播甚遠，而且一樣也是通過預言和布道深入人心。革命的意識形態不以「法國人」為限，而是以一般意義的「人」作為訴求對象，抽象地看待公民，超脱一切具體的社會。在這個意義上說，「大革命本身已成為一種新宗教，雖然是不完善的宗教，因為既無上帝，又無禮拜，更無來世生活，但它卻像伊斯蘭教一樣，將它的士兵，使徒、受難者充斥整個世界。」而在未完成的續篇中，他再次確認，法國革命是依據某些相互緊密聯繫而構成統一學說體系的普遍性理論進行的，那是某種政治福音書，其中的每條原則都類似一個教義。而法國革命時期的征服歷史，和伊斯蘭教誕生之初的征服頗有相似之處。在同友人的通信中，他將法國革命描述為「這是一種新的、未知的病毒。世界上曾經有過暴力革命，但這些革命者所具有的那種無節制的、暴烈的、激進的、絕望和大膽的、幾乎瘋狂而又強大有效的特點……在以往各個時代的社會大動盪中是沒有先例的。」

雖然指出了法國革命和宗教革命的相似之處，從這個意義上說，托克維爾開闢了政治與宗教關係的另外一個維度，但在《舊制度與大革命》中，托克維爾仍然標出了一個界線，即這場革命只涉及今世，而真正意義的宗教革命則涉及來世。但僅僅這一點並不足以排除出二者之間所有的親緣關係。美國歷史學家卡爾·貝克爾在《18世紀哲學家的天城》中推進了一步，認為法國革命事實上已經可以稱為一場真正的宗教革命：這種新宗教有自己的教義，有關於革命、自由和神聖平等的信條，它從天主教當中借用了崇拜形式；它有自己的聖人，即革命英雄和為了自由事業殉難的烈士；最重要的，是它被一種關於人性和人類終極復興的神秘信仰所支撐。馬南也指出，宗教和政治的某種混淆不只是大革命的敵人的問題，它在某種程度上內在於大革命本身和大革命的獨特方式。

托克維爾並未對盧梭的公民宗教或者對羅伯斯庇爾主導的「最高主宰」崇拜直接發表過評論，但在政教關係中值得注意的，正是這種革命基因重組的形式。面對百科全書派的瀆神言論，盧梭曾經傲然聲稱「我是信神的」，而他的精神傳人羅伯斯庇爾同樣對無神者滿懷厭惡，羅氏的權勢巔峰時刻，就是在「最高主宰日」的慶典儀式上點燃無神論模擬像，而「最高主宰」本身正是上帝的一種非人格化變體。因此，雖然如托克維爾所言，「對神父和宗教的狂暴的仇恨，是所有革命激情當中最為強烈、最後才熄滅的激情」，但這並不必然意味著革命是反宗教的，正如他所看到的那樣，革命成為一種新宗教。這條暗合關係構成了現代革命最強大的力量來源之一，但同時也構成了革命從這種範式中突破的障礙。

在法國，宗教與自由相互敵對；在美國，二者相互促進。這種反差構成了托克維爾試圖從美國汲取經驗的動機。當他提到「專制制度可以沒有信仰，但自由不能」時，他或許並不曾考慮到，臻於極致的專制制度，同樣不能缺乏信仰，甚至在某種程度上更加需要。但在中國，政教關係遠比美法複雜。一方面，成建制的宗教形式（如佛道教）在初創時期一度與世俗政權有過緊張關係，但在公元十世紀之後基本都處於服從地位，沒有任何一種嚴格意義上的建制宗教長期成為國教或者在起精神主宰作用，在歷史上從未扮演過新教之於美國、或者天主教之於法國的角色。另一方面，作為帝國正統意識形態的儒學吸納了祖先崇拜和天命崇拜，並引入天人感應、五德始終等神秘因素，在統治手段上「以神道設教」，從儒學演變成半宗教化的儒教。借用社會學家楊慶堃的分類來說，這類似於一種「制度性宗教」與「分散性宗教」 (diffused religion)之分，不過他所謂的「分散性宗教」更加側重於民間信仰，而在早熟的中央集權框架下，這種宗教性格事實上是彌散在統治者的意識形態和制度框架之中的。

中國這種演化路徑與法美大相徑庭，卻在某種程度上暗合了近代革命宗教的生成原理。因此基督教世界的宗教改革對中國幾乎毫無波及，但革命宗教卻不難找到土壤，因為這塊土壤上的原生意識形態就具備相當的同構性。托克維爾在論述革命宗教時已經看到，「只要將某一法則的朦朧輪廓遠遠地向人們展示，他們便能立即辨認並趨之若鶩」。雖然他的主要所指，是其他歐洲國家對法國革命的回應，但正是在上述意義中，中國革命同樣可以歸納入同一譜系。當經過不斷重新詮釋的「歷史必然性」取代了「天命」和上帝意志，當共產主義願景重疊在大同世界和千禧年之上，當「東方紅，太陽升，中國出了個毛澤東」接續了「天不生仲尼，萬古長如夜」和彌賽亞降臨情結，當「早請示、晚彙報」填補了祭拜空白，當語錄和文選扮演了革命教義書角色，當「沒有任何私利」的工人階級先鋒隊承擔起傳播神諭和福音的使徒群體角色，並對於何謂美、何謂善擁有終極裁判權的時候，革命宗教也就完成了它自身的基礎建構。

從托克維爾到沃格林，這些深深浸潤於西方古典傳統、同時慧眼獨具地看到現代社會中類宗教意識形態危險的思想家，最後都回歸到宗教之上，強調宗教在現代社會中的教化作用。甚至如哈貝馬斯，畢生捍衞人之理性，晚年也越來越多地承認宗教在補理性之不足方面的作用。然而托克維爾所開啟的政治與宗教之問，雖然表面上具有普世性，但在中國語境中卻遠遠難以形成可行的解決方案。相對於自由與平等之辨，如何理解中國社會和中國政體的宗教性格，如何從革命宗教、特別是權力對真理的壟斷困局中逐步解脱，對中國來說似乎是一個更加具有現實意義、同時也更加艱難的命題。

全球性的「波拿巴時刻」？

作為政治人物，托克維爾遠遠說不上成功，他身上的精神潔癖和深切悲觀，妨礙了他取得更大的成就。相反，他曾經不屑與之為伍的基佐和梯也爾，在十九世紀法國政治史上卻留下更加深刻的烙印。七月王朝時期的基佐及「信條派」政治人物，一方面警惕極端保王派企圖復辟舊制度，另一方面拒斥承襲雅各賓派衣缽的激進民主思潮，呈現出「保守的自由主義」特徵。歷史學家羅桑瓦龍曾將七月王朝稱為「基佐時刻」。雖然遭到激進思潮的抨擊（例如同時代的馬克思和恩格斯），但「基佐時刻」事實上夯實了後革命時代的議會民主根基。包括托克維爾本人的歷史視野，也正是得益於基佐。

然而，「基佐時刻」隨著1848年革命而終結。正是這次革命，將托克維爾推向政治生涯的巔峰，出任制憲委員會成員及第二共和國時期外交部長。但好景不長，路易-波拿巴在當選總統之後，於1851年發動政變，托克維爾作為反對派成員，短暫被囚後獲釋，從此退出政壇潛心著述。路易-波拿巴次年稱帝，從此法國歷史從「基佐時刻」進入「波拿巴時刻」，換言之，保守的議會制自由主義讓位於行政威權主義。歷史學家保爾·雅內（Paul Janet）評論稱，1852年（路易-波拿巴稱帝）引起了法國革命哲學的真正危機:「一種深深的失望，一種對這個國家直到此時一直珍視的各項原則的聞所未聞的背離……」這其中也包括托克維爾在內。他看到，正是普選制使得路易-波拿巴這樣資質平庸、卻屢有驚人之舉的人得以上位，「如果路易-波拿巴是一位賢人或者是一位天才，他絕不會當上共和國總統」。

在2016年英國脱歐和美國大選對全世界造成巨大沖擊之際，今天這一代人或許正在目擊歷史的轉捩點。此前被認為不可逆轉的全球化和歐洲統合，已經出現了崩裂的聲音；而此前被認為高度理性化、規則化的美國政治，也有特朗普橫空出世。某種意義上說，特朗普的當選可以比喻為美國政治的「波拿巴時刻」，雖然並沒有有政變或稱帝的表面相似性（同樣很難想像特朗普有能力徹底顛覆憲政體制），但訴諸草根階層的不滿和怨恨情緒、期待重現偉大與榮光，乃至於當事人身上強硬與浮誇並存的氣質、對既有民主建制的強烈懷疑和蔑視，都無法不令人產生二者之間的歷史聯想。

托克維爾在他關於1848年革命的回憶錄中，曾經描述了一個頗具歷史弔詭意義的細節。在革命的關鍵時刻，法國也曾面臨兩種選擇：一是邀請年幼的巴黎伯爵登上王位，並由其母奧爾良公爵夫人出任攝政——這意味著最高行政權力將掌握在一位女性手中。而無論從血緣還是意識形態的正統性上，很大程度上會蕭規曹隨，延續「基佐時刻」；二是重啟共和傳統，同奧爾良家族分道揚鑣。最終後者勝出，臨時共和政府成立。然而值得注意的是，這一決策並非議員們純粹自由意志的產物，而是時勢逼迫的結果——底層民眾一度武裝闖入議會施加壓力，甚至將槍口對準議長。某種意義上說，這和2016年特朗普憑藉底層民眾的怨氣成功上位有異曲同工之妙。繼續向下發展，托克維爾在回憶錄中對波拿巴崛起的分析，也可以幾乎不加更改地適用在特朗普身上：「商業的衰退，全面的戰爭，對社會主義的恐懼，使外省人越來越對共和國反感。……路易拿破崙的名字開始突然顯赫，正是在這一時期。這位親王由巴黎和幾個省選出，共和主義者、正統王朝派和民眾煽動家都投了他的票，因為國民當時就像一群受驚的羊彷徨於歧途，他們在各方面可以不沿任何道路走去……」

驀然回首不難發現，以美國大選為巔峰，全球進入一種「威權共振」模式，從普京到習近平再到特朗普，世界上最為強大的三個國家從未同時被氣質如此相似的領導人統治。不寧唯是，在安理會五個常任理事國中，幾乎全部染上上某種威權色彩，一個是充滿爭議的僭主，兩個是傳統的「東方式」威權元首，即便兩個傳統的歐洲民主國家，也或是選擇右翼陣營的強硬派人物執政（英國）、或是在剛剛結束的總統選舉中被極右翼人物驚出一身冷汗（法國）。此外，在歐洲的波蘭、匈牙利，亞洲的日本、菲律賓、馬來西亞等國、以及歐亞之間的土耳其（更不必提傳統上的非洲與中亞地區），強勢領導風格都大行其道，形成一種全球性的潮流。

在這種背景下，不妨對時下圍繞托克維爾的「創新」解釋抱持一種警惕心理。對托克維爾思想做施特勞斯式的解釋（如剛剛譯為中文的曼斯費爾德作品），尤其是對「偉大」概念的強調，構成一種隱蔽的危險。這種偉大並非完全不可取，從托克維爾自身的思想脈絡來說，他畢生都堅守貴族情結，對「偉大」的追求是融入血脈、不言而喻的。但這種追求首先是個人性的，是以個人的情操和智識來自我提升，而不是通過集體行動，尤其是報復性投票和卡里斯瑪式威權，冀望讓一個民族或國家重獲榮光。而且即便睿智如托克維爾，也難免留留下自身時代的烙印。他對法國在阿爾及利亞或者遠東（包括中國）的征服，持樂見其成、甚至歡欣鼓舞的態度。而放在21世紀的現實語境中——尤其是「讓美國再度偉大」或者「中華民族偉大復興」，不難察覺這種解釋進路的虛妄之處。

在當下的歷史節點上，重讀托克維爾具有特別的意義。一方面，民主制度在美國經歷兩個多世紀演進之後，如今迎來了特朗普執政的考驗。托克維爾遊歷北美大陸曾經盛讚過的成就和憂慮過的前景，如今都必須在新的歷史情境中重新加以審視和界定；另一方面，曾經被他作為極端例證的帝制中國，在按照自身固有邏輯演進兩千年後，同世界一起進入民主時代，但政體重塑過程中的艱難並未稍減半分，帝制的週期性回歸始終在撼動著並不強固的共和與法治根基。在民主光譜上曾經如此遙遠的兩個國家，如今卻交匯於全球性「波拿巴時刻」的路口。托克維爾曾經因為路易-波拿巴而退出政治生活，在為自由奔走半生之後，他或許有足夠理由歸隱書齋，但後世一代代讀者卻未必能有這種機緣。1979年，在冷戰方興未艾的背景下，雷蒙·阿隆發表名篇《重新發現托克維爾》，試圖在二元格局下詮釋托克維爾思想的時代意義，以此同極權主義相抗衡，由此，托克維爾研究重新回到歐美學界的中心地帶。而當這一頁歷史翻過，中國仍然需要在更為廣闊縱深的歷史視域內面對「重新發現托克維爾」的問題。旨在回應時代挑戰的「新政治科學」乃至「新新政治科學」，始終是橫亙在每一國族、每一代人面前的挑戰，而這樣一場事業，對中國來說似乎尤為迫切、艱難而悲愴。（完）